איל בן-ארי, אורית קמיר, חנה ספרן ואחרים

ארכיון תכלת

פורסם בגליון

תכלת 35 להורדת המאמר
 

פמיניזם עם שתי רגליים שמאליות

לעורכים,

אני מזדהה לחלוטין עם טענותיה של מרלה ברוורמן בדבר סוג הפעילות הפמיניסטית הנחוץ כיום בעולמנו ("פמיניזם עם שתי רגליים שמאליות", "תכלת" 34, חורף התשס"ט/2009). עם זאת, שני עניינים הקשורים למאמר זה אכזבו אותי: המידע הלא־מדויק, והרמיזות חסרות הבסיס המופיעות בו. תופעות מסוג זה בהחלט אינן הולמות את הרמה הגבוהה המאפיינת זה שנים את כתב העת תכלת. ברשותכם ארחיב בשתי הנקודות.

ראשית, הופתעתי מחוסר ההקפדה במסירת המידע במאמרה של ברוורמן. כאשר ברוורמן מתייגת אותי כאחד ממבקריה של "התרבות המיליטריסטית" בישראל, נעתקות המילים מפי. היחידים שמאפיינים אותי ככזה הם לכל היותר כמה מלומדים יהודים־אמריקנים מן הימין הקיצוני (שייתכן כי הם המקור לפחות לחלק מהמידע שאספה ברוורמן). לא רק שהשתתפתי בכמה וכמה ועדות שהוקמו בידי צה"ל (לרבות ועדות שמונו בידי ראש השב"כ לשעבר עמי אילון והרמטכ"ל לשעבר דן חלוץ), אלא שאני גם נוהג להופיע בקביעות בתקשורת ולהציג נקודת מבט מאוזנת על מקומו של הצבא בישראל בימינו. אני מבין אמנם כי ברוורמן משתמשת בענייני כאמצעי רטורי גרידא כדי להגיע אל הטיעון המרכזי שלה, אבל רשלנות מן הסוג הזה אינה יאה ל"תכלת".

שנית, אחרי האזכור ההכרחי לפשעים "לכאורה" שיוחסו לי, ממשיכה ברוורמן ותורמת כמה וכמה רמיזות בלתי מבוססות, למשל שביצעתי בפועל את העבירות ושהסטודנטיות שלי – הקרבנות – היו מוכנות לשאת בשתיקה שנים של ניצול. עיון בעיתונים ובבלוגים הישראליים היה מגלה לברוורמן שכבר בשלב מוקדם המליצה המשטרה על סגירת התיק. יתר על כן, מאז סוף אוגוסט אינני כפוף עוד לשום הגבלה, אם מצד המשטרה ואם מצד האוניברסיטה העברית. לא רק שחזרתי לאוניברסיטה, אלא גם פגשתי והנחיתי סטודנטים רבים (בהם, כמובן, גם נשים). על רקע דיווחה המרושל של ברוורמן, רמיזותיה גורמות נזק רב לא רק לי אלא גם לסטודנטיות שלי (שכן בכל אחת מהן עלול לדבוק החשד שהצליחה רק מפני שנפלה קרבן לניסיונות החיזור שלי ולא על סמך הישגיה). אכן, בבית המשפט של דעת הקהל הואשמתי, הורשעתי, נשפטתי ונענשתי, ודומה שברוורמן חזרה על התהליך הזה, אולי מבלי משים.

אחזור ואדגיש כי אני תומך לחלוטין בטיעון שמציגה ברוורמן במאמר המערכת החשוב והנחוץ שלה. עם זאת, הייתי מצפה שתתייחס לענייני בצורה שונה.

איל בן־ארי
המחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה
האוניברסיטה העברית בירושלים


לעורכים,

במאמר המערכת "פמיניזם עם שתי רגליים שמאליות" חוזרת מרלה ברוורמן ודשה בכמה דעות אנטי־פמיניסטיות מוכרות שהיו מקובלות מאז ומתמיד על נשים הדוחות את עקרונות היסוד של הפמיניזם: אמפתיה (לרבות אמפתיה כלפי נשים אחרות) ואחווה בין נשים. דומה כי הטיעון הפשטני שמציגה ברוורמן הוא זה: אם הנשים "פשוט יעשו את זה", כל בעיותיהן יהיו כלא היו. עליהן רק לומר "לא" כשאינן רוצות סקס, ולהתלונן לפני הרשויות אם הסקס נכפה עליהן למרות התנגדותן המפורשת. אם רק תפעלנה על פי ההנחיה הזאת, הרי תיתנה ביטוי לכוחן, תסרבנה להיות קרבנות וכל בעיותיהן תיפתרנה.

ברוורמן מעדיפה אולי לשכוח כמה קשה לאישה לומר "לא" – למשל למרצה המנחה אותה, ושעשוי שלא לקבל את הדחייה ברוח טובה. הוא עלול לחדול מלכתוב לה מכתבי הפניה והמלצה, להסיר את תמיכתו בה בוועדות ולא לצאת מגדרו כדי להשיג לה מלגות. כל מי שרואה נכוחה את המציאות יודע היטב כי די בהתנהגות כזאת כדי לחסל קריירה של דוקטורנטית. המרצה עלול להחליט שגם אם אותה סטודנטית הייתה פעם תלמידה מצטיינת, הרי עתה כבר אין היא טובה מספיק, ולפיכך הוא ינתק אתה מגע וגם ייעץ לעמיתיו שלא להשקיע בה מאמצים ולא לבזבז עליה את זמנם. זה, אגב, בדיוק מה שטענו לא אחת הדוקטורנטיות של בן־ארי: שעצם התעלמותן מרמזיו המיניים עלתה להן בהפסקת הנחייתו ובביטול מעמדן כדוקטורנטיות במחלקתו. על סמך שיחותיהן עם מרצים אחרים הן גם בטוחות שאילו הגישו תלונה, היו עמיתיו של בן־ארי בוועדה מבטלים את ההאשמות מכל וכל ומוצאים אותו חף מפשע. מבנה הכוח השיטתי הזה, שלא השתנה, הוא מה שהפמיניזם הרדיקלי מנסה לחשוף ומה שברוורמן מתאמצת לא לראות.

במישור התיאורטי, הטיעון שמביאה ברוורמן הוא טיעון ישן שהועלה וגם הופרך שוב ושוב. אבל אני מבקשת לבחון את דבריה בנוגע לישראל. מאמרה מתייחס לכאורה לישראל וגם לארצות־הברית, אך מבחינה זו הוא מטעה לחלוטין, למרבה הצער.

בישראל, שלא כמו במגזרים מסוימים בחברה האמריקנית, "אּמותינו" – בשנות השישים והשבעים – לא היו פמיניסטיות כלל; לא מסוג זה, לא מסוג אחר, לא מכל סוג שהוא. גם נשות האקדמיה בישראל של היום אינן פמיניסטיות. לפנטזיה של ברוורמן על כתבי עת פמיניסטיים ועל אקדמאיות פמיניסטיות מיליטנטיות רדיקליות היורקות אש וגופרית ממגדלי השן שלהן אין דבר וחצי דבר עם המציאות הישראלית. אצלנו אין ולוּ כתב עת פמיניסטי אחד, ואין גם אקדמאיות פמיניסטיות רדיקליות. באקדמיה הישראלית בקושי יש נשים בכלל. הנשים מהוות אחד־עשר אחוזים בלבד מכלל סגל ההוראה הבכיר באקדמיה בישראל, ורובן, בדומה למי שהייתה מועמדת לראשות הממשלה, ציפי לבני, אינן קשורות כלל למטרות נשיות או לפמיניזם. אך מעטות מלמדות תיאוריה פמיניסטית, וגם הן עושות זאת בעיקר באנגלית. במילים פשוטות, אף אשת אקדמיה ישראלית אחת (מלבדי) לא נקטה עמדה בשערוריית בן־ארי ולא הצטרפה לסטודנטיות בתביעתן כי האוניברסיטה העברית תחקור את התלונות – אגב, תביעה שהאוניברסיטה התעלמה ממנה זה שנים וממשיכה להתעלם ממנה גם כיום. מי שזעק חמס על כך היו פעילות פמיניסטיות, עיתונאיות והציבור, לא העולם האקדמי. הפמיניזם האקדמי הרדיקלי והאימתני שברוורמן מתנגדת לו נעלם מן האוניברסיטאות האמריקניות לפני יותר מעשור, אבל בישראל הוא לא היה קיים מעולם. לפני שברוורמן קוראת לשינוי, מוטב לה להתבונן במציאות ביתר עיון. היא תגלה שאמותינו לא היו פמיניסטיות כלל – ולמרבה הצער, כך גם רוב הנשים בישראל כיום.

אורית קמיר
הפקולטה למשפטים
האוניברסיטה העברית בירושלים


לעורכים,

בזמן שירותי הצבאי, חזרו יום אחד כמה ממכריי מלבנון עם חולצת יחידה שעליה הודפסו המילים: "רק היודעים – זכאים". כשביקשתי כי יבהירו לי את פשרהּ של אמירה סתומה זו, הסבירו לי כי זהו קיצור של סיסמה שהופיעה על שלט מאיר עיניים בכניסה לבסיסם בצפון, שם נאמר: "רק היודעים להגן על חירותם – זכאים לה". עלו בי אז לא מעט הרהורים מטרידים בדבר משמעות אותה אמירה: האומנם רק היודעים להגן על חירותם זכאים לה? ומה דינם של מי "שאינם יודעים"?

הרהורים אלו חזרו אליי שוב, עשרים שנה מאוחר יותר, בעקבות מאמרה המטריד של מרלה ברוורמן, הקובע קביעה דומה: רק היודעות להגן על זכויותיהן – זכאיות להן.

מהפכת השוויון אמנם כבר כאן, אך רחוקה מלהגיע לסיומה. מהפכות חברתיות אמיתיות אינן מתרחשות לעולם בִּן־ליל. את שקיבעו דורות של דיכוי והשפלה, לא ימגרו כמה עשרות שנים של פעילות פמיניסטית. צורותיו השונות של הרוע – ובהן אפליה, גזענות ופטריארכיה –
אינן נכחדות לעולם: הן נולדות בכל פעם מחדש, משנות את תבניתן, אך תמיד תיוותרנה בקרבנו, מצמצמות את בחירותינו ואת צעדינו.

נכון, לא מעט אבני דרך מרשימות מסמנות את דרכנו, ובהן כניסתן של נשים למקומות שהיו סגורים בפניהן בעבר כגון הצבא, הפוליטיקה, בתי המשפט והאוניברסיטאות. אולם הנשים משלמות מחיר כבד גם על הצלחות אלו, וניתן להניח כי מעשיהם של משה קצב, חיים רמון ויצחק מרדכי, המוזכרים במאמרה של ברוורמן, הם רק חלק מתגובת הנגד לכניסתן של גולדה מאיר, ציפי לבני או שרה פיילין אל הפוליטיקה – נשים, אגב, שהקשר בינן ובין פמיניזם מקרי בהחלט. באופן דומה, גם פסק הדין בעניין בראון נגד מועצת החינוך או בחירתו של ברק אובאמה לנשיאות אינם מעידים כי אפליית השחורים בארצות־הברית התפוגגה ונעלמה לה; אלו ניצחונות נקודתיים בלבד, ותגובת הנגד להם בחברה ובתרבות האמריקנית מאיימת לטשטש את הישגיהם.

דרושה מידה לא־מבוטלת של נאיביות כדי לטעון שכל מה שנדרש מסטודנטית שהוטרדה או הותקפה מינית בידי מרצה הוא להתלונן. לתלונה יש מחיר כבד בצדה – בין השאר פגיעה קשה בפרטיותה של המתלוננת, חקירות תוקפניות ומשפילות בבתי משפט, וסיכוי אפסי להתקדם אי־פעם באקדמיה הישראלית. גם אם נשים נבחרות כיום לכנסת ומכהנות בממשלה ובבית המשפט העליון, נותרו די והותר דרכים לפגוע בהן – והשימוש שנעשה בדרכים אלו אינו מבוטל.

אינני סבורה כי ארגוני זכויות נשים מדרבנים נשים לחוש כקרבן; ארגוני נשים בישראל עושים זה שנים רבות עבודה נפלאה וחשובה עם קרבנות תקיפה מינית, עם נשים מוחלשות חברתית וכלכלית ועם קבוצות אוכלוסייה נוספות. המסר שארגונים אלו שולחים לנשים שהותקפו מינית הוא מסר של הבנה – זה בסדר אם היית קרבן לתקיפה מינית. זה לא בגללך. זה לא בגלל החולצה שלבשת או בגלל משפט שאמרת. כאשר נשים מותקפות מדי יום, נאנסות ומוטרדות מינית רק בשל היותן נשים, תחושת הקרבנוּת עודנה לגיטימית, אף אם איננה רצויה.

גם נשים שאינן יודעות להגן על חירותן, ראויות לה; גם נשים שאינן יוצאות למאבק במישור הפלילי נגד מרצה באוניברסיטה (בתנאים לא־הוגנים מלכתחילה) זכאיות לחירותן מהטרדה ומהתקפה מינית. השלטים שהניף צה"ל בלבנון – ראוי לקברם עמוק בארון, ולא להניפם כסיסמה מייצגת של "הפמיניזם החדש".

נעמי לבנקרון
מְשָׁנֶּה – המרכז הקליני למשפט ולחברה
המכללה למינהל


לעורכים,

מקומן של הנשים בחברה ושאלת השוויון בין נשים לגברים עולה לפרקים על סדר היום הציבורי. בשורה של תחומים מגוונים אפשר לראות שהשוויון המיוחל בין נשים לגברים רחוק מלהתגשם. נשאלת השאלה: מה בדיוק מתרחש לנגד עינינו ומדוע נשים ממשיכות לחיות בעולם המנוהל על ידי גברים ועל ידי חשיבה גברית? מדוע אנחנו אזרחיות מדרגה שנייה במקרה הטוב – ומדרגה שלישית ורביעית אם אנו שייכות בה בעת גם לקבוצת מיעוט אחרת? מרלה ברוורמן במאמרה אינה רוצה לעסוק בשאלות הכואבות; היא מעדיפה להטיל את האשמה על הנשים עצמן. כך אפשר ליהנות מכל העולמות: גם אין צורך להתבונן במציאות הכואבת, וגם אפשר למצוא פתרון לבעיה. אם אנחנו אשמות נוכל ממילא גם לפתור את הבעיה. רק נפסיק להתלונן והכל יהיה בסדר.

לא ברור על מה בדיוק יצא קצפה של ברוורמן. נראה כי היא אינה מרוצה מן ההתקפה על בכירים במוקדי כוח שאין להם שליטה ביצרם; היא אינה מרוצה גם מאתנו, הנשים, על שאיננו מתלוננות בזמן או על שאיננו מתלוננות מספיק. ככלל, הפמיניזם בישראל אינו לשביעות רצונה: לאחר שהשגנו כל כך הרבה – כך נראה שהיא סבורה – מדוע אנחנו מתלוננות? על כל זאת אומר במישרין: הפמיניזם אינו מבקש חסדים; אנו תובעות את הזכויות שלנו. הזכות שלנו לחיות בעולם ללא שנאת נשים; הזכות שלנו לחיות בשפה ובתרבות משלנו, ללא אפוד קרב. כי בכל מקום ובכל שעה עלינו להיות מוכנות לקרב. אתמול הייתה זו רק בדיחה פוגענית שהתעלמנו ממנה, היום זו שאלה סקסיסטית בריאיון עבודה, ומחר יהיה זה החבר לשעבר שדוקר את החבר הנוכחי. ואנחנו עומדות ומתבוננות במציאות ולא מאמינות. הרי באמת יש לנו כבר זכות הצבעה, חוקים נגד הטרדה מינית ואפילו מועמדת לראשות הממשלה. תודה רבה. לא נולדנו להסתפק בחסדים הללו, נולדנו בדיוק באותו המקום כמו הגברים, ואין לנו זמן להיות נחמדות. הפמיניזם שלנו מבקש לשנות עולם.

ברוורמן מייבאת אלינו את הוויכוח האמריקני על אונס והטרדה מינית ואת הניסיון של השמרנות בארצות־הברית להחזיר את הנשים אל הבית ואל האמהוּת. אפשר להתווכח גם עם דבריה על החברה האמריקנית, אבל בינתיים כאן אצלנו לא הכל "אמריקה" (כלומר מצוין ונפלא); המצב אצלנו רחוק מלהיות משביע רצון, ולא כל מה שקורה בארצות־הברית ראוי להעתקה לחיינו כאן. לפני שהיא יוצאת למתקפה, מן הראוי היה שתעיין גם בטקסטים מקומיים ותתייחס בכובד ראש למה שנעשה ונכתב במקומותינו. במקום לצטט את קתרין מקינון ואת קייט רויפי ואף את נעמי וולף, כדאי היה שתעיין בטור השבועי של הטוענת הרבנית רבקה לוביץ' ממרכז צדק לנשים, במחקריה של אורית קמיר על המשפט ועל החקיקה בנושאי אלימות כלפי נשים, בטענות של מנאר חסן על שיתוף פעולה של מוסדות המדינה עם רצח של נשים ערביות, בניתוחים הפמיניסטיים של סראב אבו־רביעה־קווידר ובקולות העכשוויים של נשים בתעשיית הזנות, העולים מתוך ספרה של ענת גור. אלו רק דוגמאות מעטות לפועלם ולתרומתם המגוונת של ארגונים פמיניסטיים ושל נשים רבות. אלא שהעולם הזה נעלם מעיניה של ברוורמן, מפני שאינה רוצה לראותו.

קל יותר להאשים את הקרבן, או, ליתר דיוק, את הנפגעת או את הנפגע; קשה הרבה יותר לדון בגברים אלימים, אונסים ומטרידים. הרי זה יכול להיות כל גבר בסביבתנו – בן הזוג, הבן, השכן, האבא, האח. מיהם הצרכנים המבקרים אצל זונות מיליון ביקורים בשנה? כדאי להפנות את המבט אליהם ולשאול אותם מה בדיוק הם מחפשים אצל נשים שנמכרו, נסחרו ונאנסו, נשים החייבות לשרת את הסוחרים שלהן עשרים וארבע שעות ביממה, שבעה ימים בשבוע. זה לא יהיה קל. זה יתבע מברוורמן ומאלה הדבקים בדרכה בדק בית כואב ואמיתי. שכן עם הפמיניזם הליברלי ניתן לחיות בקלות יחסית. אפשר אפילו להסכים לו. שכר שווה לעבודה שווה, זכויות לאמהות, שוויון בצבא, איסור על אונס ועל הטרדה מינית. מי לא יסכים שאלה דברים חשובים? אבל כאשר אנו ממשיכות הלאה והפמיניזם נעשה רדיקלי, או־אז כבר קל יותר להאשים את הנשים. מדוע? האם ההנחה היא שאישה בעלת כוח ופריבילגיה – מן הסתם יהודייה ואשכנזייה – צריכה לדעת כיצד להתנהג, ולכל השאר ממילא אין צורך לדאוג? גם אני הייתי מעדיפה שהתקשורת לא תחזור ותעסוק כל הזמן במשה קצב, בחיים רמון, באנסים ובמטרידים. אם העונש על מעשיהם היה חד וחלק ממילא לא היה צורך לעסוק בו כל הזמן. אבל התקשורת בישראל מעדיפה – וכך גם ברוורמן – להציג את הנשים כמתלוננות כרוניות, כעקשניות וכחסרות גמישות, ולהתייחס רק למה שכולם שומעים ויודעים: תלונות של נשים נגד בכירים בעלי כוח ושררה. זהו נושא החביב על אנשי ועל נשות התקשורת, המוכנים להשמיע קולות ובתנאי שלא יאיימו על המדינה; כל קול אחר המותח ביקורת על הממסד – אינו מעניין את התקשורת והוא מודר ומושתק.

הנה כמה דוגמאות למצבן של הנשים בחברה שלנו – דוגמאות שאינן זוכות להתייחסות בתקשורת, וגם ברוורמן מעדיפה להתעלם מהן. רבקה לוביץ', טוענת רבנית ואישה אורתודוקסית, כותבת בטור השבועי שלה: "אף פעם לא נגיע למצב שנשים ישלטו בבתי הדין הרבניים. אני גם לא מבקשת את זה. תתפלאו – אבל אני אפילו לא רוצה בזה. אני לא מבקשת להפוך את החוקים ולקבוע למשל כי בעל צריך לקנות את הגט שלו בכסף או שילדיו מאישה אחרת יהיו, חלילה, ממזרים. אני כן הייתי רוצה לראות שנשים יהיו חלק מקובעי המדיניות בבית הדין וממקבלי ההחלטות, ואפילו לראות נשים כדיינות. זה לא יקרה. לא רק שנשים לא תהיינה דיינות, אלא שנשים לא תהיינה בין מקבלי ההחלטות וקובעי המדיניות בבית הדין הרבני". והנה הייאוש שלוביץ' אינה יכולה להסתיר: "זה בסדר", היא כותבת, "אנחנו, הנשים והאנשים השפויים המבקשים קצת צדק ממערכת משפטית, נמצא דרכים אחרות להשיג את מה שאנו סבורים שהוא נכון. אנחנו ניקח את הפקלאות שלנו ונעבור למקום אחר שבו יש יותר צדק. זה ייקח זמן – אבל זה מה שיקרה. חבל שבית הדין לא רואה את הנולד" (Ynet יהדות, 25בפברואר 2009).

וממשיכה דורית אברמוביץ', פמיניסטית, אקטיביסטית וסופרת: "כיום כבר לא ניתן להמשיך רק להכפיף ולדכא נשים, מבלי להיעצר לפתחה של התנגדות ארגוני הנשים"; "על רקע דיכוי הנשים בישראל הולכות וצומחות תנועות פמיניסטיות, המוחות על כל סוגי הדיכוי והכיבוש ועל השיח הצבאי בישראל". "כשישים ארגונים פמיניסטיים ושלל נשים ועוד מגדרים, מרחיבות מהלך, מציבות את עצמן בקדמת הבמה, הודפות, מפגינות, זועמות, נהנות, הופכות יותר ויותר להיות כוח רב־השפעה בחברה". והיא מסכמת ואומרת: "שפתנו היא צדק, פעילותנו מדברת שוויון ושלום, בגובה עיניים בין כולן וכולם, הפסקת אפליה אתנית, גזענית, מגדרית, כלכלית, תרבותית, עבור כלל הציבורים המגוונים בחברה" (וואלה עסקים, דעות, 3 במרס 2009).

כן, יש כאן הצעה לסדר יום אחר. יש כאן התנגדות לשלטונו של הממסד הדתי על חיי כולנו, יש כאן התנגדות לשליטה של הממסד הרפואי על גופנו. אנחנו מתנגדות לאונס, לתקיפה, להטרדה ולכל סוגי האלימות כלפינו, הנשים, בתוך הקשר רחב יותר, אנושי יותר. אנחנו מסרבות להיות עגונות ואמהות לממזרים; אנחנו מסרבות להיות אויבות. איננו סתם "קרבן" והפמיניזם שלנו אינו "קרבני". אנחנו מבקשות לשנות את העולם ועוסקות בתיקונו. אנחנו עומדות איתן על הקרקע, דווקא מפני שיש לנו חזון לחברה אחרת. אנחנו מאמינות שהחברה בישראל, כפי שאנו מכירים אותה כיום, אינה מחויבת המציאות. עולם חדש הִנו אפשרי. עולם שבו נשים וגברים יוכלו לחיות את חייהם בתחושה של ערך עצמי ותוך מתן כבוד לזולת; חברה שבה ערכים של צדק, חירות וחופש לא יהיו נחלת החזקים והיהודים בלבד, אלא ערכים אוניברסליים הנכונים לכולם ולכולן;
חברה שבה חמלה ואחווה תחלפנה את הכוח ואת הכוחנות; חברה שבה נשים תוכלנה להלך כבתוך שלהן, ללא פחד, ללא צורך בתמיכה ובחוקים מיוחדים.

איננו יוצאות לחפש את האשמים ובמיוחד לא את האשמות. אנחנו מבקשות ליצור חברה מתוקנת. בידענו היטב מהם הכוחות שנגדם אנו נאבקות אין לנו ברירה אלא להמציא את הפתרונות הראויים. אלה אינם מצויים בתיאוריות של הפמיניזם האמריקני ואינם קשורים להוויה האמריקנית בשום צורה. המאבקים שלנו והפתרונות שהם יביאו עמם צריכים לצמוח מן ההוויה של המקום הזה, על הנשים והגברים החיים בו. הם צומחים מתוך התנגדות להרס ולשנאה שנזרעו כאן במשך שנים כה רבות. הם צומחים מן הפמיניזם שלנו – שאינו טוען לדמיון לגברים, שאינו מבקש להתחרות בהם או להחליף את האלימות שלהם באלימות נשית. אנחנו מחפשות דרכים אחרות לחיים – דרכים של משא ומתן, של תהליך דיאלוגי. אנחנו מאמינות ב"בקש שלום ורדפהו", בבית פנימה ובחברה כולה.

חנה ספרן
אשה לאשה – מרכז פמיניסטי חיפה;
לימודי נשים ומגדר
המכללה האקדמית עמק יזרעאל ואוניברסיטת לסלי


מרלה ברוורמן מגיבה:

איל בן־ארי מסכים עם הטיעונים שהעליתי במאמרי, אך מסתייג מן האופן שבו תיארתי את הקריירה האקדמית שלו ואת פרשת ההטרדה המינית שנקשרה בשמו. הוא מכחיש בפרט את היותו "ממבקריה של התרבות המיליטריסטית בישראל". כראיה הוא מביא את העובדה שהשתתף בכמה ועדות של צה"ל ואת הופעותיו הרבות בתקשורת הישראלית, שם, לטענתו, הוא מציג השקפה מאוזנת בדבר התפקיד שממלא הצבא בחברה הישראלית. ההשתתפות בוועדות צה"ליות כשלעצמה אינה מוכיחה כמובן דבר בנוגע לאידיאולוגיה שלו, אלא רק את העובדה שהוא מוכר כסמכות מקצועית בתחום היחסים בין הצבא לחברה האזרחית. באשר לנקודת המבט ה"מאוזנת" שהוא מציג, לטענתו, בהופעותיו הרבות בתקשורת, הרי שציטטות ממאמרים שכתב מציירות תמונה שונה. כך, למשל, במאמר "השיח הפסיכולוגי ונרמול המלחמה בישראל", שפרסם עם עדנה לומסקי־פדר ב־2008, נכתב כי סוגי השיח הפסיכולוגי הלאומי "מטשטשים, מסתירים ו'מטהרים' בדרכים שונות את הנושאים הקשורים לאלימות, לכוח ולאחריות מוסרית, וכך 'מנרמלים' את מציאות המלחמה אל תוך שגרת החיים בחברה הישראלית". במבוא לאנתולוגיה בשפה האנגלית שערך עם לומסקי־פדר, "הצבא והמיליטריזם בחברה הישראלית" (1999), הוא מתאר כיצד קרה שמחקרים אקדמיים החלו להתייחס אל החברה הישראלית כאל "דוגמה רדיקלית לאופן שבו הדמוקרטיה מנרמלת מיליטריזם מסוג מסוים". הוא מתאר שם את התפתחותה של "מנטליות צבאית" בישראל ואת "המידה שבה חלחלו דרכי החשיבה הצבאיות אל חיי היומיום בישראל ואף השתלטו עליהם". בין היתר, הוא שואל באותו מאמר אם "אימוץ וקידום המצעד הצבאי על ידי האליטות הלא־לוחמות של ישראל אינו מעיד על כך שהגישות המיליטריסטיות… חלחלו לדרך החשיבה של המנהיגים האזרחיים", ומסביר כי כל המאמרים הכלולים באנתולוגיה בודקים, במידה מסוימת, "מה שאפשר לכנות תסביך של 'ישראליות־מיליטריזם־גבריות', שהוא תמציתה של ההגמוניה הישראלית". זאת ועוד, בניתוח שכתב בשנת 2005 על הצלפים הישראלים באינתיפאדת אל־אקצה, מציין בן־ארי כי האופן שבו נימקו את ההרג "קשור קשר הדוק לטקסט הציוני במובן של חיבור הבנתם האישית לנראטיב המפואר של צה"ל המגן על עצם קיומה של מדינת הלאום הישראלית". משום כך, אלימותם "אינה שייכת רק לתחום הפתולוגי אלא שזורה ברקמת חיי היומיום התקינים". הערות כאלה ואחרות עשויות אולי להיראות מאוזנות בעיני בן־ארי, אך זוהי כבר שאלה של פרשנות. מה שברור הוא שהשקפותיו בדבר תהליך המיליטריזציה של החברה הישראלית ממוקמות בקצה קיצוני אחד של הקשת.

חשוב עוד יותר: בן־ארי טוען כי הבאתי כמה וכמה "רמיזות בלתי מבוססות" לכך שאכן ביצע את הפשע שבגינו נפתחה נגדו חקירה במשטרת ישראל. אך קריאה מחדש של מאמרי מגלה שלא הפניתי כלפיו אצבע מאשימה, לא במפורש ולא במובלע. למעשה, הפרשה הזאת לא עמדה כלל במוקד הדברים שכתבתי. הזכרתי פרטים מתוך הפרשה שנמסרו על ידי המשטרה, הפקולטה, הסטודנטיות במחלקתו והתקשורת – ובחנתי את הסוגיה במסגרת דיון אינטלקטואלי שוודאי לא נועד לקבוע את אמיתות ההאשמות שנקשרו בשמו או את אשמתו של כל אדם אחר. זה עניין לשופטים לענות בו – כמובן, אם הם נדרשים לכך.

כשאורית קמיר, נעמי לבנקרון וחנה ספרן מאשימות אותי בגישה אנטי־פמיניסטית, הן ממשיכות במסורת האומללה של הזרם המרכזי בפמיניזם הממהר לפסול כל ביקורת על שיטותיו – אפילו ביקורת שיעדה הוא חיזוק הנשים והגנה עליהן – בטענה שכל מי שיוצאים נגדו אשמים באופן פעיל או סביל בעוולות שאותן הוא מוקיע. עקרונות היסוד של הפמיניזם שהפרתי, לכאורה, מתהדרים במחלצות של "אמפתיה" ו"אחווה" אך אינם אלא ביטויים לקונפורמיות נוקשה, והם מלווים תמיד בנראטיב הדיכוי הבלתי משתנה. מאמציי לחשוף את שורשי אמונתן המבוצרת של נשים רבות בחוסר האונים שלהן ובחוסר יכולתן לקבוע את גורלן מתפרשים בעיני הסנגוריות של הפמיניזם הרדיקלי כניסיון נוסף "להאשים את הקרבן" – אף על פי שהיצמדותן של הנשים למעמדן כקרבנות בבירור לא הועילה להן כלל, אלא רק עיכבה אותן מלגבור על המכשולים הרבים הניצבים עדיין בדרכן.

קמיר, וכמוה לבנקרון, צודקות ללא ספק בטענתן שקשה מאוד לאישה לדחות את ניסיונות החיזור של מרצה או של כל אדם אחר הנמצא בעמדת סמכות. לבנקרון צודקת גם בקביעתה כי עולמנו רחוק מלהיות מושלם בכל הנוגע לשוויון מגדרי; הטרדה מינית ואונס יוסיפו להתרחש – ואני כותבת זאת במאמרי. אך ההכרה בקושי לומר "לא" אינה צריכה לפטור את הנשים מן האחריות לעשות זאת – ולו רק מפני שפטור כזה מערער לא פעם את אמונתן של הנשים בעצם יכולתן לעמוד על שלהן. פמיניזם המטפח שיח שבו חוסר אונים הוא סמל של זהות לא רק מטפח ציפייה לעוול, אלא גם נותן בידי הנשים כלים גרועים להתמודדות עם קשיים. זאת ועוד, קמיר ולבנקרון צודקות באמרן שנשים המגישות תלונה עלולות לשלם מחיר גבוה, באקדמיה כמו בכל מקום אחר, אבל אני סבורה שרק נשים הרואות בקרבנותן מצב נתון תקבלנה את הרעיון שאישה הרוצה להגשים את שאיפותיה המקצועיות חייבת לוותר על כבודה העצמי. הנשים צריכות גם לדחות את הרעיון שפאסיביות היא התגובה הצפויה, ואפילו הלגיטימית, להתקפות על עצמאותן. עד שכך יקרה, שום שינוי ב"מבנה הכוח השיטתי" לא יפתור את בעיית ההטרדה המינית בחברה הישראלית.

אך האמת לאמיתה היא שגישתן של קמיר, ספרן ולבנקרון לא רק מזלזלת בנשים (גם אם לא בכוונת מכוון), והיא גם לא תבוסתנית גרידא – היא פשוט מתפנקת. הן ופמיניסטיות רדיקליות אחרות מבקשות לעקור את הפטריארכיות מן השורש וקוראות לבנייה מחדש של החברה כולה – ל"שינוי עולם" במילותיה של ספרן. בקצרה, הן מדברות על מהפכה. אבל למהפכות יש מחיר. מהפכנים עצרו טנקים בגופם והסתכנו בהגליה למחנות עבודה; רבים אף שילמו על האמונות שלהם בחייהם. הפמיניסטיות צריכות אפוא להיות אסירות תודה על כך שמחיר המאבק למען שוויון מגדרי הוא "רק" ויתור על כספי מענקים ועל מכתבי המלצה, או – במקרים החמורים ביותר – התמודדות עם התקפות אגרסיביות על פרטיותה של המתלוננת או על אישיותה בבית המשפט ובתקשורת.

אין לדעת באופן חד־משמעי אם אמנם, כטענתה של קמיר, עמיתיו של בן־ארי למחלקה היו מתעלמים מכל התלונות נגדו (אם כי סביר להניח שתלונות המוגשות בעילום שם, כפי שקרה במקרה זה, משפיעות פחות מתלונות המוגשות על ידי נשים המוכנות להזדהות בשמן ולפעול כדי שצדקתן תיראה ותישמע). גם אי־אפשר לדעת אם אמנם, כפי שלבנקרון קובעת נחרצות, סטודנטיות שהיו אוזרות אומץ ומתלוננות נגדו או נגד כל מרצה אחר היו משלמות מחיר בעיכוב או בחיסול הקריירה האקדמית שלהן. אבל הצהרתה זו של לבנקרון היא בדיוק חלק מן הבעיה: אם הפמיניזם הרדיקלי בן זמננו טוען שהמאבק למען שוויון נידון מראש לכישלון, איזה תמריץ יש לנשים לנסות לחולל שינוי? לו האמינו בכך גם הפמיניסטיות המוקדמות, האם היינו נהנות היום מן האפשרויות שחסרו לאמותינו? המציאות אינה בהכרח עגומה כל כך כפי שקמיר ולבנקרון מציירות אותה. אחרי הכל, כבר אירע לא אחת בישראל שנשים בעמדות נחותות יחסית יצאו נגד גברים בעלי סמכות ומעמד וזכו בגיבוי ציבורי ומשפטי, כפי שמבהירים היטב המקרים המפורסמים של שר הביטחון לשעבר יצחק מרדכי, של שר המשפטים לשעבר חיים רמון, ולאחרונה גם של הנשיא לשעבר משה קצב. בכל המקרים הללו עמדה לזכותן של המתלוננות לא רק החקיקה המתקדמת נגד הטרדה מינית אלא גם נכונותן האמיצה לפעול בנחרצות.

ובכל זאת, לבנקרון מנסה לשכנע אותנו שאין לראות את העמדתם לדין של מרדכי, קצב ורמון כניצחון עבור הנשים. תחת זאת, היא טוענת, מעשיהם של אותם אנשי ציבור הם תגובת נגד להתקדמותן של נשים בחברה – ניסיון לבסס מחדש את ההגמוניה הפטריארכלית. התפיסה, כדברי לבנקרון, ש"נשים מותקפות מדי יום, נאנסות ומוטרדות מינית רק בשל היותן נשים" משרתת את טענתן של הפמיניסטיות הרדיקליות שהחברה שלנו היא מעצם מהותה סקסיסטית ומפלה. אבל הגישה הזאת אינה משרתת את מטרותיהן של הנשים עצמן. אם נתייחס לתקיפה מינית כאל סוג של פשע אלים המבוצע נגד נשים, נוכל, כחברה, להתמודד עם שורשיו ולטפל בעבריינים ובגורמים הספציפיים המניעים אותם. לעומת זאת, אם נבחר להתעקש ולראות בהטרדה ובתקיפה המינית הוכחה לדיכוי מגדרי רחב היקף – נסיט את מאמצינו מן העיקר.

גישת הקרבנוּת הנשית מרחיקה לכת וטוענת שאפילו נשים משכילות ומודעות אינן מסוגלות להגן על כבודן ועל האוטונומיה שלהן. אלה בדיוק הנשים – מן הראוי להזכיר – שעמדו במוקד מאמרי: סטודנטיות שגדלו על ברכי התיאוריה הפמיניסטית והיו צריכות לדעת איך להגן על חירותן. האם העובדה שלא מחו, מיד ובקול ברור, מצדיקה את המעשים שיוחסו לבן־ארי? כמובן שלא. אבל בפירוש אי־אפשר לטעון שהן לא היו מודעות לזכויותיהן או למנגנונים שנועדו לסייע להן. בטענותיי אלה אינני "מאשימה את הקרבנות" – אני פשוט מתייחסת אליהן כאל נשים עצמאיות שהיה בידיהן הכוח לדחות את הקרבנוּת אך בחרו שלא לעשות זאת. בכך אני נותנת לנשים האלה הרבה יותר קרדיט מכפי שעושות מבקרותיי.

נוסף על כך, הדרך המזלזלת שבה מתארת קמיר את התנועה הפמיניסטית בישראל בשנות השישים והשבעים עושה עוול של ממש ל"אמותינו". בשנות השבעים ייסדו פמיניסטיות ישראליות כמו מרשה פרידמן רשת ארצית של ייעוץ ותמיכה לנשים והקימו את המקלט הראשון לנשים מוכות. פעילות פמיניסטיות כמו פרידמן, שולמית אלוני, אליס שלוי ונעמי חזן – האחרונה, יש לציין, היא פרופסור למדע המדינה – ניהלו מערכות ציבוריות נמרצות למען שוויון זכויות לנשים. בדומה לפמיניסטיות של היום, גם הן האמינו (בצדק או שלא בצדק) כי החברה הישראלית היא חברה סקסיסטית. עם זאת, הן לא שאפו להחדיר בנשים את ההכרה בהיותן קרבנות חסרי אונים, אלא מיקדו את מרצן בהעצמה נשית ובאמצעים המשפטיים, הפוליטיים ואפילו הדתיים הנדרשים להשגתה. למרבה הצער, היבט זה של הפמיניזם תופס בעשורים האחרונים מקום שולי בלבד, במיוחד בפקולטות למדעי הרוח והחברה באוניברסיטאות בישראל, שבכולן נלמדת התיאוריה הפמיניסטית ושכמעט בכולן קיימת כיום מחלקה או תכנית ל"לימודי מגדר" או ל"לימודי נשים". אין ספק כי האחוז הנמוך והבלתי פרופורציונלי של נשים בקרב המרצים הבכירים באוניברסיטאות בישראל הוא מצב בעייתי וטעון תיקון. אך לא יהא זה מדויק לטעון, כפי שעושה קמיר, שעל סמך נתון זה נוכל להסיק מסקנות לגבי קיומם או השפעתם של רעיונות פמיניסטיים בעולם האקדמי הישראלי. עובדה היא שתיאוריה פמיניסטית רדיקלית נלמדת שם ונחשבת לאחד המודלים הביקורתיים המובילים, המונחלים לסטודנטים ככלים מחקריים. אגב, רוחו של הפמיניזם הרדיקלי שורה על נגה, כתב עת פמיניסטי בשפה העברית שהתקיים במשך עשרים וחמש שנה ושגיליונו האחרון ראה אור בשנת 2005. התיאוריה הפמיניסטית ממשיכה לעמוד במרכזם של מאמרים רבים המתפרסמים בכתבי עת ישראליים כמו "תיאוריה וביקורת וסוציולוגיה ישראלית", ולהפרות בלוגים רבים של חוקרות ישראליות (שאחת מהן היא קמיר).

באשר לכישלונן של נשות האקדמיה בישראל לנקוט עמדה בפרשת בן־ארי – כישלון שקמיר מגנה בכל פה – אין לי אלא לומר שעובדה זו רק מאשרת את עמדתי בדבר השפעת האידיאולוגיה הקרבנית על מי שסמוך על שולחנה.

חנה ספרן, כך נראה, מאמינה שמאחר שאני יהודייה אשכנזייה – כביכול חלק מהאליטה של החברה הישראלית – אינני יכולה להרשות לעצמי למתוח ביקורת על הפמיניזם או לדבר בשמו. ובכן, ראוי להזכיר לה שהפמיניסטיות המוקדמות, הסופריג'יסטיות מן המאה התשע־עשרה, צמחו מן המעמדות הגבוהים והיו מודעות בהחלט ליתרונות שהן נהנות מהם על פני נשים ממעמדות סוציו־אקונומיים נמוכים יותר. אף על פי כן, הן נטלו על עצמן את המאבק האמיץ למען זכויות הנשים – גם למען זכויותיהן של נשים קשות יום – מתוך האמונה שבסופו של דבר כולן מאוחדות בשאיפתן לשוויון ולהגנה וכולן נושאות באחריות שווה לקידום המטרות הללו.

ולבסוף, קמיר ולבנקרון כאחת אינן רואות ביושבת ראש מפלגת 'קדימה', ציפי לבני, ובנשים אחרות כמותה פמיניסטיות "אמיתיות". בעיניהן, אין די בכך שאישה מצליחה להגיע לעמדת כוח והשפעה בחברה כדי לזכות אותה בנקודות זכות מטעם הפמיניסטיות. נשים ש"עשו זאת" חייבות, לדעתן, לשמש שופר בלתי נלאה למאבק הפמיניסטי. אני אישית אינני מוכנה לקבל גישה כזאת לקביעת מודלים נשיים ראויים לחיקוי. אני מקווה שהזרם המרכזי של הפמיניזם יֵדע יום אחד להעלות על נס את הישגיהן של נשים שהצליחו לחולל גדולות ונצורות גם מבלי להתעסק ללא הרף בנשיותן ובמועקותיה.


אנושיות וביו־טכנולוגיה

לעורכים,

הפולמוס בין פרופ' קאס לפרופ' הד, המובא "בתכלת" 34 (חורף התשס"ט/2009), הוא עדכני, אך אינו חדש. עמדותיו של קאס קרובות מאוד לניאו־תומיזם המודרני, שהוא גם הקול המוסרי המרכזי של הכנסייה הקתולית, ואילו האקזיסטנציאליזם של הד קרוב מאוד ברוחו לחשיבה התיאולוגית וההלכתית בנוגע לטכנולוגיה, לכבוד האדם ולמהות האנושות – אף שאינו מחויב למערכת חוקים פוזיטיבית דוגמת ההלכה היהודית והרבנים הפוסקים. קאס מאמין כי סוג מסוים של אתוס מדעי־תרבותי ("מדעיות חסרת נשמה") הוא סכנה ברורה ומיידית. הד מביע אמונה ביכולתו של האדם לפתח את המוסר בד בבד עם מהפכות טכנולוגיות ועם השינוי העמוק שהן מחוללות אולי בעצם מהותו. הד מאמין כי חירות, ובמיוחד חירות להגדרה עצמית, היא המאפיין המגדיר את כבוד האדם ואת צלם האל שבו. קאס מצביע על כך שחירות היא ערך שלילי, ערך מאפשר בלבד – שהרי היא מהווה העדר של מגבלה. כשלעצמה, אין היא מספקת ואין ביכולתה לכוון אותנו כיצד לפעול וכיצד לשפוט ולהעריך. האומנם התבהמות מרצון היא בחירה השקולה לשותפות במסתורין האנושי? ליאו שטראוס, שהשפיע רבות על קאס, ראה באדישות הליברלית כלפי בחירות ערכיות – כמו זו שבין אדם לבאפלו – סוג של ניהיליזם; הפאשיזם והסטאליניזם גילמו לדעתו את הסוג האחר. עמדה זו מסבירה את תחושת החרדה העמוקה והכנה שמבטא קאס.

על כן, נקודת המוצא שלי תהיה שירו של א"א קאמינגס, שקאס מצטט בסיום תגובתו. אני מוטרד מאוד מהדה־הומאניזציה של המדען המתיימר להמציא מכשיר למדידתו של האביב. האם בשל כך ראוי הוא להיקרא "בן־כלבה בעל עין אחת"? בהמשך השיר שולח המשורר את "בן־הכלבה" הזה לגיהינום (היפרבולה – גוזמא כאמצעי ביטוי ספרותי – היא מאפיין מרכזי של שירתו של קאמינגס). מבלי לקבוע מי מהשניים צודק, קאס או הד, עולה הרושם כי עמדתו של קאס ניצבת על סף מדרון תלול של חוסר סובלנות. דווקא מי שנסמך כל כך על התומיזם, ראוי לו שיגלה רגישות רבה לחלקה של אסכולה זו ברדיפת מדענים, "כופרים" ומחללי "חוק הטבע".

לגופו של עניין, עלינו לשאול את עצמנו: האם ממציאהּ של המכונה למדידת האביב אינו משתמש גם הוא בשפתיו לנשיקות ולשירה? אולי גישתו הפוזיטיביסטית לאביב משמשת השראה או השלמה לשותפותו המלאה במכלול המצוינות האנושית? אין כל ראיה לכך שדעות רדוקציוניסטיות וחומרניות אינן מתיישבות עם התנסויות טרנסצנדנטיות. אדרבה, ההוגים שקאס מגנה – קריק, דוקינס, וילסון ואחרים – אינם חיים כבאפלו. קשרי המשפחה שלהם, יחסי החברות, יכולתם לאהוב ולדאוג לזולת ושותפותם בערכים אנושיים כגון אמנות – בכל אלה הם אינם נופלים ממבקריהם, הרואים בדעותיהם סכנה לאנושות, לדת ולנשמה. ומובן שאין עוררין על תרומתם העצומה למדע ולחינוך המדעי. אינני יודע לְמה בדיוק מתכוון קאס בדברו על עבודת האל בהקשר של הומרוס, או בכתבו על הדת בכלל. תחושות, חוויות ועמדות דתיות, מיסטיות ומוסריות יכולות לבוא לידי ביטוי עשיר מאוד גם בקרב אתיאיסטים. וולט ויטמן הוא אחת הדוגמאות לכך; דוגמה מסוג אחר היא הבודהיזם – "דת" בעלת מחויבות מוסרית עמוקה אך חסרת אלוהות, המצוידת בהשקפת עולם רדוקציוניסטית של טבע האדם, כזו המכחישה את קיומה של הנשמה.

ייתכן שהמפתח לשאלות הנכבדות שעל הפרק אינו מצוי בדיכוטומיה שבין ביקורת הטכנולוגיה ובין גישה ליברלית ולא־מהותנית של הטכנולוגיה. מסורת ביקורתית נוספת אפשר לאתר גם במקרא בכלל ובנביאים בפרט, וביטויה המפורסם ביותר מצוי לנו במרקסיזם וב"תיאוריה הביקורתית". על פי גישה זו, מושאי הביקורת אינם המדע והטכנולוגיה, כי אם היחסים החברתיים – ובמיוחד יחסי הכוח והרכוש (יש להבחין בין המרקסיזם כ"מדע" וכאידיאולוגיה ובין השקפת העולם הגורסת כי יש חובה מוסרית לבחון את יחסי הכוח והרכוש בחברה מתוך שאיפה לתקנם). טכנולוגיות רבות וכך גם גישות פילוסופיות־מדעיות (בין שהן מאשרות ובין שהן דוחות את ההנחה ש"מותר האדם מן הבהמה") יכולות להשתלב בחברה מוסרית ומשגשגת במובן האנושי העמוק ביותר – אך אותן טכנולוגיות ופילוסופיות עצמן יכולות גם להפוך כלים לדִרדורהּ של החברה לכדי קריקטורה רדודה ומשעממת, בשירות משטרי אימים. תובנה זו חשובה לענייננו, משום שיחסי כוח ובעלות על רכוש הם מציאות עתיקת יומין, שלא השתנתה כמעט מימי תקופת הברזל ועד עידן הפונדקאות. אם אין שוני מהותי בין השאלות המוסריות המלוות את המערכת אברהם־שרה־הגר־ישמעאל־יצחק ובין הסוגיות הערכיות העולות מרגולציה של פונדקאות, אזי אין זה משנה כלל אם ישמעאל ויצחק נולדו באמצעות ביו־טכנולוגיה והנדסה גנטית או בדרך אחרת. אינני משוכנע שהבעיות האתיות הכרוכות בשיבוט בני אדם תלויות בשאלת קיומה של הנשמה, הגדרתה או מקומה בשיח העכשווי בפילוסופיה. ברור לי יותר הקשר שבין שיבוט, מצד אחד, ובין ניצול נשים כמאגרי ביציות ורחמים והחשש מפני תיוג אנשים משובטים, מן הצד האחר. על כן, אינני רואה הבדל מהותי בין פונדקאות ושיבוט ובין היחס לזונות, לילדים "ממזרים", לעבריינים ולדחויים.

קאס מצביע על כך שאפשר למַצות את המצוינות האנושית גם ללא ויאגרה ופרוזק. ואכן, דיוגנס, אפיקטטוס, בואתיוס ורבים אחרים לימדו אותנו כי אפשר להשיג שגשוג, אושר וחירות נפש על אף קשיים משמעותיים בהרבה מאין־אונות ומדיכאון – עוני מרוד, עבדות ומאסר עולם. סיפוק גופני־פסיכולוגי אינו זהה להגשמה של יעדים אנושיים. ובכל זאת, עלינו להיזהר מאוד מלאמץ השקפת עולם המוותרת מראש על שיפור המצב האנושי על כל רבדיו. כפסע הוא בין התעלמות ממצוקות ומצרכים – גם קטנים לכאורה – ובין הימנעות מבחינה ביקורתית של היחסים החברתיים האחראים לקשיינו. על פי המחקר ישנה קורלציה בין שכיחותו של דיכאון ובין מעמד חברתי־כלכלי נמוך (למשל, מספר שנות לימוד) וכך גם בין דיכאון ובין אין־אונות. אינני יודע אם האדם הוא "יוצר עצמו", אך המקרא והניסיון האנושי מלמדים באופן חד־משמעי כי האדם הוא היוצר המשמעותי ביותר של אסונותיו. כשליש מאזרחי ארצות־הברית אינם נהנים מביטוח בריאות. ממשלתם מוציאה טריליוני דולרים על מסעות מלחמה ועל סיוע לבנקאים כושלים, בעוד שמיליוני אזרחים חדלי פירעון מגורשים מבתיהם (המקרא חוזר ומתריע מפני שוק הלוואות בלתי מרוסן). האין בכך איום גדול יותר על האנושיות מן הסכנה הנשקפת משיבוט? וזאת מבלי לזכיר את הדיכוי ואת המחסור ב"עולם המתפתח".

הנס יונס וז'אק אלול, שניים מן המבקרים החמורים של ה"טכנולוגיזם" ושל המדעיות החומרנית, התמקדו בבעיות גלובליות כגון טכנולוגיות גרעין והרס הטבע. כמו ליאון קאס, גם הם חרדים לשלום האנושות והאנושיות. אפילו הניאו־תומיזם הדגיש – כבר לפני מאה ועשרים שנה – את זכותו של כל אדם למחיה מכובדת, וראה בזכות זו ובערכים חברתיים נוספים תנאי למימוש הכבוד האנושי. קאס אינו מסביר לקורא מדוע חששותיו לעתיד האנושיות והחיים אינם מיתרגמים לביקורת חברתית וסביבתית. הוא מאמץ רק את היסוד המגביל שבשמרנות, ולא את המרכיבים ההומאניים – אם לא ממש סוציאליים – שבה, כגון הדגשת זכותו של כל אדם למחיה בסיסית, לתנאי עבודה הוגנים ולחירויות פוזיטיביות אחרות.

שני הפרופסורים סומכים את דבריהם על הרמנויטיקה של בריאת האדם בצלם האל. הד מדגיש את כוחו ואת מחויבותו המיוחדים של האדם לפרות ולרבות מתוך בחירה וחופש; קאס מציין את טבעם הרציונלי של האדם ושל התכליות האנושיות – שפריה ורביה נובעות מהם, אך אינן מכוונות אותם. ישנם אנשי דת המאמינים כי הפריה חוץ־גופית, שיבוט ופונדקאות מתיישבים עם ערכי הבריאה בצלם – זו, אגב, גם עמדתה הרשמית של הרבנות הראשית לישראל. אין חולק על כך שמיניות שיש בה אך ורק יצריות וכוח אינה מאפיינת את טבע האדם. מיניות שכזו לא תפגע בהמשכיות המין האנושי כתופעה ביולוגית (אדרבה, היא אולי אף תאיץ אותה), אך תהיה בה השחתה של האנושיות. ברוח דברים אלו פסק הרמב"ם שלמרות ההיתר החברתי־תרבותי, ועל אף הדחפים העזים והטבעיים והמצווה לפרות ולרבות, אסור לו לגבר לבעול את אשתו "אלא לדעתה, ומתוך שיחה ושמחה" (רמב"ם, "משנה תורה", הלכות אישות טו, יז). בדבריו אלו איגד הרמב"ם כמה רעיונות יסוד הקשורים ב"צלם אלוהים". הזיקה בין תפיסת האדם כמי שנברא בצלם אלוהים ובין המיניות האנושית באה לידי ביטוי בברכת הנישואין היהודית – הברכה היהודית היחידה המזכירה את הבריאה בצלם (בבלי כתובות ח ע"א). אותו "בניין עדי עד" של פריה ורביה אמור להיות מושתת על "דעת", שהיא הסכמה כנה הנובעת מרצון חופשי ומן הרציונליות האנושית (ראה למשל רמב"ם, "משנה תורה", הלכות מכירה כט, יג), על "שמחה" – חדוות חיים וכנות אותנטית, ערכים שקאמינגס מעלה על נס בשירו, ועל "שיחה" – שהיא אינטראקציה "אני-אתה" נוסח בובר. על פי תיאולוגים פרוטסטנטים, ה"שיחה" הזאת של אני-אתה היא־היא "צלם אלוהים" שבאדם. אמור מעתה: המיניות האנושית קשורה לצלם האל שבו, דווקא משום שהיא תחום של עשייה המשלב אינטימיות גופנית, צורך ביולוגי בסיסי ו"דעת, שיחה ושמחה". את שאר צרכינו הקיומיים – כגון מזון, לבוש ושינה – ניתן לספק גם במצב של בדידות נוסח "רובינזון קרוזו" או במסגרת יחסים חברתיים של שיתוף פעולה (כמו אלה המתוארים במודלים אבולוציוניים של "תורת המשחקים"), אך אין בהם שלושת המרכיבים של "דעת, שיחה ושמחה". הדבר נכון גם לגבי יצירות והתנסויות אסתטיות (למשל "לוליטה" של נבוקוב או ההתעלות המוזיקלית שב"תפוז המכני"), התארגנויות וחוויות דתיות (האלילוּת כפי שהיא מתוארת במקרא או ברומן "בעל זבוב"); וכפי שמזהיר קאס, כך הדבר גם באשר להישגים מדעיים וליצירה טכנולוגית.

על כן חידוש גדול מחדש הרמב"ם. משמעות דבריו היא שמי שלא ימצא שותפה שתתרצה לו מתוך "דעת, שיחה ושמחה", אסור לו לקיים מגע מיני, אף במחיר ויתור על צורך אנושי בסיסי והכרתת זרעו. רעיון הבריאה בצלם מתנה את עצם קיומנו והמשכיותנו בריסון עצמי, מתוך בחירה באיכויות אנושיות ובין־אישיות ייחודיות: "דעת, שיחה ושמחה". עלינו להיות פתוחים אפוא לשימוש בטכנולוגיות חדשות רק באופן המקדם (או לפחות באופן שאינו משבש) את האיכויות האלה. ייתכן שלכך מתכוון הד: לעתים עלינו להיות יצירתיים ונועזים כדי להבנות את הדרכים הראויות לקידום המדע והטכנולוגיה.

משימתו של האדם, על פי רעיון הבריאה בצלם, היא "ללכת בדרכיו" (imitatio dei) של האל ביחסיו עם בני האדם והעולם (ראה גם בבלי סוטה יד ע"א). בין אם האדם יוצר את עצמו ואת המציאות שסביבו באופן רדיקלי ובין אם לאו, בין אם הוא משובט ובין אם לאו, שאלת המפתח היא האם העיסוק בטכנולוגיות חדשניות צומח על רקע של צדק חלוקתי וכבוד לזכויות האדם, ועד כמה הוא מקדם אותנו לדרגה המאפשרת ומעודדת "דעת, שיחה ושמחה", המשתלבות יחד לכדי רעות ואהבה.


יחיאל מ' בר אילן
החוג לחינוך רפואי, הפקולטה לרפואה,
אוניברסיטת תל אביב

 

רכישת מנוי arrow

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *