בלי בג"ץ, בלי בד"ץ ובלי שוטרים

גיבושה של מערכת נורמטיבית מחייב רשויות חקיקה וגופי אכיפה, ניסוחים מחייבים והיררכיה שיפוטית? לא בטוח. המסורת מלמדת שזו פורחת דווקא בהיעדרן – תוך עיצוב מנגנון מורכב ומדויק. מסע אל שפת ההלכה של מיודענו שימען


פרופ' משה קופל מן המחלקה למדעי המחשב באוניברסיטת בר-אילן הוא יו"ר פורום קהלת. תרגם מאנגלית צור ארליך.


 

במאמר "על שטריימל, שפת הזכויות ועתיד החברה" (השילוח 8) פגשנו שתי דמויות ארכיטיפיות: שִׁימֶען (שמעון), ניצול שואה שומר מצוות המתגורר בניו-יורק, והַייְדִי, יהודייה אמריקנית קוסמופוליטית ופרוגרסיבית. ראינו איך שימען חי את חייו – מה בעיניו טוב ומה רע, מה מחייב ומה אסור – ובמה שונה תפיסת הטוב והרע של היידי שונה מזו של שימען. הפעם נעיין בהליכים השונים ששימען והיידי נוקטים כדי להחליט מה טוב ומה רע. מהי דרך ההתארגנות המיטבית לקהילה המקבלת החלטות מוסריות משותפות? באיזו מידה צריכות החלטות אלו להסתמך על מסורות קיימות? ומהו האיזון הנכון בין אינטואיציה מוסרית לתבונה?

 

איך הם קובעים מה נכון?

נפתח ביהודי שומר מצוות כגון שימען (ולמען האמת, רוב עיסוקנו במאמר יהיה בו):  מה מן הידע ההלכתי שלו מגיע מספרים, ומה מן הנוהג הממשי? מתי הוא מחליט בעצמו מה נכון לעשות ומתי הוא נועץ ברבנים? מתי הוא הולך אחר תחושות הבטן שלו, ומתי הוא משתמש בשכלו? איך הוא מיישב בין המחויבות הדתית שלו למחויבותו האזרחית?

שימען מנהל את חייו והכרעותיו מתוך מחויבות פשוטה למסורות של משפחתו וקהילתו. באותם מקרים נדירים שהוא מעיין בספרי הלכה או שואל רבנים באיזה עניין מעשי, הוא עושה זאת כדי לברר מהי המסורת הנהוגה בקהילתו, ולא כדי לתקן אותה או לעקוף אותה. ה"קהילה" היא לדידו מערכת של מעגלים קונצנטריים סביב המעגל הראשוני של משפחתו (שנספתה). מקיף אותה המעגל של חסידי גור (שלא כולם כבר חסידים במאה אחוז), וסביבו נמצא המעגל של כלל היהודים שומרי המצוות. ככל שהמעגל חיצוני כך פוחת המשקל הניתן לו בחישוב של שימען.

מצבים מציאותיים הם תמיד ייחודיים, ולכן לא בכל צירוף נסיבות אפשר לומר בוודאות מהי דרך הפעולה שהמסורת מחייבת. כל סיטואציה חברתית עדינה, כל עסקה כספית מורכבת, כל תערובת מקרית של מאכלים אסורים ומותרים, כל פעולה לצורך איזה עניין בשבת – כולן טעונות שיפוט, לפעמים שיפוט מיידי. במצבים המזמינים בעיקר שכל ישר והגינות, האינסטינקט הראשון של שימען הוא לדמות בנפשו מה שהבאבע, כלומר סבתא שלו, הייתה עושה ואילו במצבים המצריכים ידע הלכתי טכני יותר, הוא ישקול בדעתו את הטענות האפשריות לכאן ולכאן ואז ידמה בנפשו את הזיידע – סבא. (אולי צריך להזכיר כאן, כי חלף זמן מאז המאמר הקודם: שימען "שלנו" איננו היהודי האורתודוקסי המצוי בן דורנו, שכמה גרסאות שלו עוד נפגוש בהמשך. הוא יהודי שמרני מסורתי מהסוג הישן: כזה שעוד נושא עמו את העולם שחרב באירופה, ושעולמו הדתי רחוק מאידיאולוגיות ומפוכח מתמימות).

אומנם, לעיתים נדרשת פנייה לחוות דעת. שימען יודע באילו ספרים לחפש תשובות והיכן. בדרך כלל הוא נעזר בספרי ההלכה המקובלים מן הדורות האחרונים – "ערוך השולחן" הענייני, או "משנה ברורה" הזהיר. אבל מה ששימען מוצא בספרים חשוב פחות ממה שהוא לומד כשהוא מביט לימינו ולשמאלו בשטיבל. כשהמשנה ברורה כותב, והוא כותב כך לא-פעם, "ונהגו כך וכך, והוא רחום יכפר עוון", שימען מודה למחבר על שלימד אותו מהו המנהג – ומתעלם מסופו של המשפט.

לפעמים אין די בספרים והוא נזקק לְדעת מומחה. אם עומדת לפניו הכרעה אישית חשובה במיוחד, או שעליו ליישב מחלוקת עם אדם אחר, הוא יתייעץ עם אדם שהוא סומך עליו, בדרך כלל רב חכם. ברוב המקרים הללו הוא אינו באמת מחפש פסק הלכה אלא עצה טובה, פשרה מוצלחת או אישור למה שהוא חושב. חשובה לו גם עמדתם של הרבנים שהוא מעריך בסוגיות של מדיניות קהילתית.

הבעיה היא שהרבנים שהוא מעריך נרצחו כמעט כולם; בין הניצולים יש מעט רבנים ששימען מחשיב לראויים להתייעצות. רוב הרבנים האמריקנים הם בעיניו חסרי תועלת ואף גרוע מכך. ידיעותיהם מגיעות מספרים, לא מהמסורת החיה; יחסם לעולם תמים, והם ספוגים תרבות אמריקנית רדודה יותר מכפי שהם חושבים; הדעות של חלקם מקלות מדי מפני שהם נטמעו בתרבות הסובבת, ושל אחרים מחמירות מדי מפני שהם חוששים. בקיצור, הם משקפים את היהדות האמריקנית, שבעיני שימען היא רק צללית וולגרית ושטחית של היידישקייט האמיתי שהוא זוכר בגעגועים ובעוגמה.

ניתנת האמת להיאמר: המסורת על פי שימען איננה מוגדרת דווקא על פי מה שאומרים הספרים או הרבנים, ואפילו לא על פי מה שעושים החברים, אלא על פי מה שהוא מחשיב כשכל הישר של האנשים המשוקעים כל כולם באורח החיים המסורתי. שימען מדבר על חברים בגטו לודז' שמתו ברעב משום שלא אכלו מזון לא כשר, ואין ספק שגם הוא לא היה מכניס לפיו טרפות אפילו היו חייו תלויים בכך. ואף על פי כן, שימען אוכל בבתים של אנשים המקפידים פחות ממנו במצוות, ושותה יין שמזגו לו יהודים שאינם דתיים מובהקים – בלי להעלות על דעתו לשאול שאלות מביכות. שימען אינו לובש את הביגוד החסידי שלבש לפני המלחמה; לנוכח הנסיבות, הוא מרגיש שהדבר יהיה מלאכותי, כמעין ניסיון חסר שחר להתעלם מחורבנו של העולם החסידי בפולין. לשימען נוח יותר בחברת גברים, ורוב האירועים הציבוריים שהוא משתתף בהם מתקיימים בהפרדה בין גברים לנשים; אבל תקנות ההפרדה הקיצונית בין המינים שתפסו אחיזה בחסידות גור בשנים האחרונות הן ללעג ולקלס בפיו. ובכלל, שימען וכמוהו כל חבריו בשטיבל אינו רואה צורך לאותת על נאמנותו לבני עמו באמצעות מופעי צדיקות יתרה; הוא כבר שילם את חובו מראש ואין לו מה להוכיח. אם להידרש לקטנות – לשימען אין סבלנות לקוראים בתורה בציבור  שקריאת התורה היא להם תרגול טרחני של דיקציה מוגזמת. לו היו לשימען נכדים, הוא היה בוודאי מנשק אותם בבית הכנסת – ושירחם השם על בחור הישיבה הנלהב שהיה ניגש ומודיע לו ששולחן ערוך (אורח חיים, סימן צח) אוסר על כך.

אין לשימען שום עניין בצידוק החומרות והקוּלות שהוא נוהג, או בשכנוע אחרים לקבלן על עצמם. הוא לא מתוסבך. אין לו עניין בתיקון היהדות. ובעצם, כיוון שהיהדות מוגדרת לדידו באמצעות המסורת, הרעיון שאפשר "לתקן" אותה נשמע לו חסר פשר.

להלן נבחן כיצד פועלת ההלכה בעולמם של השימענים. איך מתבררת המסורת במעין תחרות יופי קיינסיאנית שבה כל אדם מתבונן ביתר האנשים כדי להבין מהי? אם כל אדם מעגל פינות על פי הסביר בעיניו, כמו שימען, איך נשארת המסורת יציבה? מה כוחם האמיתי של הרבנים בעולמו של שימען? ובעיקר – איך שורדת ההלכה בהיעדר חקיקה ואכיפה?

לפני שנצלול אל השאלות הללו, נבחן מודל חלופי להגדרת דרך הישר, אשר, להבדיל מן ההלכה, אכן תלוי בחקיקה ובאכיפה: עולמה של הַייְדי.

היידי, כך למדנו, חולקת על שימען באשר למהותו של המוסר.  אין פלא אפוא שהיא חולקת עליו בשאלה על בסיס מה יש להכריע בשאלות אתיות ובשאלות של מדיניות ציבורית, כמו גם בשאלות מי אמור להכריע ואיך יש לאכוף את הכרעתו.

היידי מתנגדת לציות של שימען למסורת בנושאים שהמודרנה מציעה בהם פתרונות טובים יותר מאלו שהמסורת מספקת. לדעתה, הטוב ביותר הוא למסור הכרעות מעשיות של מדיניוּת בידי מומחים המכירים את המחקר העדכני בתחומים הנידונים. אם אנו רוצים להישמר ממאכלים מזיקים, נצא נשכרים יותר אם נפנה למידע המועיל שנותן בידינו מדע התזונה המודרני ולא לדיני הכשרות של תורה עתיקה. אם רצוננו להסדיר את חיי המשפחה (והיידי אינה בטוחה כלל שהדבר רצוי), נפנה לפסיכולוגים ולסקסולוגים והם ינחו אותנו איך לממש באורח מיטבי את פוטנציאל האהבה והמיניות שלנו. אם אנו חפצים בהגנה על זכויות עובדים, דיני השבת המיושנים הם כקליפת השום לעומת הררי הידע שצברו משפטני עבודה, עובדים סוציאליים וכלכלנים על האמצעים היעילים למנוע ניצול של בני אדם. וכן הלאה: מספר הדוגמאות כמספר הדינים ב'שולחן ערוך'. העיקרון יישאר קבוע: לא המסורת כי אם התבונה היא המפתח לחברה פורחת. והתבונה, כמובן, באה מפיהם של מומחים-לדבר.

כמובן, שימען מותיר מקום למומחים – רבנים, במקרה שלו – בפתרון דילמות אישיות וחברתיות מסוימות על פי ההלכה הפסוקה ועל פי רוח ההלכה. להיידי זו נחמה פורתא: הרבנים הללו אולי יודעים הלכה, אבל מה הם יודעים על המדע המודרני, על היסטוריה, על פסיכולוגיה ועל סוציולוגיה? אילו כלים יש להם לענות בתבונה וברגישות לאנשים הסובלים מבעיות אישיוֹת קשות? איזה ידע רלבנטי יש להם המאפשר לעצב מדיניות ציבורית באופן סביר כלשהו? למיטב ידיעתה של היידי, רובם המכריע של הרבנים הם בעלי השכלה רעועה ביותר בתחומים הנוגעים בדבר, ונוסף על כך הם תמימים וחסרי ניסיון בחברה האמריקנית, טרף קל לחנֵפים וללוחכי פנכה שלכולם, חוץ מלרבנים עצמם, ברור האינטרס האמיתי שלהם.

חשיבתם של המומחים עדיפה בעיני היידי לא רק על פני המסורת אלא גם על פני האינטואיציות האפויות-למחצה של ההדיוטות. שימען, לעומת זאת, יודה בשמחה כי את הכרעותיו באשר לטוב ולרע מעצבות האינטואיציות המוסריות של שומרי המסורת היהודית. היידי תתחלחל למשמע הדברים: בעיניה, המסורת היא מורת-דרך איומה להתנהלות בריאה של החברה, אך האינטואיציה גרועה אפילו ממנה. כפי שהראו הפסיכולוגים דניאל כהנמן ועמוס טברסקי בשורה ארוכה של ניסויים בפסיכולוגיה של קבלת ההחלטות, האינטואיציה היא מצפן עלוב עד ייאוש בקבלת החלטות בכל תחום שהוא, ודאי בשאלות מוסריות. לדוגמה, כשאנו בוחרים באופן אינטואיטיבי באיזו משתי הגרלות להשתתף, איננו מנסים למָרֵב את סיכויי הזכייה אלא אנו תלויים עד בוש באופן הצגתן של ההגרלות ובשאר רכיבים חסרי משמעות. אנו מדמים בנפשנו לגלות דפוסים סדירים באירועים אקראיים, אנו נותנים לראָיות הבולטות ביותר לעין משקל רב מזה שאנו נותנים לראיות הרלבנטיות ביותר, אנו דבקים באמונות הקודמות שלנו גם לנוכח מידע ברור הסותר אותן, וכן הלאה. הטיות אלו היו כנראה יעילות בשלבים מוקדמים של התפתחות האנושות, כאשר החלטה חטופה, אם גם גסה ופשטנית, הייתה עדיפה על שב-ואל-תעשה. אבל – אומרת היידי – הדברים השתנו. התקדמנו. רבות מהבעיות שהחברה המודרנית מתמודדת איתן תיפתרנה בדרך טובה יותר אם נשתמש בכלי ההיגיון ובשיקולי הסתברות ולא נסמוך על אינטואיציות גסות.

יתרה מזאת, רבות מההטיות הקוגניטיביות שלנו נוגעות באורח ישיר להכרעותינו המוסריות: אנו עושים שיפוט-בזק לאנשים שאנו נתקלים בהם על סמך מאפיינים חיצוניים שרובם אינם רלבנטיים; אנו מייחסים תכונות שליליות לאנשים שאינם שותפים לדעותינו (אפילו כאשר אנו יודעים שדעותיהם הוקצו להם במסגרת משחק דיבייט); אנו מייחסים את ההצלחות שלנו לכישרונותינו ואת הכישלונות שלנו למזלנו הרע; אנו דנים ברותחין אנשים שאינם בקבוצת ההשתייכות שלנו, אפילו כאשר קבוצה זו הוגדרה באופן אקראי, כגון אוהדי רשימה מסוימת של קבוצות ספורט, או קבוצות שהוקצו במקרה למשחקי מלחמה במחנה קיץ. היידי משוכנעת כי שימען ויהודים מסוגו ינהגו באורח הוגן יותר באנשים שונים מהם אם במקום ללכת אחר האינטואיציות המטעות שלהם יעצרו לרגע, יספרו עד עשר ויבחנו את הנאמנויות שלהם בהיגיון.

בענייני ציבור, סבורה אם כן היידי, מוטב שיחליטו המובחרים והמבריקים ולא המסורת והאינטואיציה. אבל היא חולקת על שימען בנקודה בסיסית אפילו יותר. מי צריך להיות אחראי ליישום המדיניות שהמומחים הכריעו כי היא הטובה ביותר? היידי מתבוננת בעולמו של שימען ואינה מוצאת בו שום מוסד שאחריות זו מוטלת עליו. אין להלכה שום רשות מוסמכת המחוקקת אותה, שום גוף שיפוטי המכריע במחלוקות באשר לאופן יישומה, ושום רשות האוכפת אותה.

והיא צודקת. במחלוקת ההלכתית המתועדת הראשונה, לפני אלפיים ומאה שנה, חמישה דורות של רבנים לא הצליחו להכריע באשר להליך המדויק של הקרבת קורבנות מסוימים בחגים. מאז ואילך, כל הקורפוס של ספרות ההלכה הוא – כפי שיודע כל בחור ישיבה מתחיל – סדרה אינסופית של מחלוקות. מה מברכים לפני אכילת שוקולד? באיזו שעה מדליקים נרות חנוכה? האם ההשתתפות בהוצאות בית הכנסת צריכה להיקבע על פי גודל המשפחה או על פי גובה ההכנסה? האם מותר לשים בשבת אוכל מבושל על פלטה חמה? מאיזה גיל יכול אדם לשמש דיין? האם מי שמת מוות מוחי אך ליבו עוד פועם נחשב מת? האם ההלכה מכירה בזכויות קניין רוחני? גשו לרב עם אחת השאלות הללו, או אחת מעוד אלפים שכמותן, והתשובה הבלתי נמנעת תהיה "זאת מחלוקת". אין זה (רק) מפני שרבנים הם וכחנים מטבעם, אלא בעיקר משום שאין להלכה מנגנון ליישוב מחלוקות – לפחות לא בכאלפיים השנים האחרונות. אין להלכה גוף מרכזי לא של חקיקה ולא של אכיפה.

לדידה של היידי, הדבר מלמד על חוסר רצינות. היידי מחלקת את הנורמות החברתיות לשני סוגים: כאלו הקבועות בחוק ונאכפות, וכאלו שפשוט אינן מחייבות. והנה, כמדומה לה, כל הנורמות החברתיות בעולמו של שימען אינן כאלו ואינן כאלו. הן אינן מעוגנות בחוק ואינן נאכפות, אבל איכשהו הן נחשבות מחייבות.

זה בעיניה כישלון כפול. ראשית מפני שכפי שראינו לעיל, ההלכה רואה כמחייבות הגבלות וחובות בתחומים שלדעת היידי אמורים להימסר לשיקול דעתו של הפרט. שנית, וחשוב יותר, מפני שההלכה אינה מספקת פתרונות הולמים לסוגיות שבעיניה הן חיוניות לתפקודה של החברה.

הפלא הנורמטיבי של השפה

טענותיה של היידי בדבר ההבדלים בין ההלכה לבין מערכות חוק מודרניות ברורות. להבדיל ממערכות אלו, ההלכה מושרשת בעומקה של מסורת מבוצרת, ואין לה מנגנון של שינויי חקיקה; ולהבדיל מהן, היא נשענת על האינטואיציות של האנשים מן השורה המקיימים אותה, ואין לה אמצעי אכיפה שיטתיים. בגדול, טענותיה העובדתיות של היידי על ההלכה בלתי מעורערות.

על יסוד טענותיה כי להלכה אין מנגנון התגברות על מסורות ישנות, מסיקה היידי שההלכה נעשית בהכרח עבשה ומיושנת. בעיה זו מוחרפת, לכאורה, משום שבהיעדר מנגנון חקיקה נשללת מההלכה היכולת להיענות גם למקרים של צורך קיצוני בתיקון. יתרה מכך: בהיעדר חקיקה, ההלכה נשארת עם הגדרות פרומות ואין בה לא דיוק ולא קונצנזוס. היות שהיא נסמכת על אינטואיציות, שרבות מהן שגויות, היא חשופה לאפשרות של הטיה שיטתית. כיוון שהאינטואיציה של שימען מעוגנת במעשיהם של שכניו, והאינטואיציות שלהם מעוגנות במעשיו שלו, חייבים להיות אי-יציבות ושוני בין מקום למקום. ולבסוף, כיוון שההלכה איננה נאכפת, חזקה עליה שתתפורר בשוליים ולא תצליח להשיג אפילו את מטרותיה שלה.

אך האם באמת היעדרם של מנגנוני החקיקה והאכיפה מוליד בהכרח את כל הכשלים הללו? גם בלי לדעת דבר על ההצלחות והכישלונות של ההלכה אנו יכולים להוכיח שלא. זאת מפני שישנה תופעה שאינה קשורה להלכה, אך כל טענותיה העובדתיות של היידי על ההלכה נכונות גם לגביה – ובכל זאת היא אינה לוקה בכשל מן הכשלים שהיידי מנבאת בהערכותיה. אני מדבר על השפה.

כל שפה מושרשת עמוקות בהרגלים מבוצרים ונעדרת מנגנון חקיקה. האנגלית משגשגת ללא אקדמיה ללשון האנגלית. אומנם, מדינות נלהבות במיוחד כמו ישראל מעמידות אקדמיות לאומיות מורמות-מעם לאסדרת הלשון המקומית; אך הללו כוחן ככוחו של רועה חתולים: לשווא תתאמץ האקדמיה ללשון העברית להטמיע בציבור הדוברים מילים כגון מעונוע (קרוון נייד), קְציף (שייק) ותשנית (מוטציה). מילים חדשות צצות מלמטה, כגון ׳לגגל׳ או ׳מוחכוורת׳ – ואתם יכולים להשתמש בשתיהן כדי למצוא עוד דוגמאות כאלה. יתרה מכך, מילים ישנות רבות, כגון 'טוב' ו'אז', התגלגלו עם הזמן למילוי  פונקציות פרגמטיות, להיות מעין תמרורים של הדיבור, ולא סמנטיות (טוב, הנקודה הזאת מסובכת, אז נמשיך הלאה…). כך או כך, אם אתם סבורים שהשפה היא סטטית, נסו את כוחכם, קוראי עברית יקרים, בקריאה חופשית בספר עברי כגון איוב.

להבדיל מהתמורות החלות בעולם המשפט, השינויים בשפה מתחוללים בלי שגורם מזוהה יחולל אותם. אפשר לומר, בעקבות הכלכלן פרידריך האייק, שהתפתחות השפה היא פרי פעולה אנושית, אך לא תכנון אנושי. זאת ועוד: האנשים העושים פעולות אלה הם אנשים רגילים המדברים וכותבים באורח אינטואיטיבי, לא מומחים ממגדל השן החוקרים את כללי השפה.

היכולות שלנו כדוברי שפת אמנו עצומות. אנחנו יודעים באורח אינטואיטיבי הרבה יותר ממה שאנו סבורים שאנו יודעים. כדי להיווכח בזאת, הושיטו כלפי מעלה. נשמע מוזר, נכון? למה בעצם? כי אף על פי שברור לכולם שהכוונה להושטת היד, אנו מצפים למושא ישיר אחרי "הושיטו" (שהוא בדרך כלל "יד"), משום ש"להושיט" הוא פועל יוצא. ספק אם רובכם יודעים מהו פועל יוצא ואם נתתם דעתכם לכך ש"הושיט" הוא כזה. ובכל זאת היעדר המושא צרם לכם. צריך "להושיט" משהו: זה דבר שכולם יודעים, אך מעטים יודעים שהם יודעים. האינטואיציה פועלת.

ולבסוף, שלא כמו בעולם המשפט, כללי הלשון אינם נאכפים בידי המדינה או בידי רשות אחרת שבכוחה לקנוס או לכלוא אותנו אם אנו מפירים אותם. אף על פי כן, רוב רובם של הבריות בוחרים להישמע לכללים לפחות במידה שתאפשר לזולת להבין מה הם אומרים.

בקיצור, השפה נבדלת מהמשפט באותן דרכים שההלכה נבדלת ממנו: רגליים כבדות, פגיעוּת לגחמותיהם של המוני העם, והיעדר פרלמנט ומשטרה. והנה, בכל זאת, היא עושה את העבודה.

בחינה זהירה של אופן התנהלותה הממשי של ההלכה בשטח, וניתוח של הגרסה האידיאלית, הכתובה, של ההלכה, מלמדים שניהם כי ההלכה נמצאת על הרצף שבין השפה למשפט. נביט נא במיקומה של ההלכה לאורך כמה מן הצירים שהשפה בקצה האחד שלהם והמשפט בשני.

תחילה, אל ציר האכיפה. ענייני משפט נקבעים ונאכפים, בדרך כלל, בידי השלטון שחוקק את החוקים; עבריינים נקנסים או נכלאים בידי רשויות המדינה. ענייני שפה, לעומת זאת, נקבעים ונאכפים, אם בכלל, בידי עורכי לשון שפגיעתם רכה. פורעי-חוק המשבשים בחוצפתם את התאמת המין והמספר אולי יסבלו מפגיעה תדמיתית, אם שגיאותיהם יתפרשו כפרי של חוסר השכלה או של גדילה במקומות הלא נכונים, אך אין הם צריכים לחשוש שתובהל אליהם ניידת. הרצון להיות מובן הוא בדרך כלל תמריץ מספיק לכותבים ולמדברים לשמור, פחות או יותר, על הכללים.

ההלכה נמצאת היכנשהו בין הקטבים הללו. זה כאלפיים שנה, מאז חורבנה של האוטונומיה היהודית בארץ ישראל, ענייני הלכה נקבעים בעיקרם בידי רבנים שהציבור נועץ בהם מרצונו החופשי, ונאכפים – במקרה שהם נאכפים – כמעט אך ורק בלחץ חברתי, שלעיתים הוא מאוד-לא-נעים אך אינו מגיע לרמת הושבה בכלא, כפי שהמדינה מסוגלת לעשות.

נעבור לציר החקיקה. אם שימען רוצה לדעת מה אומר החוק האמריקני בעניין מסוים, הוא יכול לבדוק זאת בספר החוקים ב״רשומות״. קבצים רשמיים אלה לא רק משקפים את החוק; הם קובעים את החוק. בקצה השני של הרצף נמצאת השפה: היא אינה נחקקת. אם שימען רוצה לדעת לדבר אנגלית כיאות, הוא יכול פשוט לדבר כפי שכולם סביבו מדברים. אולי יהיה לו נוח לבדוק מה אומרים ספרי (או אתרי) הדקדוק, אבל ספרים אלה אינם דברי חקיקה ואין הם המקור לכללים של השפה; הם רק מספרים לנו עליהם. הם יעילים פשוט מפני שהם מדווחים על הנוהג המקובל.

איך יחליט שימען "מה ההלכה" במקרה מסוים? האם הוא יכול לבדוק באיזה קובץ חקיקה, כפי שעושים בענייני משפט, או שעליו פשוט לראות מה עושים כולם, כמו בענייני שפה? תשובה אחת, מחוכמת טיפה יותר מהדרוש, היא שרוב ספרי ההלכה יאמרו לעשות את מה שאנשים עושים, ורוב האנשים יאמרו לעשות מה שכתוב בספרים. עוד נדבר על התשובה המחוכמת בהמשך; אך לעת עתה די לומר שההלכה מתפתחת לאורך שני מסלולים שאינם יכולים להתרחק הרבה זה מזה מפני שהם חייבים להצטלב מפעם לפעם.

המסלול האחד דומה למדי למסלול המשפטי. כאשר עולה שאלה הטעונה פסיקה הלכתית, חכמי ההלכה בוחנים את היתרונות שבכל אפשרות, מציעים אנלוגיות למקרים דומים, שוקלים עקרונות מתנגשים, ומשערים כיצד תשפיע הפסיקה על הצדדים הנוגעים בדבר ועל שלמותה של המערכת ההלכתית. דיונים אלה מתועדים, בין היתר, בפירושים על חיבורים הלכתיים מוקדמים יותר ובספרי שאלות-ותשובות. הדיונים והפסיקות הללו דומים ל"משפט המקובל" (במובנו המצומצם של הביטוי: המשפט המתפתח בבתי המשפט על פי תקדימים) יותר מכפי שהוא דומה למשפט הסטטוטורי (חקיקה ותקנות). מפעם לפעם, צבר הפסיקות הללו מזוקק ומתומצת לכדי קוד הלכתי כגון משנה תורה לרמב"ם (במאה ה-12) ושולחן ערוך (במאה ה-16). קודים אלה דומים למשפט הסטטוטורי בכך שהם מבוטאים כעקרונות כלליים ולא כפסיקות לגבי מקרים מסוימים. אך הם שונים מהמשפט הסטטוטורי הטיפוסי משתי בחינות מכריעות: הם נוצרים לא בידי רשות מחוקקת אלא בידי אדם שאין לו סמכות ממסדית מוכרת; ואין בכוחם לשנות הלכות שמעמדן מבוסס. אף על פי כן, השפעתם של הקודים ההלכתיים המרכזיים כה גדולה, שרבים רואים אותם כהלכה מחייבת.

המסלול השני דומה למדי לשפה. כאשר אנשים המחויבים להלכה ובקיאים בה עומדים, בחיי היומיום, בפני צירוף נסיבות חדש שאין נוהג ברור ומקובל לגביו, הם פועלים בינתיים על פי האינטואיציה שלהם ומתבוננים היטב מה אחרים עושים במצבים דומים. כמו במקרה של השפה, תהליך זה, המעגלי לכאורה, מצליח איכשהו להתכנס לכדי מנהג מוסכם. ההסכמה שנוצרה נתפסת בעיני רבים כהלכה מחייבת.

האבחנה בין שני התהליכים הללו נוחה לצורכי הסבר, אך היא מטעה מעט שכן שני המסלולים תלויים זה בזה עד מאוד. כאמור, מפעם לפעם הם, בהכרח, נפגשים.

ראשית, מסלול ה"שפה" נשען על קיומו של קוד. כשאנו מדברים על האינטואיציה ההלכתית שלנו, כוונתנו לאינטואיציה המעוגנת בידיעת ההלכה הפסוקה. אף אחד, אפילו לא שימען, איננו נולד עם אינטואיציה לגבי, למשל, דיני הפרדת העצמות מדג הקרפיון בליל שבת; האינטואיציה כאן היא חוש באשר לאסור ולמותר במצב מסוים, המתפתח אצל אדם על סמך ידיעת דינים הקשורים לנושא. ידע מוקדם זה יכול להילמד גם מצפייה במעשיהם של אנשים אחרים, אך בפועל הוא מגיע פעמים רבות מלימוד ספרי הלכה. נוסף על כך, כאשר שימען לומד משכניו, הוא נותן משקל מועט למעשיהם של אלה מהם שאינם מכירים את המסורות המבוססות, או אינם מחויבים להן, ומשקל רב למעשי הידענים והמחויבים. הקודים הכתובים הם אמת-מידה נוחה לזיהוי ידע ומחויבות. אך שימו לב: הצורך בידע מוקדם והצורך בזיהוי מיישמים אמינים של המסורת קיימים שניהם גם במקרה של השפה – והשפה מתנהלת בלי קודים.

מנגד, ספרות ההלכה אינה יכולה לתפקד כקוד מחייב בלי קהל משתמשים פעיל. ראשית, ספרות הקודים שואבת רבות מהמנהג המעשי. לדוגמה, שולחן ערוך מציין תדיר מבחר פסיקות שונות לגבי מצב נתון, ואז מכריע ביניהן באומרו על אחת מהן "וכן נהגו". הניסוח הזה הרה משמעות: הוא אומר שהסכמה עממית נוצרה בעניין זה או אחר לפני הסכמה רבנית. אפילו הרמב"ם, המסתפק בפסיקה אחת לכל נושא, רואה את המנהג המקובל כמכריע (ראו הלכות שמיטה ויובל י, ו). יתרה מכך, היות שלשום קוד הלכתי אין סמכות ממוסדת מן הסוג הקיים במערכות חקיקה, עצם סמכותו של קוד זה או אחר תלויה לחלוטין בקיום הסכמה רחבה סביבו. במובן זה, המילה האחרונה בפסיקה שמורה להלך הרוח העממי.

אם לסכם את התהליך: גוף קיים של ידע הלכתי, המתומצת בקודים ובשאר ספרי ההלכה, משמש יסוד לאינטואיציות של יחידים; הללו, במצטבר, מתכנסות לכדי קונצנזוס בנושאים שונים שחסרה התייחסות להם בגוף הקיים של הידע ההלכתי. גופי ידע אלה מתרחבים, בין היתר, באמצעות שילוב נהגים אלה בתוכם. הקודים משקפים את הנוהג והנוהג משקף את הקודים.

שפת אם או שפה שנייה

האנלוגיה בין שפה להלכה מובנת מאליה בעיני שימען. הוא חווה את השתיים באותו אופן: שתיהן נלמדות בעיקר על דרך החיקוי, שתיהן מיושמות באורח אינטואיטיבי, ושתיהן תופעות קהילתיות. אבל בחור ישיבה טיפוסי בימינו – נקרא לו יִיצי – יחשוב שזו השוואה מוזרה. הוא למד הלכה מספרים, הוא מיישם אותה מתוך ניווט במסלול מכשולים בין חוקים שרירותיים לכאורה, ומרגיזה אותו נטייתה של קהילת הוריו לשבש הכול.

ההבדל בין שימען לייצי הוא ששימען דובר הלכה כשפת אם, וייצי כשפה שנייה. שפת אם מדוברת ברהיטות ובאורח אינטואיטיבי, לאו דווקא מתוך ידיעת הכללים. שפה שנייה מדוברת בהיסוס ובהידוס, כשחלק מן התודעה עסוק בשליפת הכלל הנלמד הרלבנטי.

ישנן סיבות סוציולוגיות רבות לכך שההלכה נעשתה שפה שנייה לרוב שומריה, ואני מקווה לדון בהן בהזדמנות. כאן אתמקד בנקודה אחת שחוששני כי ייצי החמיץ לגמרי: ההלכה נועדה להיות מדוברת כשפת אם. מי שמשתבח במעבר הידע ההלכתי ממוחותיהם של הבריות אל הספרים שוגה; הוא רואה כורח-מציאות כאידיאל.

אוכיח זאת בשתי דרכים. מבחינה תיאורטית, המקורות הכתובים העיקריים של המסורת היהודית מעמידים אותנו שוב ושוב על כך שבמצב אידיאלי ההלכה "מדוברת" כשפת אם ואינה נלמדת מרשימות כללים כמו שפה שנייה. מבחינה מעשית, מקרים רבים בהתפתחות ההלכה ממחישים כי הדינים הכתובים בקודים ההלכתיים משקפים את הנוהג הרווח יותר מכפי שהנוהג משקף את הקוד.

בתלמוד מובאת, כדעה שאין עליה עוררין, קביעתו של האמורא הארצישראלי רבי יהודה בר נחמני (מן המאה השלישית לספירה) כי רק את התנ"ך אפשר להעלות על הכתב: "דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב".[1] התורה שבעל פה הועלתה על הכתב רק כאשר הנסיבות ההיסטוריות-חברתיות איימו להכחידה. מדרש חז"ל מספר כי במתן תורה ביקש משה מהקב"ה שגם התורה שבעל פה שקיבל תיכתב. הקב"ה סירב מן הטעם שדברים שבכתב אפשר להעתיק ולחקות, ואילו דברים שבעל פה יישארו נחלתו הבלעדית של עם ישראל ״שהם מבדילים בין ישראל לבין אומות העולם״.[2] אכן – תמיד אפשר לזהות דוברים ילידיים של שפה, ולהבדיל בינם לבין אלה הדוברים אותה על פי כללים שלמדו.

כמה וכמה סיפורים המופיעים בתלמוד עוסקים במשבר שגרם להמרת ההבנה האינטואיטיבית של התורה שעל פה בכללים פורמליים. הגמרא מספרת כי כשמת משה "אלף ושבע מאות קלין וחמורין וגזירות שוות ודקדוקי סופרים נשתכחו בימי אבלו", ועתניאל בן קנז, המנהיג הראשון בשבטי ישראל שנולד אחרי מעמד הר סיני, שחזר אותם בדרכים פורמליות – בפלפול שכלי.[3] שחזורים כאלה, אומרת הגמרא במקום אחר, נעשו בידי כמה מנהיגים פורצי דרך בתקופות משבר, ביניהם עזרא הסופר והלל הזקן.[4] על הלל מסופר שכאשר הובאה לפניו שאלה הלכתית שפתרונה נעלם מגדולי הדור אמר, "הנח להן לישראל: אם אין נביאים הן, בני נביאים הן".[5]

ברוח דומה מספרת הגמרא על משה המבקר בחזון בעתיד הרחוק, בבית מדרשו של רבי עקיבא, אינו מבין כלל את הדברים שהתלמידים מדברים עליהם – ולתדהמתו שומע מפיהם שמדובר ב"הלכה למשה מסיני".[6] לדובר אינטואיטיבי של שפה, חוקי הדקדוק הנלמדים בידי רוכשי השפה הזו, שפתו שלו, נראים מוזרים ומבלבלים.

כל הסיפורים הללו משמיעים לנו דבר אחד. הידיעה האינטואיטיבית של התורה (התורה כשפת אם) מוחלפת בקובץ ערוך של כללים (התורה כשפה נרכשת) רק כשהדבר נעשה הכרחי.

ייצי יופתע בוודאי לשמוע שכל מפעלי הכינוס הגדולים של ההלכה נעשו למורת רוחם של גדולי תורה בני הזמן, שחששו כי ההלכה תתאבן. כך, למשל, המהר"ל מפראג התנגד לפרסום השולחן ערוך, ודרש ״שלא יבטח האדם בעורות הבהמות המתות אשר התורה כתובה עליהם… שהתורה מונחת על השולחן הערוך ובפינו אין דבר".[7]

חששו של המהר"ל היה אולי מופרז מעט. קודים הלכתיים כגון השולחן ערוך משקפים את הנוהג המקובל יותר מכפי שהם קובעים אותו, ואם הציבור אינו רוצה להישמע לפסיקותיהם אין להם דרך לכפות אותן. במקרים רבים, הפסיקות המופיעות בקודים אלה מאבדות את תמיכת הציבור, והקודים הנכתבים אחריהם משקפים מציאויות חדשות.

הנה כמה דוגמאות לנהגים הלכתיים שעברו מן העולם כי נעשו נוגדי-אינטואיציה: אבלים חדלו להתעטף במצנפות "מפני שמביא לידי שחוק גדול מן הנכרים ועבדים ושפחות שבינינו", כדברי ר' יוסף קארו המצטט פרשן שקדם לו, והמנחמים חדלו לשבת עם האבלים על הארץ;[8] פסק המנהג לספוג מלקות בערב יום כיפור (אם כי נשאר המנהג לשחוט תרנגול ביום זה לשם כפרה, אף כי שולחן ערוך פוסל מנהג זה); רווקות חדלו לכסות את ראשן לשם צניעות. ומן המנהג אל הספר: כל קודי ההלכה בני זמננו משקפים בנושאים אלה לא את ההלכה הכתובה של פעם, אלא דווקא את המנהגים המאוחרים.

לעיתים קרובות, כאשר עולה על הפרק נושא חדש, הקונצנזוס העממי מתגבש לפני הקונצנזוס הרבני. למשל, תרנגולי הודו נחשבו בעיני כולם, כמעט, כעוף כשר לפני שהפוסקים הגיעו לכלל מסקנה בעניין. ובכיוון ההפוך, ג'לטין נתפס בעיני כול כלא כשר, למרות תמיכתם של פוסקים חשובים בהתרתו למאכל.

מעניין לחשוב על הדמיון בין כוחם של הרבנים לקבוע את ההלכה לבין כוחם של הסוחרים לקבוע מחירים. המתבוננים מבחוץ סבורים שהסוחרים חופשיים לקבוע מחירים כרצונם. אך האמת היא שההיצע והביקוש מותירים לשיקולו של הסוחר מרווח צר למדי של תמחור אפשרי.

השימוש בטכנולוגיות בשבת הוא תחום רווי דוגמאות לפוסקים המובילים-מאחור. החשמל נכנס לשימוש רחב באזורים אורבניים בשנות השמונים של המאה ה-19. הפוסק הראשון שאסר שימוש במכשירי חשמל בשבת היה רבה של לבוב, הרב יצחק שמעלקיש. זה קרה ב-1895. הוא טען שיצירת זרם חשמלי חדש דומה ל"הוֹלָדַת ריח", איסור שחידשו חז"ל על רקע לא לגמרי ברור. איסור החשמל התקבל על הכול, ועדוּת לכך היא העובדה שכמעט כל הפוסקים אחריו ראו את האיסור להפעיל מכשירי חשמל כנתון, אף כי דחו את ההיסק ההלכתי שמאחוריו. אם אתם סבורים שהתקבלותה ההמונית של פסיקת הרב שמעלקיש נגזרה מסמכותו, תנו עיניכם בעובדה מפליאה: באותה תשובה עצמה שבה אסר הרב על יצירת זרם חשמלי חדש בשבת, ועל פי אותו היסק הלכתי עצמו, הוא אסר גם על הכנת סודה בשבת, פסיקה שמספר המקיימים אותה שואף לאפס. נראה כי לא הַפּסיקה קבעה את הנוהג המעשי, אלא התחושה הרווחת כי החשמל מאיים על השבת יותר מבועות הגז במים.

דומה לכך סיפורו של הסבון הנוזלי. הרב משה פיינשטיין, שזכה למעמד כמעט בלתי מעורער של גדול הפוסקים בארצות הברית משנות החמישים עד שנות השבעים, פסק שאסור להשתמש בו בשבת, על יסוד הרחבת טיעונו של הרב שמעלקיש לגבי יצירת בועות. פסיקה זו לא התקבלה בציבור. מצד שני, הרב פיינשטיין פיזר בכמה מפסקיו רמזים עבים לכך שאין סיבה לאסור כיבוי כירות גז ביום-טוב (ומקריאה בין השורות מסתמן שאולי גם בשבת), אך הוא אינו רוצה לומר זאת בראש חוצות, כנראה מפני שהוא חושש שזו הקלה  שאין הציבור יכול לעמוד בה. הקודים ההלכתיים בני זמננו משקפים את הנוהג הרווח ולא את פסיקותיו של גדול הפוסקים בדור הקודם.

ולבסוף, אלה מאיתנו שאינם עוּלי-ימים ראו מנהגים משתנים לנגד עיניהם. על פי מנהג אשכנז, ההושענות בימי חול המועד סוכות נאמרות רק בסוף התפילה. מסורת זו, שאינה נוחה, נעלמת לאיטה, אף כי אין שום פסיקה הלכתית בעניין. כך גם באשר לתקיעות השופר במהלך תפילת העמידה, כמנהג החסידים. נוהג זה נמצא כיום במחזורים המודפסים הישנים, אך לא כל כך בתפילות עצמן. הוא הולך ונעלם אף כי אין פסקי הלכה נגדו.

דוגמה אחרת, אזוטרית משהו, היא מנהגם העכשווי של בני הישיבות בארצות הברית שהקהל היושב בטקס החופה נעמד על רגליו כאשר החתן והכלה צועדים לחופה. ייצי, המאמץ בהתלהבות מנהג קדוש זה, יזדעזע לשמוע שרק לפני שנות דור איש לא שמע עליו. רבנים אמריקנים בכירים הספיקו בינתיים לפסוק בסוגיה, וסיפקו למנהג העמידה כמה פיסות של קרקע הלכתית לא ממש יציבה (ביניהן לא נמצא, ככל הידוע, הטעם הפשוט של צפייה ביותר מדי חתונות נוצריות בטלוויזיה).

בקיצור, ההלכה נועדה להיות לא-מקודדת, כמו חוקי הדקדוק, כדי שתישאר בה הנזילות הגמישה המאפיינת שפות דיבור אצל הדוברים הילידים. הקידוד נחוץ למניעת סחף מוגזם בתקופות מעבר, אבל בדרך כלל הוא משקף את הנוהג הרווח בזמנו.

המסורת בפעולה

תמהיל זה של תהליכים מלמעלה-למטה ומלמטה-מלמעלה הופך את המערכת הכאוטית-לכאורה שאנו מדברים עליה – זו שאין בה רשות מחוקקת ולא גוף-אכיפה – למה שהיא. ובניגוד לחוק כתוב, הוא מעניק לה את כושר ההסתגלות שלה. אני מבקש בשורות הבאות להשלים את הטיעון ולהעמיק מעט יותר בכמה מן המנגנונים המרתקים שמחוללים את האיזון הזה: הכבוד למסורת; התמרון בין אינטואיציה לקודיפיקציה והשילוב בין דעות של מומחים לאלו של הדיוטות.

חסידים ותיקים כשימען ובני-ישיבות צעירים כגון ייצי חלוקים אולי ביניהם באשר למשקל שיש לתת למנהג העממי לעומת הקודים הכתובים – מחלוקת שבין שומרי הלכה כשפה ראשונה לנשמעים לה כשפה שנייה –  אבל להבדיל מהיידי הם מסכימים כי צריך להיזהר מאוד בפסילתן של נורמות מקובלות.

נעיין נא ביתרונות שהנאמנות למסורת קיימת – ותהא עממית או מנוסחת בכתב – מקנה לחיוניות ארוכת-הטווח של חברה. מבנהו של הטיעון כה פשוט, שמפליא כי הַיְידיות כה מעטות מבינות אותו: הנורמות החברתיות ששמרו עלינו עד כה, סביר שישמרו עלינו גם בהמשך – יותר מכפי שהדבר סביר לגבי נורמות אחרות.

נתחיל בדוגמה מתחום שאין לו שום קשר לדיוננו על ההלכה.

אתם אוהבים טַפְּיוֹקָה? גם אני לא. עושים אותה משורש הקסווה, שהוא אחד המקורות העיקריים לעמילן בתזונה הדרום-אמריקנית. שורש הקסווה דומה לבטטה, והוא אחד מאותם ירקות-שורש שמייצרים מהם את היעני-צ'יפס בצבעים המצחיקים. שבטים דרום-אמריקניים מטפחים את הקסווה זה אלפי שנים, ולכל אחד מהם שיטות סבוכות ועמלניות משלו להכנתה לאכילה. כך למשל דיווח האנתרופולוג ג'וזף הנריך כי בני הטוּקוֹנואה השוכנים בחלק הקולומביאני של אגן האמזונס מעבדים את הקסווה בתהליך הכולל גירוד, ריסוק, שטיפה, הרתחה, ייבוש לכמה ימים, ולבסוף אפייה. אם תשאלו אותם לשם מה דרוש להם מסלול הייסורים הזה, כפי ששאל הנריך, הם יענו לכם שזאת המסורת.

כאשר התפשטה צריכת הקסווה אל חלקים מיבשת אפריקה, במאה ה-18, השיטות המסורתיות להכנתו לא תמיד קוימו. והיום אנו יכולים לומר: למרבה הצער. הצרכנים החדשים באפריקה, שלא היו מצוידים בידע מודרני בתחומי הכימיה והטוקסיקולוגיה של המזון, לא יכלו לחזות את הנסיקה במספר מקרי הזַפֶּקת ושיתוק הרגליים שהחלה בקרבם כעבור זמן מה ואשר לא שככה עד היום – פרי צריכת שורש קסווה לא מעובד.

בני הטוקונואה לא היו מודעים לקשר בין מנהגי עיבוד המזון שלהם לבין מניעת הרעלת ציאניד ארוכת-טווח, ולא יכלו להיות מודעים לה. המנהגים התפתחו בקרב כמה מאבותיהם בעבר הרחוק, מטעם כלשהו או אולי אפילו סתם כך, ועם הזמן הגדילו אט אט את אחיזתם, שכן לצעירים יש העדפת מה, או שמא הזדמנויות רבות יותר, ללמוד מנהגים מאנשים שאין להם זפקת ורגליים משותקות.

אינני מבקש להסיק מדוגמה זו שלרוב המסורות יש השפעה חיובית ישירה על בריאות הציבור. המסקנה הנכונה היא שמסורות מסוימות משגשגות ופורחות בחברה משום שהן תורמות לשרידותה של חברה זו, גם אם אף לא אחד משומריהן מבין אל-נכון איך הן עושות זאת. בניסוחו של פרידריך האייק: "המורשת התרבותית שאדם נולד אליה עשויה רקמה של מנהגים או כללי התנהגות שעברו מדור לדור משום שהם יצרו קבוצת אנשים מצליחה – אך לא אומצו מתוך ידיעה-מלכתחילה שהם יניבו את התוצאות הרצויות הללו". זניחת מסורות כאלו מסכנת אותנו.

היידי אולי תענה, בהיגיון מסוים, שהדבר נכון לגבי בני טוקונואה רק כל עוד אין להם הידע המדעי הדרוש, והם אינם מכירים שיטות לטיפוח זני קסווה דלי ציאניד. משילמדו שיטות אלו, דבקות בשיטות העיבוד המסורתיות תהיה בגדר בזבוז טיפשי של משאבים. זהו טיעון חזק, אך הוא נשען על ההנחה שאפשר להבין בדיעבד איך מסורת נתונה תורמת לחיוניות ארוכת-הטווח של החברה. לאמיתו של דבר, מערכות של נורמות חברתיות הן מנגנונים עדינים, שהתועלות שבבסיסן אינן תמיד ניכרות לעין; ניסיונות לחשוף את תועלתן הרציונלית הם ספקולטיביים במהותם, וניסיונות לשפר אותן עלולים להיות מסוכנים.

למשל, אם יחכימו בני טוקונואה לעבור לקסווה מתוקה, שהינה דלת ציאניד, הם עלולים לגלות שהמחסור בציאניד מושך לקסווה המתוקה מזיקים וגנבים, ושהצטמצמות הצורך בעיבוד הקסווה מנמיכה את מעמדן החברתי של הנשים שעיבוד זה הוא תרומתן העיקרית לחברה. הם עלולים גם לגלות שזניחתה של מסורת אחת גורמת לזלזול במסורות אחרות שאין להן חלופות יעילות.

טענתי פה איננה שצריך תמיד לשמר כל מסורת, אלא שעזיבת מסורות שהשנים הוכיחו את יעילותן, כשהסיבות ליעילות זו אינן מובנות עד הסוף, עלולה להביא לתוצאות שאינן צפויות עד הסוף. לפני שאנו מחליטים, למשל, שראוי לזנוח את תפיסת הדיכוטומיה המגדרית, כדאי שנשאל את עצמנו אם אנו מרגישים בני-מזל היכולים לסמוך על כך שלא תהיינה לדבר השלכות בלתי צפויות.  אני לא.

אדגיש: אינני מייחס כאן למסורות מסוימות עליונות מוסרית, אלא נחיצות לקיומה של החברה. אבל בואו נסכים שחברה שאיננה שורדת תתקשה להשפיע הרבה טוּב על העולם.

כמובן, כשהנסיבות משתנות, דבקות מופרזת במסורות עלולה להיות מזיקה בפני עצמה. הרי המסורות שקיבלנו לא התקיימו מאז ומעולם, אלא הן תוצאתה הבלתי-מתוכננת של חדשנות-מה, שבדיעבד התגלתה כבת קיימא. המבקש לחסום עצמו לגמרי מהסתגלות, יגלה שהוא רק הסתגל באופן גרוע. ניסיון להיות שמרן מוחלט ייתקל בפרדוקס. נניח שמנהג חדש פשט בדור האחרון; המנהג לקום בפני חתן וכלה, לדוגמה. האם השמרן המוחלט צריך לדחות את המנהג הזה, כי אבותינו לא נהגו כן – או לדבוק בו, שכן זוהי המסורת המונחלת לו כיום? כמה זמן צריך מנהג להיות מושרש עד שיקנה לו מעמד של "מסורת" אצל השמרנים-לשם-שמרנות וייצא מגדר חדשות-לא-שערון-אבותינו?

דרוש אם כן מנגנון הסתגלות. כפי שראינו, מנגנון ההסתגלות של ההלכה כולל שילוב כלשהו בין הנוהג העממי האינטואיטיבי לבין הדיון והפורמליזציה המנומקים. כדי לראות איך פועל השילוב הזה ולמה, נבחין בין שתי סוגיות. האחת היא אינטואיציה מוסרית לעומת היסקים מודעים, והשנייה היא הנוהג העממי לעומת המנהיגות הרבנית. הסוגיות קשורות זו בזו בעבותות, אך אינן זהות. נתחיל ביחסי הגומלין בין אינטואיציה להיסק, ונראה איך הם משלימים זה את זה.

אינטואיציה וקודיפיקציה

ר' אברהם ישעיהו קרליץ, המוכר יותר כ"חזון אי"ש" (כשם חיבורו העיקרי), זכה להכרה נרחבת כדמות הבכירה בעולם הישיבות בארץ ישראל בשנות הארבעים ובתחילת שנות החמישים. בפירושו למסכת סנהדרין (שהופיע בתשי"ג, 1953), הוא בוחן את הבעיה שלהלן: חץ עושה את דרכו להתקהלות אנשים. צופה המבחין בחץ מסוגל ליירטו ולהטותו ממסלולו כך שיהרוג אדם אחד הנמצא במקום אחר. החזון אי"ש משווה את המקרה למקרה אחר: חוטפים מאיימים להרוג קבוצת בני ערובה, אלא אם אדם אקראי אחד מביניהם יימסר להם להריגה. המשנה[9] קובעת כי אסור לחברי הקבוצה להציל את עצמם באמצעות הסגרת אחד מהם. החזון אי"ש טוען שהמקרים אינם דומים, כיוון שיירוט החץ הוא מעשה חיובי עם תוצאה שלילית, ואילו הסגרת בן הערובה הוא מעשה שלילי עם תוצאה חיובית (אבחנה זו היא ליבת "דוקטרינת התוצאה הכפולה" המיוחסת לתומס אקווינס).

הפילוסופית הבריטית פיליפָּה פֿוּט פרסמה ב-1967 מאמר שמאז מרבים לצטטו, המשווה בין שני מקרים הזהים במהותם לאלה שהעלה החזון אי"ש. הפילוסופית ג'ודית ג'רוויס תומפסון הצמיחה לדברים כנפי-פופולריות בנסחה את הדילמות בצורה המוכרת כיום בכינוי "בעיות הקרונית". בגרסה זו, קרונית דוהרת במסילה לעבר חמישה עובדי תחזוקה. במקרה אחד, אפשר למשוך מנוף שיהגה אותה מן המסילה ויגרום למות אדם אחד במקום החמישה. במקרה אחר, אפשר להפיל אדם שמן מגשר, כך שיידרס למוות אך יבלום את הקרונית ויציל את החמישה. רוב האנשים שמציגים להם בעיות אלו תומכים במשיכת המנוף, אך מתנגדים להפלת האיש השמן. או לפחות כך הם אומרים לאיש בחלוק המעבדה השואל אותם שאלות מצחיקות אלו.

בעיות הקרוניות נעשו פופולריות מפני שנוח לבחון בעזרתן את האינטואיציות של אנשים לגבי דילמות מוסריות בסיסיות. אם נטייתנו היא לפתור דילמות כאלו רק על פי התוצאות של החלטותינו (כלומר, אם אנו "תוצאתיים" או "תועלתנים"), עלינו להתייחס לשני המקרים באותו אופן. אבל אם נטייתנו היא לחייב או לאסור פעולות מסוימות על יסוד עקרונות נוקשים מסוימים, בלי תלות בתוצאות (דהיינו, אנו "דֵאוֹנטולוגיים"), ייתכן שנתיר את משיכת המנוף אך נאסור על הפלת האיש (תלוי כמובן מהם עקרונותינו הנוקשים).

דאונטולוגים אוהבים להוכיח את הבלותה של התוצאתנות בהעירם כי על פי ההיגיון שלה אפשר גם להרוג צעיר בריא המבקר בבית חולים כדי לקצור את איבריו ולהציל את חייהם של חמישה מאושפזים; התוצאה הרי תהיה הצלתם של חמישה אנשים במחיר חייו של אדם אחד בלבד. מנגד אוהבים התוצאתנים לציין כי על פי גרסאות מסוימות של הדאונטולוגיה, כגון האתיקה של קאנט, אסור לאדם לשקר אף פעם, גם אם הוא מסתיר את אנה פרנק בעליית הגג שלו והנאצים דופקים בדלת ושואלים מי בבית. כיוון שכך, רוב האנשים הנורמליים אינם אדוקים לא בתוצאתנות ולא בדאונטולוגיה.

בעיות הקרונית מעניינות משום שהן מעמתות את תחושת הבטן שלנו שיש דברים שפשוט אסור לעשות עם החשיבה שלנו המבקשת תוצאות מיטביות. הפילוסוף-הנוירוביולוג ג'ושוע גרין אפילו הראה על סמך סריקות f-MRI ששני התהליכים מפעילים אזורים שונים במוח. וכך, אף כי רוב עצום של הנשאלים טוען שצריך למשוך את המנוף אך אסור להפיל את האיש, אנשים שיש להם נזק מוחי באזור הוונטרו-מדיאלי באונה הקדם-מצחית, אזור המוח המפגיש בין הרגשות לבין מנגנון קבלת ההחלטות, נוטים יותר לתמוך גם בהפלת האיש.

למה אני מספר לכם את זה? כי הדבר מאיר את יחסי הגומלין של האינטואיציה והשכל בפתרון שאלות הלכתיות גבוליות.

ראשית, אין מנוס מאינטואיציה מוסרית. הקאנטיאנים (כלומר, הדאונטולוגים, אלו שמבקשים להכריע על פי המעשה המוסרי ולא על פי התוצאה) והתוצאתנים גם יחד מדמים לחשוב, למרבה הפליאה, כי יש להם נוסחה לפתרון דילמות מוסריות המאפשרת להותיר את האינטואיציה מחוץ לתמונה. אך כיצד הם מנסים לשכנע אלו את אלו? דווקא בפנייה אל האינטואיציה: "הרי בוודאי לא תהרגו את המבקר בבית החולים בשביל לקצור איברים!" "הרי בוודאי לא תסגירו את אנה פרנק לנאצים!". טיעוני ה"בוודאי" הללו הם, הרי, פניות ברורות לאינטואיציה  – ולה בלבד. והאינטואיציה המוסרית היא גם מקור עצם השאיפה שלנו להגיע לתוצאות מסוימות – כמו להציל כמה שיותר אנשים.

ניטיב להבין זאת אם נשוב אל אותם בעלי נזק מוחי שהזכרנו. נטייתם לתמוך בהפלת האיש השמן לצורך הצלת חיים אולי תגרום לנו לראות אותם כחבורה של שכלתנים מושבעים ששום רגש מבלבל בתחפושת אינטואיציה לא יפתה אותם לחרוג משיקול הדעת הקר. האם הם מופת לחיקוי? בסדרת מחקרים של הנוירולוג אנטוניו דאמאסיו נמצא שחייהם של אנשים אלה אומללים, ונתונים בצילו של חוסר-יכולת לקבל החלטות בסיסיות ביחסים בין-אישיים, לנהל סיכונים ולחיות באי-ודאות. בלי תשתית רגשית שתאפשר להם להחליט מהו הערך שהם רוצים לשרת, הם משותקים כאותו ארנב אומלל שנלכד בפנסי מכונית.

אינטואיציה נחוצה, אבל אינה מספקת. התבוננו עתה בגישתו של החזון אי"ש לבעיית החץ. כנקודת מוצא הוא מציב את העקרונות שכבר התקבלו כנורמטיביים, ובתוכם אותה משנה האוסרת להסגיר בן ערובה להצלת האחרים, ועקרונות נוספים הקשורים לו שהעמידו מפרשים מאוחרים יותר. הוא מצביע על הבדל אינטואיטיבי בין מקרה בני הערובה למקרה החץ; אינטואיציה שהיא כמעט אוניברסלית, כפי שמראים מחקרים רחבי היקף מהתקופה האחרונה. בשלב הבא מתרגם החזון אי"ש אינטואיציה זו לכדי כלל, שצירו הוא השאלה אם האובדנים בנפש שייגרמו מההחלטה הם תוצאה ישירה של מעשה מחושב, או רק נזק נלווה לתמרון הגנתי (הוא אינו סבור שזו אמת-המידה הרלבנטית היחידה; ואכן, פילוסופים העלו עוד אמות-מידה אפשריות רבות שייתכן מאוד שהחזון אי"ש היה מסכים שהן רלבנטיות).

אבל אם האינטואיציה של החזון אי"ש זהה לזו של כולנו, ובכל מקרה היינו מגיעים בעצמנו לאותה מסקנה, מה הטעם בפנייה לניתוח התורני מהסוג שהחזון אי"ש וחבריו מציעים? למה שלא נעשה כאן מה שאנחנו עושים בדברנו את שפת אמנו, ונשתמש בכללים שאנו מבינים באינטואיציה בלי שטרחנו אי פעם לנסח אותם? הרי תרגום האינטואיציה שלנו לכללים דומה ללכידת ציפור עדינה ובת-חלוף ברשת ציידים; ההלכה הופכת כך משפת אם לשפה שנייה.

אכן, אנו משלמים מחיר כבד על קיבוע האינטואיציה ההלכתית שלנו לתוך כללים מנוסחים. אבל אנחנו גם מפיקים מניסוח זה  תועלת רבה.

ראשית, עקרונות הלכתיים מנוסחים עוזרים לנו כשאין לנו אינטואיציות ברורות לגבי מקרה שעל הפרק. קל לחשוב על מקרי ביניים – נניח, הטיית הקרונית תציל חמישה אנשים אבל תהרוג ארבעה עוברי אורח, או תהרוג בן משפחה שלנו – שבהם לרוב האנשים אין שום אינטואיציה ברורה. תיאוֹריה של הכרעות באירועי קרונית תעזור לנו להחליט במקרים כאלה.

ועוד, שימור כללים קל משימור אינטואיציות. במצבי טראומה לאומית – גירוש, גלות, פיזור, סוג החוויות שיהודים מומחים בהן – הזיכרון הקולקטיבי עלול לבגוד בנו. במצבים אלה, כללים ברורים עשויים להשתמר טוב יותר מאינטואיציות עמומות, בייחוד אם הם עולים על הכתב. זו משמעותן של אגדות חז"ל על שיקומה של ההלכה בימי תהפוכות.

תהליך ניסוחם של עקרונות ברורים עוזר גם להתגבר על הטיות שיטתיות. אנו עלולים למשל לשקול ביתר קלות את הפלת האיש השמן אם הוא, נניח, מדבר במבטא מצחיק, או לא מוצא חן בעינינו מאיזו בחינה לא-רלבנטית אחרת. הצורך לשקול את מעשינו באופן שכלי ומנומק מכריח אותו להתגבר על הטיות כאלו. או בכיוון ההפך – ייתכן שההתנגדות שלנו להפלת האיש השמן נובעת מכך שהוא סמוך לנו ואנו רואים אותו, ולכן האמפתיה שלנו כלפיו רבה מזו שיש לנו כלפי חמשת עובדי המסילה שאת פניהם איננו רואים. זוהי אבחנה שהחשיבה העקרונית, הקרה, תסמן אולי כבלתי-רלבנטית להחלטה.

ובכלל, אנו עלולים בקלות לטעות משום שהאינטואיציות המוסריות הבסיסיות שלנו שורשן בחיים בקהילות קטנות שאנו מרגישים כלפיהם אמפתיה רבה, ולא בקהילות גדולות שעם מרבית חבריהן אין לנו יחסי קרבת משפחה או רעוּת. לצורך מגענו ומשאנו עם אנשים רחוקים יותר – מעגל גדל והולך – אנו זקוקים פחות לאמפתיה ויותר לכללים ברורים. לכך נועדו רבות מן הנורמות החברתיות: להקל על מגעים לא-אישיים אלה, כאשר, כניסוחו של האייק, עלינו "להגביל כמה אינסטינקטים טובים כדי לפתח את הסֵדר המורחב".

הרי לנו המשחק החיוני שבין אינטואיציה לקודיפיקציה; ומה שנכון לגבי קרוניות ופיקוח נפש, נכון גם לגבי גיבושן של נורמות התנהגות, הלכות, במקרים הצצים חדשות לבקרים. כאשר לפנינו מקרי גבול של המסורת, אין לנו ברירה אלא להפעיל בעת ובעונה אחת את האינטואיציה ואת ההכללה התבונית של האינטואיציה הזו.

איסוף הכרעות

ועתה לנקודה השנייה – השילוב בין הקונצנזוס העממי לבין ההכוונה הרבנית.

כתבתי קודם שבעיני שימען המסורת מגדירה את היהדות, ועל כן עצם הרעיון של "תיקון" היהדות הוא לדידו חסר פשר. מניסוח חפוז זה עלול מי מן הקוראים להבין שההלכה היא מערכת של מוסכמות כלליות גרידא, ועל כן טעות קולקטיבית בהלכה בלתי אפשרית מעצם הגדרתה. אין זה נכון. אם שימען יקום לתחייה בעוד מאה שנים ויגלה שקורבנות-אדם נעשו מסורת נכבדה בעיני חוגים מסוימים של יהודים הרואים את עצמם שומרי הלכה, הוא ודאי לא יסתפק בהפטרת "נו טוב" ובמשיכת כתפיים. שימען יודע שמסורת איננה רק מוסכמה, אלא גם עקרונות יסוד ואינטואיציה מוסרית אופיינית. הוא איננו גורס כי יש רק דרך נכונה אחת ויחידה שהמסורת מוכרחה ללכת בה, אבל הוא יודע שיש דרכים לא-נכונות – דרכים הסוטות מהעקרונות והאינטואיציות הללו.

המסורת היהודית עצמה כוללת מנגנון המצמצם מאוד את הסבירות שייווצרו דרכים כאלו: היא מחייבת לכבד, ואף לחקות, את אלה המוקירים ומכירים לעומק את העקרונות והאינטואיציות שהמסורת מגלמת. בפועל מתבטא הדבר בכך שכל אחד מאיתנו המתבונן במעשי האנשים סביבו מתמקד במעשיהם של אלה שלמיטב ידיעתו יש להם הסיכויים הרבים ביותר לפעול נכון. כמובן, מוכרחים להיות כמה אנשים שיתחילו את שרשרת החיקוי הזאת על ידי כך שיפעלו באופן עצמאי, וביניהם יש כאלה שרבים מחקים ישירות או בעקיפין: על פי רוב, אלה הם רבנים ידועים.

תוצאת התהליך הזה היא קונצנזוס שיש בו משקל להרגלי-המעשה של כל האנשים המחויבים למסורת, אך משקל רב במיוחד לאלה המוכרים כבעלי סמכות הלכתית. חיוני להדגיש: השפעתם של בעלי סמכות אלה אינה נגזרת של מעמדם, אלא להפך: מעמדם נגזר מהשפעתם.

אסטרטגיה זו הגיונית יותר משתי אסטרטגיות חלופיות: שוויוניות טהורה (הנותנת משקל שווה לכולם) ואליטיזם טהור (הנותן משקל אך ורק למומחים), כפי שנראה מיד.

הטיעון בעד גרסה פשטנית של שוויוניות הוא כזה: לאדם הממוצע יש אינסטינקטים בריאים שבזכותם – גם אם נביא בחשבון  את תופעות הטיפשות, הבורות וההטיה – הסיכוי שהוא יעשה את הדבר הנכון במצב-עניינים מסוים גדול בשמץ מן ההסתברות המקרית. לפי דרך זו, אם אנשים ממוצעים רבים כאלה, הפועלים באופן בלתי-תלוי זה בזה, "מצביעים" באמצעות המעשים שלהם בכיוון מסוים, ניתן להניח שמה שהם מכוונים אליו הוא כמעט בוודאות הדבר הנכון.

הטיעון הזה גס – לא בהכרח שגוי, ועדיין גס – מפני שהנחות היסוד אינן עומדות במבחן המציאות. בעולם האמיתי אנשים אינם פועלים באופן בלתי-תלוי, ונוסף על כך יש שכבה שלמה של אנשים שהסיכוי שיעשו את הדבר הלא-נכון גדול לפחות כמו הסיכוי שיעשו את הדבר הנכון. בחיים האמיתיים קורה לא-פעם שההמון עושה דברים רעים מאוד.

יש צורך אפוא להמיר את הגישה הדמוקרטית-רומנטית הזו בגישה מפוכחת יותר ומשוכללת יותר, המניחה הנחה צנועה יותר: שגם לאנשים הרחוקים מלהיות מאורות הדוֹר יש כושר שיפוט סביר באשר לאופיים של אנשים. ממילא, כאשר יש צורך להחליט מה הדבר הנכון לעשות, יש סבירות גבוהה שהם יבחרו לחקות את מעשיהם של אנשים שיש להם הכלים להחליט נכון. בסוג זה של משחק חיקוי, המשקל הגדול ביותר ניתָן בסופו של דבר לאלה שיש להם מרב הסיכויים לעשות את הדבר הנכון. אסטרטגיית רוב-משוקלל זו, המחלקת את המשקל על פני אוכלוסייה נרחבת אך לא באופן שווה, טובה מהשוויוניות, ובתנאים מסוימים אפשר אף להוכיח שהיא מיטבית.[10] באופן הזה, לא רק שנחלצנו מהמלכודת של השוויוניות – אנחנו גם נגיע לתוצאה טובה יותר מהאליטיזם הטהור: אסטרטגיה המכלילה "קולות" רבים, שהסיכוי של כל אחד מהם להחליט נכון גדול מן האקראי ולו גם במעט-מזעיר, תניב כמעט תמיד תוצאה טובה יותר מהישענות בלעדית על מעט מומחים.

זהו הטיעון הפשוט בזכות איזון בין שוויוניות ואליטיזם. הנה טיעון מתוחכם יותר. באנגליה נוהגים בצד שמאל של הכביש; ברוב הארצות האחרות, בצד ימין. כל אחת מהאפשרויות הללו מוצלחת, כל עוד כל האנשים ביחידת שטח נתונה נוהגים באותו אופן. "איש הישר בעיניו יעשה" אינה אפשרות מוצלחת. תופעות מסוג זה קרויות "בעיות תיאום".

רבות הדוגמאות לבעיות התיאום. יש, למשל, שפע תשתיות לרשתות חברתיות מקוונות, ולרובנו לא באמת אכפת באיזו מהן אנו משתמשים: אכפת לנו רק שזו תהיה רשת שגם חברינו משתמשים בה. על אותה דרך, אין סיבה אמיתית לחסיד להעדיף שטריימל גבוה, ספודיק, על פני שטריימל שטוח; הדבר היחיד הקובע איזה שטריימל יחבוש הוא סוג השטריימל שחובשים יתר החסידים שהוא אוכל איתם קוגל. הבעיות הללו נפתרות בדרך כלל מעצמן. רשת 'מַייסְפֵּייס' היא בגדר היסטוריה; חסידי גור חובשים ספודיק. כל עוד בעיית תיאום נפתרת כך שכולם עושים אותו דבר, לשום אדם לא משתלם לשחות נגד הזרם; במובן זה אפשר לומר שההגעה לתיאום מלא היא בגדר שיווי משקל.

אלא שלבעיות תיאום יש לעיתים קרובות מספר רב של אפשרויות שיווי-משקל, חלקן טובות יותר ואחרות פחות, ומשהתכנסנו אל שיווי משקל אחד קשה לברוח ממנו, גם אם הוא מתגלה בבירור כגרוע לכולם. תארו לכם שחברת הזנק עתירת ידע מציעה תשתית לרשת חברתית שקופה יותר ופולשנית פחות מהרשת המובילה כיום. זה יכול להיות נפלא, אלא שאיש אינו רוצה להיות בין מיליון הראשונים שיעברו אליה, ולהסתפק ברשת קטנה ונידחת – ולכן כולנו נותרים לכודים ברשת הנוכחית, כלומר בשיווי-משקל שאינו מיטבי. ובלי להשוות, גם התרועות הפומביות לסטלין היו מלכודת תיאום: מי ירצה להיות הראשון שיפסיק?

נורמות חברתיות, בייחוד כאלו המשמשות לאיתות של נכונות להשתייך לחברה מסוימת ולשלם על כך מחיר, עשירות בשיוויֵי-משקל תת-מיטביים. כזכור לקוראי מאמרנו הקודם, האותות נחוצים לעידוד שיתוף פעולה; אבל את המלאכה הזו יכולים לעשות אותות מאותות שונים. לא-פעם אנו נתקעים עם נורמות-איתות שאיננו משתגעים עליהן במיוחד. השטריימלים עלולים להיעשות גדולים, חמים ויקרים עד כדי כך שחובשיהם יתחילו להרגיש מנוצלים. אותות של שריפת-גשרים, כגון הימנעות מרכישת השכלה או מעבודה, עלולים גם הם להתגלות כמעיקים מדי. בכל המקרים האלה, גם אם כולם מעדיפים אות זול יותר ומדויק יותר, מי יעז להיות הראשון? כאן דרוש אדם בעל השפעה מיוחדת: רב חשוב, במקרה היהודי, עשוי לעורר את הבריחה משיווי משקל רע. לדוגמה, הרבי מגור יכול להורות לחסידיו לקנות רק שטריימלים מפרווה סינתטית – או פשוט לשמש בעצמו דוגמה לכך. בקיצור, יתרון נוסף לאיזון השוויוניות במנהיגות בעלת שקלול גבוה הוא הגדלת הסיכוי לבריחה, כשצריך, משיווי-משקל לא-מיטבי בבעיית תיאום.

 

נסכם. ראינו מדוע טוב להלכה להימצא על הרצף שבין המשפט לשפה: היא משמרת מסורת, ממנפת אינטואיציה ותבונה גם יחד, ומאזנת בין הנוהג העממי למנהיגות הרבנית. כל אלה נחוצים. אנחנו צריכים אינטואיציה מוסרית שתעמיד לנו מטרות ראויות ותדחוף אותנו להשיגן, אנחנו צריכים תבונה שתקבע איך להשיג מטרות אלו ביעילות, אנחנו צריכים מסורת שתישא את החוכמה על פני הזמנים, ואנחנו צריכים דרך שתניב לנו את אוסף ההכרעות המיטבי כך שתכוונן את המסורת ותתגבר על הטיותיו של היחיד.

דומני שלעת עתה עלינו להסתפק במה שאמרנו עד כה. יש לכל אלה צלע נוספת, המחייבת הרחבה: האיזון העדין שהצגנו כאן, בין האינטואיציה העממית לדיוק של המומחים, ובין הגיבוש הספרותי של הקודיפיקציה לבין הגמישות של הנוהג העולה מן המציאות החברתית-היסטורית, יכולים לפעול בצורה מיטבית דווקא בהיעדר גוף מחוקק בעל סמכות אכיפה – ודווקא בחברה קהילתית כמו זו של שימען, ולא בקהילייה מדינתית שעומדת בבסיס המערכת הנורמטיבית המועדפת על היידי. אבל כל אלה, מסתבר, הם עניין לדון בו במאמר נפרד.


[1] גיטין ס ע"ב.

[2] שמות רבה מז, א; תנחומא כי-תשא פסקה יז.

[3] תמורה טז ע"א.

[4] סוכה כ ע"א.

[5] פסחים סו ע"א.

[6] מנחות כט ע"ב.

[7] "דרוש על התורה״, נדפס  בסוף ספרו של המהר"ל באר הגולה.

[8] בית יוסף על טור יורה דעה, שפו.

[9] משנה תרומות ח, ד.

[10] בבחירה בינארית, השיטה המיטבית היא זו שבה מצביע בלתי-תלוי עם סבירות p לענות נכון מקבל משקל של log(p/1-p).

רכישת מנוי arrow

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *