אפיקורוס ירא שמיים

מרטין בובר: חיים של אמונה וסתירה

פול מנדס-פלור

מאנגלית: מתן אורם

מאגנס, 2025 | 300 עמ'

מרטין בובר והחשיבה הדיאלוגית: חקר ושיח במלאת מאה שנים לספר ׳אני ואתה׳

עורכים: רון מרגולין וחנה ויטלסון

כרמל, 2025 | 538 עמ'

אליהו רוטנברג הוא סטודנט לתואר שני בפילוסופיה באוניברסיטת תל-אביב ומנהל האגף הרעיוני של מרכז ריבוא.

אברכים ב"מרכז הרב" של לפני כמה עשרות שנים היו קוראים מתחת לשמיכה את כתביו של מרטין בובר; כך טוענת אגדה ירושלמית עיקשת. אנקדוטות מסוג זה, ואחרות, משעשעות ממנה, על בובר עצמו כדמות עירונית-ישראלית ממשית, עודן מרחפות ברחבי ירושלים.^[1] אולם באנקדוטה המסוימת הזאת טמונה גם תובנה מעניינת: בעבר שררה דיפוזיה הדדית בין הצדדים הרוחניים השונים של החברה הישראלית, כמתבטא בהתעמקותם של באי בית מדרשו של הרב קוק בכתביו של בובר. שורש העניין בכך שלציבור החילוני-ציוני הייתה אז מורשת יהודית מעוצבת היטב שלא נסמכה על זו של האורתודוקסיה היהודית – דבר שבאופן פרדוקסלי, אך מוכר למדי, הפחית חששות אצל הצד החילוני והגביר הבנה אצל הצד האורתודוקסי. דמות ממוזגת זו של החילוני עתיר המורשת היהודית התגשמה במיוחד בגופו של מרטין בובר עצמו. והנה כעת חוזר העיון במשנתו לקדמת הבמה.

שני ספרים בעברית הנוגעים לבובר פורסמו לאחרונה. הראשון, ספרו החשוב של פול מנדס-פלור מרטין בובר: חיים של אמונה וסתירה שיצא במקור בהוצאת אוניברסיטת ייל, וכעת תורגם לעברית בהוצאת מאגנס. הספר הוא ביוגרפיה אינטלקטואלית הכתובה כמיטב המסורת האמריקנית, והקריאה בו מרתקת. חייו של בובר עצמו מתמסרים בחופשיות לקריאה דרמטית, אך ייחודו של מנדס-פלור כמלומד וכאדם מוביל אותו דווקא לדרמטיזציה של תחנות המחשבה של בובר: בין הבוהמה האנרכיסטית של ברלין לחיים כמלומד יושב ספריות בירושלים, שהמוניטין שלו בגרמניה ובארה"ב התעלה על כל סטטוס מכובד שהיה לו (ואכן היה לו) ביישוב היהודי הקרתני. אני מפציר בקורא ליטול לידיו את הספר המצוין והלא ארוך הזה, וליהנות מתוצרי הכתיבה והמחקר של מלומד שהקדיש חלק נכבד מחייו האינטלקטואליים לעיסוק בבובר, ואף היה אחד מהאמונים על ההוצאה המדעית של כל כתביו.

הספר השני שיצא לאור לאחרונה הוא מרטין בובר והחשיבה הדיאלוגית: חקר ושיח במלאת מאה שנים לספר 'אני ואתה'; ספר מאמרים (29 מספרם) בעריכת רון מרגולין וחנה ויטלסון המאגד אקדמאים וכותבים מדיסציפלינות שונות. במוקד הספר המגנום אופוס של בובר, Ich und Du, אך גם הגותו הכללית נידונה בחלק מהמאמרים. איכויותיהם של אלה משתנות מאוד. חלק מהכותבים מומחים בתחומים קרובים מאוד לתחומי המחשבה של בובר, וכתיבתם מעידה על מעורבות עמוקה עם המקורות הראשוניים והמשניים; אך נראה שאחרים לא טרחו לקרוא ולו מקור משני אחד על החומר שעליו כתבו, אם טרחו בכלל לצטט כזה. בין הכותבים גם כאלה שאינם אקדמאים אך תרומתם לדיון מרתקת לא פחות. האנתולוגיה שמה לה למטרה לבחון "באיזו מידה יכול לתרום הספר אני ואתה, מאה שנים לאחר חיבורו, להתמודדותנו עם סוגיות יסוד בחיי האדם והחברה בת ימינו בכלל, וזו הישראלית בפרט"[2] – שאלה שאבקש לדון בה מזווית מעט שונה בטקסט שלפנינו.

דמותו הממוזגת של בובר עולה היטב מתיאור קורות חייו על ידי מנדס-פלור. הוריו של בובר נפרדו בגיל שלוש ואימו נטשה אותו. מרטין הקטן נשלח ללבוב להשגחת סבו וסבתו מצד אביו, ושם גדל עד שהיה בן ארבע-עשרה (עמ' 7–8) סבו גידל אותו לאורח חיים אדוק של תורה ומצוות, וסבתו לימדה אותו את אהבת הקריאה והכירה לו את עולם הספרות הגרמנית. סבו ודודו, שניהם תלמידי חכמים מובהקים, לימדו אותו תורה ועברית, וליתר חינוכו דאגו לו לטוב ביותר שניתן היה להעמיד לרשותו: הוא נהנה משיעורים פרטיים באנגלית, צרפתית וגרמנית עד גיל עשר (עמ' 10–11). חניכתו הלא-שלמה של בובר לחיים הייתה אפוא אל תוך עולמם של האורתודוקסים המלומדים בלבוב.

בהגיעו לגיל שמונה-עשרה נכנס בובר לשערי האוניברסיטה. שם לא חסך מאמץ לרכוש את השפה הגרמנית לחדרי חדריה (עמ' 11) ועימה את העולם הרוחני שנגלה לבן הכפר היהודי בעיר הגדולה. מהר מאוד הוא נמשך לפעילות רוחנית מיסטית או אזוטרית שרווחה בקרב הבוהמה הסטודנטיאלית. באוניברסיטה גם פגש את אשתו (עמ' 12). בשלב זה הסיפור יכול היה להסתיים לו היה גיבורו מקבל על עצמו את כללי המשחק של העולם הגרמני-המתורבת ונוטש את הנהגים והמסורות הקרתניים שינק בביתו היהודי – כהכרעתם של צעירים יהודים משכילים רבים. אלא שבובר החליט לפעול בכיוון אחר, וזאת בשני אופקים שונים: ביחס לעולם האינטלקטואלי-גרמני הוא מינף את העניין המחודש שנוצר במיסטיקה במפנה המאות, והפך לנציג הלא-רשמי של התנועה החסידית ושל הפוטנציאל הרוחני שיש בה לכל אדם (עמ' 58–61); ביחס לעולם היהודי הפך בובר לפנים הצעירות של הציונות בגרמניה, ובמסגרת הקונגרס הציוני אף היה נציג חצי-רשמי ב"פרקציה הדמוקרטית", מפלגת הציונות הרוחנית של אחד העם (עמ' 34).

כלפי חוץ ייצג אפוא בובר את המסורת היהודית: הוא הפך לסופר בינלאומי שנכנס לדיון מעמיק עם הפילוסוף הנאצי מרטין היידגר,^[3] הרצאותיו בארה"ב משכו אלפי אנשים, ושמו נישא גם על שפתיו של המשורר הנודע ת"ס אליוט (עמ׳ 246-245). כלפי פנים השפיע בובר על יהודים צעירים משכילים ומתבוללים לחזור אל שורשיהם היהודיים ולגלות מחדש את מהות היהדות מתוך פנייה לתרבותם של יהודי מזרח אירופה – אלה שהוריהם בזו להם. כך עולה מתיאורו של גרשם שלום,[4] כמו גם מיחסו של קפקא לבובר, שלא היה רחוק מכך (עמ' 75, 247). צעירים מתבוללים אלו מצאו דרך בובר נתיב חזרה לחיקה של היהדות – אך בצורה חדשה: דרך התנועה הציונית, שראתה בעצמה בו בעת המשך ומהפכה למסורת יהודית גאה.

כפי שמדגיש מנדס-פלור, מעבר למרכזיותו של בובר בתנועה תרבותית ורוחנית זו, ניתן ללמוד מכך גם על סוג הרוח שמשכה אז את אותם צעירים יהודים (עמ' 34). לצד פעילותו הפורמלית במסגרת התנועה הציונית, בובר הרצה על ציונות ברחבי גרמניה ושימש מו"ל בביטאון התנועה הציונית די וֶלט ("העולם"). בין השאר תרגם לגרמנית את מאמרו של אחד העם "חיקוי והתבוללות" – שבו הבחין אחד העם בין התבוללות שאינה אלא חיקוי והתבטלות עצמית לבין "חיקוי שבתחרות", כלומר הטמעה של יסודות מערביים אל תוככי היהדות האותנטית. לאותם צעירים יהודים, זה היה סוג ההתחדשות הרוחנית שהם חיפשו; ובובר אף קיבל מהרצל מכתבים מלאים בקורת רוח מפעילותו (עמ' 34).

לאחר שעלה בובר ארצה הוא המשיך לשמש מורה דרך בדיוק באותם אזורים חברתיים שדרשו את הפעפוע הרוחני בין העולמות שהיה כה נוכחים בראשית הציונות: מפעילותו העיקשת להגיע להידברות עם הפלסטינים בארץ,^[5] ועד תפקידו כמתווך המסורת התנ"כית לצעירי הקיבוצים (עמ' 260–261). אכן, בובר שימש מורה אידאלי למסורת היהודית לדור הצעיר בזכות אותה עמדה רוחנית ייחודית לו; עמדה שהיטיב לתאר פרנץ רוזנצוויג כשביקש מבובר ללמד יהודים-גרמנים ב"בית המדרש היהודי החופשי" שהנהיג: "אפיקורוס ירא שמיים", הוא קרא לו.[6]

הופעתם של שני הספרים הללו בסמיכות זמנים כה גדולה מאפשרת לנו להעלות לדיון את שאלת החיוניות של המחשבה הבובריאנית לחברה הישראלית כיום. כדי לענות על כך נניח עתה לסיפור חייו של בובר, נתבונן בחלקים מהגותו שמהם ניתן לחלץ את קווי המתאר של אותה עמדה רוחנית מיוחדת שהשפיעה בעבר על רבים – ולבסוף נשאל אם בשׂורתה עוד יכולה להישמע באקלים הרוחני העכשווי, כמטרתה המוצהרת של אסופת המאמרים.

משמעותה הדתית של החילוניות

ב-1936 פרסם בובר מאמר (הכלול בספרו בסוד שיח) בכותרת "השאלה שהיחיד נשאל", שבו תקף את המשפטן הנאצי הנודע קרל שמיט.[7] כידוע, שמיט קידם את הרעיון של "תאולוגיה פוליטית": הבנה מחודשת של הספֵרה הפוליטית כולה כאנלוגית במבנה ובמהות שלה לספרה התאולוגית. במאמרו ביקר בובר את הפילוסופיה של שמיט, במיוחד בצורתה הבשלה בספרו של שמיט המושג של הפוליטי.[8] לאחרונה ניתנה תשומת לב ראויה לכך שקריאתו של בובר במקרא בספרו מלכות שמיים, ולכל הפחות המושג המרכזי בספר, "תאופוליטיקה", עוצבו אף הם לאור המאבק של בובר בשמיט.^[9] אך תשומת לב מועטה, לכל היותר, ניתנה להמשגה היסודית של בובר לגבי לידת החילוניות ומקומה בעולם – כפי שאציג כעת.

"החילוניות", במובנה השגור, היא שם שניתן לספֵרה הימי-ביניימית של רשויות השלטון הלא-דתיות, זו שהונגדה במקורה לרשויות ה"אקלזיאסטיות", קרי הדתיות. המהפכה הצרפתית נתפסה, בדיעבד, במובן הזה כמעשה של "חילון"; אחת הפעולות ההיסטוריות המרכזיות שלה הייתה הלאמת רכוש הכנסייה בצרפת, כלומר לקיחת רכוש דתי והפיכתו לרכוש "חילוני". התהליך הזה, של לקיחת דברים דתיים והפיכתם לחילוניים, נעשה ברבות השנים – או תפקד למפרע – כמטפורה לרעיון שלפיו החילוניות היא ניכוס מחודש של דברים שבמקורם הם דתיים.[10]

בובר רואה גם הוא את סיפור לידתה של החילוניות כקשור קשר הדוק לנטילת שררה; אך לא בגזלת כוחה ומאפייניה של הסמכות הדתית בידי השררה החילונית, אלא עמוק מכך: החילוניות כרוכה בעצם כינונה של שררה אנושית באשר היא, אקלזיאסטית או חילונית. השררה עצמה שייכת לאלוהים, סבר בובר, ואינה ניתנת להעברה או לייצוג בידי גורמים אנושיים. משום כך לידת החילוניות קדומה בהרבה מהמהפכה הצרפתית, ונעוצה כבר ב"אגדת שאול" המקראית, כפי שתכף נראה – ולא קשורה לאותן התפתחויות מודרניות שלרוב היא נכרכת בהן.

בובר חורג גם מתפיסות אחרות של החילוניות. בתודעתה העצמית, החילוניות היא תנועה שמקדמת את מטרותיה בחופשיות; אולם פרשנים מסוימים הצביעו על כך שבאורַח נסתר ופרדוקסלי החילוניות פועלת דווקא לקידום התכליות של הקודש. בובר, לעומתם, מוצא בחילוניות משמעות דתית אותנטית. בסיפור המורכב שהוא מציע החילוניות כביכול מקבלת את עצמאותה באופן אגדי דווקא מהאל עצמו, מבלי לפגוע בחיי האמונה; זאת משום שבבסיס האמונה שוכנת התנגדות לכל שלטון שאינו של האל עצמו, כולל התנגדות לסמכויות הדתיות המסורתיות.

ממילא, החילוניות אצל בובר אינה שלב בדרך לחברה בעלת שלטון של נציגי האל לצורותיהם, ולא העתק חיוור של המקור הדתי,^[11] אלא היא ההגשמה היחידה האפשרית של שלטון שאינו נגרר, באמצעות "דיאלקטיקה דתית", לתאולוגיה פוליטית. ב"דיאלקטיקה דתית" אני מתכוון לתודעה דתית המגבשת לעצמה מושג אלוהי של ריבונות ומלבישה אותו על רשויות שלטון חילוניות. בסופו של דבר, כמו אצל קרל שמיט, הלבשה זו עשויה להפוך את השליט לסוג של אל – כפי שהיה מקובל למשל במשטרים התאוקרטיים של המזרח הקדום.

הזכרנו שהספר התאולוגי-פוליטי המרכזי של בובר, שזכה לתשומת לב מחקרית, הוא הספר מלכות שמיים; אך מעניין שהמהלך המרכזי שבו בובר מדגים את היגיון החילוניות כפי שהצגנוהו כעת נעשה במסגרת הספר בדרכו של מקרא. בפתיחתו, בובר מציג את חלקו השלישי כהמשך ל'מלכות שמיים': "המשך הספר הזה [=מלכות שמים], בשם 'המלך המשיח' ('Der Gesalbte'), כמחציתו כתבתי בימי היטלר, ולא הספקתי לגומרו, לאחר שסולקה הוצאת שוקן בברלין לפני שעמדה לפרסמו; החלק הנגמר תורגם עתה לעברית ונכלל בספר שלפנינו (חלק שלישי)".^[12]

כלומר, הגיון החילוניות מוצג על ידי בובר כחלק מפרויקט פרשנות המקרא שלו, פרויקט שבו הוא מבקש להתמודד עם השאלה הדוחקת לגבי ״טוטליות" המוסדות הפוליטיים ולהציג כיצד היא משתקפת בחיי האמונה של המאמינים בני זמנו. כדי להבין כיצד הוא עושה זאת, כדאי לשים לב לא רק לתוכן הדברים, אלא בעיקר לדרך שבה בובר מחלץ אותם מהמקרא.

החלק השלישי ב'דרכו של מקרא' נראה כמו תרגיל אקדמי-פילולוגי של ניתוח הסיפור המקראי על כינון המלוכה בימי שמואל ושאול. אך מבעד לדיונים הפילולוגיים על המגמות השונות של העריכה והמסורות שהשתרגו לתוך הסיפור המקראי אפשר למצוא בטקסט הזה של בובר ניסיון שיטתי לעשות מה שהנוצרים מכנים, ויסלח לי בובר על כך, תאולוגיה מקראית: הוא מנסה לחלץ מהכתוב מסקנות תאולוגיות רחבות ועקרוניות יותר הטמונות בו.

בובר מבקש אפוא לפתח תיאולוגיה מקראית יהודית אותנטית – וכשלעצמו זהו מופע מבורך של חשיבה ציונית מקורית. אולם בליבה של הקריאה התאולוגית במקרא מצוי פרדוקס מוכר: היהודי נקרא מצד אחד ליושרה אינטלקטואלית נוקבת, שסימנה הוא פתיחות מוחלטת למסקנות החקירה; אך מצד שני המסורת של היהודי מגבילה – הן במובן חיובי הן במובן השלילי – את עצם האפשרות שלו לפתיחות מסוג זה.^[13] החוקר היהודי – ה״חילוני״ (המחויב כיהודי להמשך כלשהו של המסורת) – כפוף אם כן לפרדוקס יסודי בגישתו אל הטקסט; אולם כדאי לשים לב לכך שאותו פרדוקס מלווה גם את הפרויקט הפוליטי החילוני של הציונות – שמתיימרת בעת ובעונה אחת גם להיות ייצוג נאמן של היהדות, אך גם לערוך מהפכה מן היסוד של אותה מסורת. באותו זמן שבובר כותב את התאולוגיה המקראית שלו, הפרויקט הפוליטי של הציונות כבר החל להראות סימנים של מדינה יהודית חילונית.^[14] כיצד מבקש בובר להתמודד עם הפרדוקסליות הזו, הכרוכה ללא התר בפרויקט החילון היהודי המודרני?

כינון המלוכה בימי שאול – תיאולוגיה מקראית אגדית

כדי להתמודד עם האתגר הזה, בובר מציע לקרוא את סיפור עליית המלוכה בישראל כסיפור אגדי – ומגיע בכך להישג יוצא דופן של תאולוגיה מקראית. המונח "סיפור אגדי" (Märchen בגרמנית,  Fairy Tale באנגלית) מגיע ממשנתו של הוגה יהודי-גרמני אחר בן אותו זמן, ולטר בנימין, והוא ניגודו של "סיפור מיתי". לדידו של בנימין, האלמנט "הדתי" הפורמלי בא לידי ביטוי במיתוס – ואילו ההתנגדות הקדמונית לאלמנט הזה באה לידי ביטוי באגדות.^[15] האגדה, במעשיות העניינית שלה, משמשת משקל נגד לכובד ודרישת השלטון של המיתוס.

בובר מוצא בסיפור עלייתו של שאול צרור מאפיינים אגדיים. ביניהם הזקנים שניגשים לשמואל עם הבקשה המפורסמת "וְהָיִינוּ גַם אֲנַחְנוּ כְּכׇל הַגּוֹיִם וּשְׁפָטָנוּ מַלְכֵּנוּ וְיָצָא לְפָנֵינוּ וְנִלְחַם אֶת מִלְחֲמֹתֵנוּ"; ההיתקלות המקרית-לכאורה בשאול; הבחירה בשאול בגורל; החזרתיות הטיפולוגית של המספר שלוש ועוד.[16] בעיקר מתמקד בובר בתשובתו של אלוהים לבקשת המלוכה על ידי העם. אלוהים אומר בעצם: אתם תקבלו את המלוכה שביקשתם במלואה, אך לא כפי שציפיתם. ההיפוך בתשובה זו הוא מאפיין אגדי מובהק, ובובר מדגיש את המשמעות התאולוגית-פוליטית שלו: השלטון החילוני מקבל אשרור מלא מאת האל, אך מוצב לו תנאי סתום. בניגוד לשלטון התאולוגיה הפוליטית בעמים הסובבים, שלטון ישראל יצטרך להיות שלטון שכפוף לאל – שכן המלך אינו אל-מלך. השררה הפוליטית של המלך המקראי איננה שלמה, מה שבא לידי ביטוי בצורת הביקורת החיצונית של הנביא; אך יש לשים לב לכך שהנביא איננו יכול לחתור תחת ההסכמה העקרונית של האל לעצם כינונה של הסמכות הפוליטית. הוא מקבל אותה כנתון, ומדגיש כל העת את חוסר שלמותה באמצעות הביקורת שהוא מותח על השלטון הפוליטי.[17]

להשלמת התמונה יש להעמיד את כינון המלוכה בישראל על רקע המצב התאולוגי-פוליטי שקדם לה. ב'מלכות שמיים' בובר קורא את המצב הפוליטי של עם ישראל המשתקף בספרי הנבואה המוקדמים כסוג של "מצב טבע" – מעין "חופש בדווי", בלשונו. בזמן מנהיגותם של משה ויהושע, שלטונם נקבע כשליחות ישירה מהאל, שהיה מקור הסמכות היחידי שלהם. זוהי צורת שלטון המנוגדת לשלטון המלוכני-תורשתי שהיה נהוג במזרח הקדום. כשפסקה שליחותם של משה ויהושע מצא העם את עצמו נעדר שלטון מרכזי אנושי כלשהו. אלוהים מלך עליו ישירות, במצב שבובר כינה "תאופוליטי". שלטונו הישיר של אלוהים, לשיטת בובר, הוא המשמעות האמיתית של ברית סיני, והוא נתפס כחלק ממצבו הכולל של עם-נוודים.[18]

אולם "מצב הטבע" הייחודי הזה מכיל מרכיב אינהרנטי של חוסר יציבות. כל עוד שליח האל נוכח – משה, או יהושע – המצב יציב. אולם משעה ששליח האל אינו עוד בנמצא, ואלוהים שולט באופן ישיר יותר – מצב "תאופוליטי" טהור – הסדר החברתי מתערער והעם מתפלג לשתי כיתות. מצד אחד עומדים אלו הקוראים לשמר את התאופוליטיקה בטהרתה, ועומדים בתוקף על כך שכל הנהגה תהיה ברוח האל, ובשל כך אף ינהגו בסובלנות כלפי שאר העם. אך מן הצד השני יעמדו אלו שבחסות דגל התאופוליטיקה יבקשו לעשות ככל העולה על רוחם, באין רשות פוליטית שתעמוד בפניהם ותגביל אותם.[19]

השוואה קצרה לכינון הסמכות בפילוסופיה של ג'ון לוק עשויה ללמד אותנו על הקרבה של בובר לדוקטרינה הליברלית הקלאסית ועל ריחוקו ממנה. גם מסתו של לוק המסכת הראשונה על הממשל המדיני מוקדשת למלחמה ברעיון המונרכיה התורשתית של פילמר. אצל לוק הזמן המיתי המקראי מושלך בצורה חלקה על המצב הפוליטי הממשי. בניגוד ללוק, המעבר שבובר גוזר מן הזמן "המיתי" של שלטון האל לזמן המדיני אינו, בבסיסו, מעבר שלם. זוהי הסיבה שבובר משמר, גם במצב המדיני, אפשרויות לפריצות חוזרות ונשנות של הדחף הנבואי הקדמון – מבלי שאלו יחתרו תחת הלגיטימציה הבסיסית שהאל העניק למדינה מלכתחילה או יערערו עליה. אם אצל לוק הלגיטימציה של המדינה מותנית בהסכם האנושי שהפרתו עשויה להצדיק, ואף לחייב, מרד בשלטון – הינה אצל בובר הקיום של המדינה הוא קיום על תנאי תאולוגי-אגדי, מן התנאים שהאגדות מצטיינות בהפקתם ושג"ק צ'סטרטון כינה בצדק "תורת האושר המותנה":^[20] אם הנתינים יתפתו לאמץ תאולוגיה פוליטית, ולזלוג לצורות שונות של האלהת המלוכה, יהיה זה אלוהים בעצמו שיעניש אותם.^[21] אם ישכילו הנתינים להימנע מכך – הם יזכו באושר המדיני המיוחל.

בבסיס ההסכמה האלוהית למדינה ישנה אפוא התניה, אך לא של הסמכות הפוליטית הקונקרטית (כמו אצל לוק) אלא של עצם הקיום הפוליטי. הוא תלוי על בלימה ונתון בסיכון תמידי לקשירת כתרי האלוהים לסמכות המדינה הפוליטית.

אגדת שאול כאלגוריה לציונות

עמדנו על התפיסה הייחודית של החילוניות אצל בובר ועל מקומה במערך התאולוגי פוליטי. כעת ניתן לשוב אל בובר עצמו, אל הפרויקט הפוליטי הציוני, ואל ישראל של ימינו.

בובר עצמו חי ופעל בימים של "כינון מלוכה" ישנה-חדשה – ואת מעורבותו בתנועה הציונית כבר ציינו בראשית הדברים. בובר זיהה את פעילותו ועמדתו שלו במסגרת הפרויקט הלאומי-פוליטי הזה כפעילות דתית-נבואית. תיארנו את האוזניים הקשובות שעליהן קריאותיו נפלו. ומה כיום?

כיום, אברכי מרכז הרב ככל הנראה כבר לא קוראים את ספריו של בובר בהיחבא; אך גם מקביליהם ה"חילוניים" בהר הצופים ויתרו ככל הנראה על תפקידם החשוב ביחס למסורת היהודית עצמה. אם נאמר זאת באופן מפורש יותר, ונפליג מעט יותר מכוונתו המקורית של בובר, נוכל לנסח כיום את התביעה הבובריאנית כך: החילוניות היהודית עצמה חייבת להיות חילוניות אגדית. היא חייבת לאמץ אל קרבה אותו הלך רוח של "אפיקורסות ירֵאת שמיים" שיאפשר לה לעמוד אל מול מוסדות ונרטיבים דתיים שמטרתם המוצהרת היא כיבוש השררה. אנו לא חיים בעידן התאופוליטי, תחת שררתו הישירה של האל, והאלמנטים הבדוויים-נבואיים הנושאים את שם התאופוליטיקה לשווא – בניתוחו של בובר – פועלים גם כיום ללא הרף. תחומה של החילוניות הוא תחום המדינה, ובשל כך היא תמיד תימצא בקונפליקט עם אותם גורמים.

אך כדי להתמודד עם הכוחות הללו, על החילוניות לאמץ עמדה ביקורתית השונה מהעמדה החילונית-אבסולוטית, וזאת בשני מובנים אפשריים: שיח פוליטי המכיר אך ורק בסמכות האוניברסלית של המדינה או האדם, או שיח מטפיזי הבנוי על תפיסת עולם פוזיטיביסטית כוללת. אנו זקוקים אפוא ל"חילוניות יהודית-אגדית", במטבעות הלשון שהצגנו עד כה. החילוניות הישראלית אינה יכולה להרשות לעצמה את המותרות של היות, כלשון בקשת הזקנים ב"אגדת שאול", "ככל הגויים". עליה, כפי שציין ולטר בנימין, "לפגוש בכוחות של העולם המיתי בערמומיות וברוממות רוח" – דהיינו לא להירתע מפני העולם המיתי ולסגור בפניו את הדלת, אלא להכיר בכוחו ולנהוג בו בחוכמה. אם היא לא תעשה כן, היא תפקיר – אם עוד לא הפקירה – את הבטחת האושר המדיני לחסדי אלו ששמה של התאופוליטיקה נישא אומנם בגרונם, אך רק ככסות או כמיתוס-שימושי המחפה על פריקת עול וניצול ציני של אחיהם.

פתחנו את הדברים בשאלת החיוניות של הגותו של בובר לאקלים הישראלי העכשווי. כעת אנו בשלים לענות על כך. עמדתו הייחודית של בובר איננה רק עוד נקודת מבט על החילון היהודי, אלא היא מקפלת בחובה תביעה פוליטית-רוחנית חריפה: להפוך את החילוניות היהודית עצמה למופע אגדִי. הביקורת החילונית על המיתוס, לפי בובר, היא מבורכת, הכרחית וחיונית; אך הקרקע שעליה היא עומדת נשמטת ברגע שהיא חותרת לכונן סוג אחר של מיתולוגיה, המקדשת את סמכות המדינה או מתעטפת בזהות אוניברסלית דוגמטית.

מכאן מתברר גם ההפסד העכשווי שבהיעלמותו של בובר מן הנוף המקומי: החילוניות הישראלית נותרת לעיתים קרובות עם שתי חלופות דלות – הכחשה טוטלית של הממד המיתולוגי, או כניעה לאלו המנצלים את המסורת ככסות לכיבוש השררה. אל מול החלופות הללו מתגלה כוחו של המאזן העדין שמציעה האגדה; ומתגלה כוחה של המסורת מועברת מדור לדור על-ידי מספרי סיפורים (דוגמת בובר עצמו) – לשמר תמיד מספיק "קסם" בעולם שירסן את המיתולוגיה וישמור את כוחותיה רחוקים דיים כדי להבטיח את האושר האנושי.

[1] דוגמה למודעות ביקורתית לתופעה, דווקא כלפי אנקדוטות פחות מחמיאות לבובר, יש בספרו של פול מנדס‏-פלור הנסקר כאן, בעמ' 5.

[2] בעמ' 14.

[3] ראו גם את המאמר המצויןPaul Mendes-Flohr, “Martin Buber and Martin Heidegger in Dialogue”, The Journal of Religion 94:1 (2014), pp. 2–25.

[4] גרשם שלום, מברלין לירושלים, ירושלים: עם עובד 1982, עמ' 47; ובעמ' 74 בספרו של מנדס-פלור.

[5] בספר מרטין בובר והחשיבה הדיאלוגית הנסקר כאן, עמ' 249–255.

[6] פראנץ רוזנצוויג, מבחר אגרות וקטעי יומן, ערכה רבקה הורוביץ, ירושלים: מוסד ביאליק, 1987, עמ' 262.

[7] מרדכי מרטין בובר, בסוד שיח: על האדם ועמידתו נוכח ההוויה, ירושלים: מוסד ביאליק, 1980, עמ' 196.

[8] Carl Schmitt, The Concept of the Political: Expanded Edition, trans. George Schwab, Chicago U.P.: 2007.

[9]Charles H. T. Lesch, “Theopolitics Contra Political Theology: Martin Buber’s Biblical Critique of Carl Schmitt”, American Political Science Review 113:1 (2019), pp. 195–208.

[10] Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, trans. Robert M. Wallace, MIT Press: Cambridge, M.A. 1983, 19-20.

[11] Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the concept of Sovereignty, trans. George Schwab, Chicago U.P.: 1985, 36.

[12] מרטין מרדכי בובר, דרכו של מקרא: עיונים בדפוסי סגנון בתנ"ך, ירושלים: מוסד ביאליק תשכ"ד, הקדמה.

[13] לניסוח אחר של הפרדוקס הזה ראו פול מנדס־פלור, קידמה ונפתוליה: מאבקם של אינטלקטואלים יהודים עם המודרנה, "הסתירות של הציונות הרוחנית", תל־אביב: עם עובד, 2010, עמ' 344.

[14] ראו למשל את ההערכות באשר לעמדתו של דוד בן־גוריון בנושא זה אצל אליעזר שביד, נורמות הקיום של העם היהודי בזמן החדש: מסכת פילוסופית־הלכתית, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 2012, עמ' 362–365; ידידיה שטרן, בנימין בראון, קלמן נוימן, גדעון כ"ץ, ניר קידר, כשהיהדות פוגשת מדינה, תל-אביב: ידיעות ספרים, 2015, עמ' 21–23.

[15] לדברי בנימין (בתרגומי), "האגדה היא היועצת הראשונה של הילדים כשם שהייתה היועצת הראשונה של המין האנושי, והיא ממשיכה לחיות בסודיות בסיפור. המספר האמיתי הוא המספר של האגדות, וכך ישאר. כל היכן שעצה טובה עלתה ביוקר, האגדה ידעה לספק אותה, וכל היכן שהצורך היה נואש, עזרתה היתה הקרובה ביותר. הצורך בה היה הצורך שיצר המיתוס. האגדות עשויות להעניק לנו את הסיפורים המוקדמים ביותר שבהם האנושות ניסתה לנער מעליה את הסיוט שהמיתוס הניח על חזה. הן מציגות לנו בדמותו של הטיפש המושלם כיצד המין האנושי 'מתנהג בטיפשות' ביחסו למיתוס; הן מציגות לנו, בדמותו של האח הצעיר ביותר, כיצד הסיכויים שלו לשגשג גדלים במרחק מהזמן המיתי; בדמותו של האדם שיוצא ללמוד פחד מהו, הן מראות לנו בפחד דבר-מה שניתן לראות מעבר לו; בדמותו של האדם החכם, כיצד השאלות שמציב המיתוס הן פשטניות, דוגמת השאלה של הספינקס; בדמותן של החיות שבאות לחלץ את הילדים, האגדות מראות שהטבע לא רק כפוף למיתוס, אלא למעשה מעדיף את חברת האדם. העצה המתוקנת ביותר – כך לימדו האגדות בזמנים העתיקים, וכך הן ממשיכות ללמד היום את הילדים – היא לפגוש בכוחות של העולם המיתי בערמומיות ורוממות רוח [Übermut]. (כך מפצלת האגדה את האומץ [Mut], ומחלקת אותו דיאלקטית לעורמה [תת-אומץ, Untermut, List] וחיפזון [אומץ יתר, Übermut]). הקסם המשחרר שהאגדות אוחזות בתוכן לא מגיע מתוך הנפשה מיתית של הטבע, אלא מתוך הצבעה על השותפות-למעשה של הטבע עם האדם המשוחרר. השותפות הזאת מורגשת אצל האדם הבוגר רק לעיתים, כלומר באושרו; אצל הילד שותפות זו מורגשת לראשונה באגדה, והיא משמחת אותו". Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Band II,Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991, 457-458.

[16] בובר, דרכו של מקרא עמ' 186–190, 193.

[17] שם, עמ' 226–227.

[18] ראו למשל שם, עמ' 240.

[19] מרדכי מרטין בובר, מלכות שמים: עיונים בספרים שופטים ושמואל, מגרמנית: יהושע עמיר, ירושלים: מוסד ביאליק, 2000, עמ' 132–133.

[20] ג"ק צ'סטרטון, אדם בלתי מעשי, מאנגלית: עודד וולקשטיין, ירושלים: שלם, תשע"ד, עמ' 105–106.

[21] Lesch, “Theopolitics Contra Political Theology” מפרש את הנקודה הזו יפה; עמ' 203.