33669

במותם ציוו לנו את הלגיטימציה

במערב בן זמננו, וגם בישראל, רוֹוֵח מוסר לחימה מפוקפק המשלב פסיביות חסרת אחריות עם אלימות חסרת גבולות. חיים ומוות ביד המיתוס הנוצרי

לפני כחמש שנים נזרק בקבוק תבערה לעבר רכבה של שכנתי בשעה שנסעה בו עם שלושת ילדיה הקטנים סמוך ליישוב תקוע. הרכב החל להתלקח והיא הספיקה, בתושייה מעוררת הערכה, לחלץ את עצמה ואת הילדים ולהסתתר במטע סמוך. הרכב נשרף כליל, אך תגובת צה"ל הייתה לקונית: הצבא "חידד נהלים והגביר ערנות בסיורים ובתצפיות". היינו מזועזעים כולנו והחלטנו לצאת למחרת בשיירת מחאה לאזור הפיגוע. במהלך אירוע המחאה פגשנו במח"ט הגִזרה, שביקש להתעניין בשלומנו ולהביע את דאגתו. שאלתי אותו בתמימותי אם היה מורה לפעול באופן שונה אילו שכנתי וילדיה היו מוצאים את מותם בתקרית אמש. "ברור", ענה המח"ט, "יש תוכנית פעולה שונה לחלוטין למצב כזה". "אני לא מבין", עניתי מבולבל, "האם צה"ל ממתין שהאנשים שעל שלומם הוא מופקד ייהרגו כדי להוציא לפועל תוכנית יעילה יותר להגנתם?". המח"ט, בחור בגילי פחות או יותר, הביט בי בעלבון לא מסוּתר משום שהניח שפקפקתי בנחישותו להגן על האזרחים שבגזרתו. האמת היא שלא פקפקתי במסירותו וברצונו הטוב; אפילו לא בנחישותו. הדבר שערערתי עליו, בתשובתי המופתעת, היה דפוס הפעולה המעוות שבמסגרתו פעולה צבאית, שלכאורה נועדה להגנה, מתרחשת רק לאחר שהנורא מכול כבר התרחש.

האמת היא שמה שהשכל הישר שלי – או שמא המוסר הפשוט שלי שבבסיסו עומדת החובה להילחם באויבים ולמנוע מהם לבצע בנו את זממם – התקומם כנגדו הוא תבנית התנהגות שלמרבה הצער הפכה רווחת יותר ויותר בישראל של הדור האחרון.

לא מדובר רק בהססנות או בהימנעות משימוש בכוח. למשוואה יש גם צד שני: בשלב מסוים כמות האירועים נעשית גדולה מדי וכמות ההרוגים הופכת בלתי-נסבלת מבחינה ציבורית. אז, כמו נפתחים שערי הגיהינום וצה"ל יוצא למערכה כוללת "שמשנה את כללי המשחק". מאות גיחות הפצצה של חיל האוויר, ועשרות אלפי הפגזות של חילות התותחנים והשריון, מכינות את הקרקע לתִמרון קרקעי של אוגדות שלמות בשטח שבדרך כלל משתרע כמה קילומטרים מהגבול. תוכניות פעולה מוכנות מראש נשלפות מהמגֵרות וכל ההיסוס וההימנעות משימוש בכוח צבאי נעלמים באחת – בתחושה משַכּרת של מוסריות קדושה. השימוש המסיבי בכוח מקבל לגיטימציה לזמן מוגבל שקשה לכמֵת אותו בבהירות. פחות או יותר – עד שדוהה זיכרון הקורבנות שהניעו את "שינוי כללי המשחק". או אז יידרשו קורבנות נוספים כדי לחדש, בעולם וגם בארץ, את הלגיטימציה הציבורית לשימוש בכוח – וחוזר חלילה.

המודל הזה מלווה אותנו כבר שנים לא מעטות, ותושבים רבים מדי בפריפריה הישראלית מכירים אותו היטב. הגרעין שלו היה מוכר בשנות השמונים והתשעים באצבע הגליל והוא הגיע לשיאו בשנות האלפיים ביישובי הדרום המכונים כיום "עוטף עזה", וכמובן גם ביישובי יהודה ושומרון.

"אדמת לבנון תבער בלהבות", איים שר החוץ דוד לוי בפברואר 2000 כמה חודשים לפני נסיגת צה"ל מלבנון, כתגובה לירי קטיושות על הגליל. גם ראש הממשלה אהוד ברק הצהיר כי "כל לבנון תבער" בתגובה לירי מלבנון. אולם בפועל תגובות צה"ל היו מדוּדות במטרה למנוע הסלמה של המצב. מדיניות האיפוק נמשכה גם כחצי שנה לאחר הנסיגה כשכוח חיזבאללה ארב לסיור צה"ל בהר דוב, הרג שלושה חיילים וחטף את גופותיהם, וגם שבוע לאחר מכן כשנחטף קצין המילואים אלחנן טננבאום. האיפוק נמשך גם כשלבנון החלה בהטיית נהר הווזאני, מן המקורות העיקריים של נחל החצבאני, וגם כשחיזבאללה ירה פגזי נ"מ שנחתו ביישובי הצפון והביאו למותו של ילד ישראלי. ניסיונות ההתגרוּת של חיזבאללה נתקלו שוב ושוב במדיניות הבלגה ישראלית; בשנת 2004 אף החליט ראש הממשלה אריאל שרון לשחרר 435 אסירים לבנונים ופלסטינים תמורת שחרור טננבאום והשבת גופות שלושת החיילים שנהרגו. במהלך 2005 הכין צה"ל תוכנית מגֵרה ושמה "שוברת הקרח" לפעילות במקרה של הסלמה בגבול הצפון, אך נמנע מלהשתמש בה למרות ניסיון חטיפה נוסף (שנכשל) של חיזבאללה בנובמבר 2005 בכפר ע'ג'ר. בסיכומו של דבר, בין 2000 ל-2006 נהרגו סמוך לגבול הצפון 15 חיילים ו-6 אזרחים, מספר זעום בהשוואה לכמות האבדות של צה"ל בתקופה שקדמה לנסיגה מלבנון, אך מספר גבוה מאוד בהשוואה לכל אזור אחר בתחומי הקו הירוק בישראל.

והנה, בבוקר ה-12 ביולי 2006, פתחו עשרות מחבלים של חיזבאללה בהתקפה מתואמת על שני רכבי סיור של צה"ל בגבול לבנון, הרגו שלושה חיילים, פצעו שלושה נוספים באורח קשה, וחטפו את חיילי המילואים אהוד גולדווסר ואלדד רגב (שבהמשך התברר כי נהרגו). טנק שנכנס ללבנון במטרה למנוע את החטיפה עלה על מטען וארבעת לוחמיו נהרגו. לוחם חי"ר שניסה לחלץ את חללי הטנק נהרג גם הוא. באותו יום נפצעו שבעה חיילים נוספים וכן שישה אזרחים מירי של חיזבאללה לעבר יישובי הצפון.

בתגובה, פתח צה"ל במה שזכה לימים לשם "מלחמת לבנון השנייה". בנאומו בכנסת, העניק ראש הממשלה אהוד אולמרט ביטוי חד לתחושה הציבורית כי הוגדשה הסאה וכי הצטברות האירועים אכן הגיעה למסה קריטית:

יש רגעים בחייה של אומה שבהם היא חייבת להביט אל המציאות נכוחה ולומר "עד כאן". ואני אומר לכולם – עד כאן. ישראל לא תהיה בת ערובה. לא של כנופיות טרור, לא של רשות טרור, וגם לא של אף מדינה ריבונית.[1]

משמעותה של התחושה שנחצה הגבול והוגדשה הסאה הייתה שהוּתר הרסן ונוצרה לגיטימציה להפעלת כוח צבאי אדיר ממדים. צה"ל הפעיל לא פחות מחמש אוגדות חי"ר ושריון וביצע באמצעות חיל האוויר כמעט 12 אלף גיחות. פעילות צה"ל גרמה לנטישה המונית של דרום לבנון ולהפיכת 900 אלף (!) אזרחים לבנונים לפליטים זמניים. כ-700 אזרחים לבנונים נהרגו במהלך הלחימה ולמעלה מ-2,500 נפצעו. למרות הנזק העצום לתשתיות פיזיות בלבנון – שגם כיום, כמעט 15 שנה אחר כך, לבנון טרם התאוששה ממנו – נראה שההישג הצבאי היה צנוע למדי עד שהוגדר בדו"ח וינוגרד כ"החמצה חמורה",[2] לנוכח גודלו של צה"ל, ציודו והעליונות האווירית המוחלטת שלו בזירה. חיזבאללה קבר כ-700 מחייליו וטיפל בכ-1,000 פצועים, אך מרבית תשתיות שיגור הטילים שלו נותרו על כנן. מעבר לעובדה שהעורף הישראלי נותר חשוף – 44 אזרחים נהרגו ויותר מ-2,000 אזרחים נפצעו – גם בקרב צה"ל היו נפגעים רבים. במהלך חודש של לחימה נהרגו 121 חיילים ונפצעו 628. הפסקת האש נכנסה לתוקפה ב-14 באוגוסט 2006, בלחץ מועצת הביטחון, כתוצאה מתחושה בינלאומית שהצידוק המוסרי לפעולת צה"ל הסתיים.

נראה כי במקרה זה, כמו במקרים רבים אחרים, חוזרת על עצמה תבנית קבועה של שימוש פרדוקסלי בכוח צבאי: בשלב ראשון ישנם הימנעות משימוש בכוח ומאמץ להכיל את האירועים ואת הנפגעים תוך סימון הצד השני ככוחני, אלים ומרושע. שלב זה ממשיך עד להצטברות מסה קריטית של קורבנות ונפגעים המולידה תחושה של חציית גבול. ברגע הזה של חציית הגבול, נוצרת התחושה שכּלוּ כל הקיצין והיא מכשירה סוף סוף שימוש בכוח צבאי. הפעלת הכוח כעת יכולה להיות לא יעילה ולא פרופורציונלית אך אין בכך כדי לפגוע בלגיטימיות המוסרית שלה. לשימוש הלגיטימי בכוח ישנו מִרווח זמן מוגבל והוא אכן מסתיים. מתי? כאשר הזיכרון הפעיל של הקורבנות והנפגעים, שסיפק את הלגיטימציה המוסרית להפעלת הכוח, מתפוגג.

ליסון, איור: מנחם הלברשטט
איור: מנחם הלברשטט

מטוהר הנשק לטאבו על הנשק

מדוע צה"ל פועל בצורה קוטבית כזו? האומנם מותר להפעיל כוח צבאי רק לאחר שהוכח מעל כל צל של ספק ששילמנו במטבע קשה של הרוגים ונפגעים? ומדוע, אם אכן מדובר כאן במוסריות מופלגת, נעלמים הרבה מן הבלמים ברגע שמצטברת אותה "מסה קריטית" של הרוגים?

ניתן להציע סיבות רבות שטמון בהן גרעין של אמת, אך ככל הנראה אין די בהן כדי להסביר את שורשיה של התופעה הפרדוקסלית הזאת. יש למשל מי שיאמרו כי מדובר באילוצים הקשורים בכוחה המדיני המוגבל של ישראל, אך זהו הסבר חלקי לכל היותר שכן אין מדובר בעניין ישראלי דווקא: כפי שנראה מיד, מאז תום מלחמת העולם השנייה פועלים צבאות מערביים רבים על פי דפוס דומה מאוד.

סיבה אחרת להימנעות משימוש בכוח יכולה להיות חשש מנפגעים בצד שלנו. זהו חשש מלשלם את המחיר של השימוש בכוח. אין חולק שרגישות רבה לחיי חייליהן הפכה להיות תו ההיכר של מדינות המערב בעשורים האחרונים. ארה"ב למשל נטשה את סומליה בפתאומיות בשל נפילתם של 18 חיילים אמריקנים במוגדישו באוקטובר 1993. באותו זמן סירבו בריטניה, גרמניה וצרפת לסכן את חייליהן במעורבוּת במלחמת בוסניה, בשל חשש מפעולות נקם נגד כוחותיהן. אפילו הסובייטים באפגניסטן פעלו תחת לחץ תמידי ממוסקבה להימנע מאבדות בכל מחיר.[3] למעשה, חשש מנפגעים מקרב כוחותינו הוא שהוביל, עם השתכללות האמצעים הטכנולוגיים, לפיתוח האסטרטגיה של אש אווירית מדויקת מנגד החוסכת כניסה קרקעית של כוחות מתמרנים לשטח אויב (Boots on the Ground). הפצצות מהאוויר על ידי כלי טיס בלתי-מאוישים (כתב"מים), או על ידי טייסים שפועלים בתנאי "בטיחות רבה יותר מאשר הנוסעים של חברות תעופה מסוימות בעולם השלישי",[4] הן שאִפשרו בשנת 1999 את הכרעת צבא סרביה (אז יוגוסלביה) במלחמת קוסובו במחיר אפס (!) נפגעים מצד כוחות נאט"ו. אולם אם הסיבה להימנעות משימוש בכוח צבאי אכן הייתה קשורה רק בחשש בצד שלנו, ניתן היה לצפות לביטול ההימנעות הזו ככל שהשימוש באסטרטגיית אש-מנגד גדל בסכסוכים שצבאות המערב מעורבים בהם. אפילו במלחמת קוסובו, שהסתיימה כזכור ללא נפגעים לכוחות נאט"ו, סבלו מדינות המערב החברות בנאט"ו מביקורות וממחאות ציבוריות על החלטתן לעשות שימוש בכוח צבאי. דומה שהסיבה לכך לא הייתה החשש מנפגעים מקרב כוחותיהן.

ייתכן שהסיבה להתנגדות להפעלת כוח צבאי נבעה מחשש מפגיעה בבלתי-מעורבים. במקרה של קוסובו, נהרגו מההפצצות האוויריות כ-500 אזרחים,[5] אף שגורמים צבאיים מתייחסים למספר זה כנמוך ביחס להיקף ההפצצות הגדול.[6] מעורבותם של כוחות נאט"ו מנעה, בסופו של דבר, את המשך הפגיעה באלבנים תושבי החבל, אך הדעות במערב בכל זאת חלוקות באשר להצדקתה המוסרית של הפעולה. מתברר שרמת הדיוק הגבוהה של החימוש דווקא גורמת לכך שהצבא מרגיש בנוח להפעיל כוח רב בסביבה אזרחית צפופה – מה שמביא לעלייה בסבירות לפגיעה בבלתי-מעורבים כאשר ההפעלה של אש-מנגד היא ממושכת או כאשר היא דחופה.[7] כך למשל חיסולו של המחבל סלאח שחאדה, שנחשב "פצצה מתקתקת", ב-22 ביולי 2002, באמצעות פצצה במשקל טון בלב שכונת מגורים צפופה ברצועת עזה, גרם גם למותם של עוד 13 בלתי-מעורבים (חלקם ילדים), ולפציעתם של כ-150 בלתי-מעורבים. הפגיעה בבלתי-מעורבים, אף שנבעה מחיסול ארכי-טרוריסט שהיה אחראי למותם של מאות ישראלים, הביאה למחאת "מכתב הטייסים", לתלונות בבריטניה על פשעי מלחמה של מפקדי צה"ל שהיו מעורבים בפעולה, לתביעה אזרחית בארה"ב נגד ראש השב"כ, ולעתירה לבג"ץ לחקור את חוקיות החיסול. בעקבות העתירה, החליטה הממשלה להקים ועדת בדיקה ציבורית לתפקוד הצבא בחיסול. בפברואר 2011 קבעה הוועדה כי הפעולה הייתה לגיטימית בשל דחיפותה, אך הריגת האנשים הבלתי-מעורבים לא הייתה מידתית; הוועדה ביקרה את הפעלת הכוח הצבאי אף שנמנעה מהטלת אשמה פלילית. גם הטייס שביצע את הפעולה טען בינואר 2011 ש"אם הייתי יודע שיש תמונה מודיעינית שמתחברת לדברים שהם אסורים לי, לא הייתי תוקף. אסור היה לי לתקוף… ברגע שאני ממריא, אני הופך להיות מכונת מלחמה. עד שאני יודע, עד הקו הזה שאני יודע שאני עושה משהו לא טוב. משהו לא טוב זה להרוג סתם אנשים".[8] הרג של "סתם אנשים" הוא בוודאי אסור מבחינה מוסרית, אולם עם התקדמות הטכנולוגיה התפתחה במערב ובישראל ציפייה שניתן למנוע פגיעה סביבתית בכל שימוש באש, והתקבעה תפיסה של המלחמה כפעולה כירורגית סטרילית.

אם כך, ייתכן שהסיבה לתופעה הפרדוקסלית הנזכרת נובעת מגישה פציפיסטית, שהפכה פופולרית במערב בעיקר מאז סיום מלחמת העולם השנייה. הפעלת כוח נתפסת כיום כשלילית באופן עקרוני – לא רק ברמה הצבאית אלא גם ברמה התרבותית – ומשום כך מופעל טאבו האוסר על שימוש בכוח לשם פתרון בעיות. אירופה, טוען למשל אלן פינקלקראוט, מזַהָה פשיזם בכל שילוב של לאומיות וכוח, ולכן שוללת מן היסוד שימוש בכוח צבאי לשם פתרון סכסוכים.[9]

בהקשר הישראלי פועל גם אתוס "טוהר הנשק" שנטבע במקורו על ידי ברל כצנלסון בקונגרס הציוני ה-21, באוגוסט 1939, מיד בתום המאורעות: "הבלגה משמע: יהי נשקנו טהור. אנו לומדים נשק, אנו נושאים נשק, אנו מתייצבים בפני הקמים עלינו. אך איננו רוצים שנשקנו יוכתם בדם נקיים".[10] האתוס אוּמץ בקוד האתי של צה"ל בשנות התשעים, ועל פיו "החייל לא ישתמש בנשקו ובכוחו כדי לפגוע בבני אדם שאינם לוחמים ובשבויים, ויעשה כל שביכולתו למנוע פגיעה בחייהם, בגופם, בכבודם וברכושם",[11] אך לאורך השנים התחזקה בקרב האליטה הישראלית עמדה המסתייגת מזיהוי הנשק כטהור, מצדדת ב"הימנעות משימוש בנשק ככל האפשר",[12] ואף גורסת כי תפיסה מוסרית זו הייתה לחם חוקה של הציונות מלכתחילה. אניטה שפירא למשל כתבה כי "התנועה הציונית… לא זו בלבד שלא ראתה את השימוש בכוח כתכונה 'יהודית', אלא גם ייחסה להתנזרות מן השימוש בו יתרון ערך מוסרי".[13] עמדה זו מקצינה בשנים האחרונות עד כדי ערעור הלגיטימיות שבהפעלת כוח צבאי נגד חיילי אויב,[14] וייתכן שהיא משפיעה על קבלת החלטות צבאיות ועל הצדקתן הציבורית בישראל, אף שהיא אינה מתקבלת ללא ויכוח גם במרחבים האקדמיים.[15]

להסבר זה אפשר להוסיף את הטענה הפסיכולוגית – ואולי הדבר נכון גם ביחס להתנהלות קולקטיבית – שיש בכל אחד מאיתנו אנרגיה נפשית של אגרסיה הנבלמת על ידי המוסר. בלימה זו מכוחו של הסופר-אגו התרבותי איננה מבטלת את האנרגיה הנפשית הזו אלא רק מונעת את התפרצותה הזמנית. בהיעדר דרכים חלופיות לפריקת האנרגיה הזו, היא מצטברת עד שהיא גולשת ופורצת באופן לא פרופורציונלי ולא מותאם.

הסבר זה נכון באופן חלקי בלבד משום שהוא אינו מסביר את חלקו השני של הפרדוקס – שבו הפעלת כוח, לעיתים קרובות כוח בלתי-פרופורציונלי, נתפסת כלגיטימית מבחינה מוסרית בעיני מי שמפעיל את הכוח ושבחר עד כה לא לעשות זאת; בעיני הציבור המצדד כעת בפעולות הצבא אבל לא עשה כן קודם לכן; ואף בדעת הקהל הבינלאומית המורגלת בהלקאת מי שעושה שימוש בכוח צבאי אך כעת, לזמן מה, מקבלת זאת בהבנה. כיצד השלילה הקטגורית של הכוח וזיהויו כאלימות גרידא מתבטלים לפתע, לאחר שנחצה אותו גבול מדומיין, לאחר שכּלו כל אותם קיצין?

הסבר אחר לדפוס הפעולה האמור שבו שימוש בכוח אינו לגיטימי בשלב ראשון, ואז לגיטימי לחלוטין בשלב שני, יכול להיות נעוץ ברמת הוודאות המוסרית שלנו. אולי אנו נמנעים משימוש בכוח כל זמן שאין לנו ודאות שמוצדק לעשות זאת. ולהפך: ברגע שאנו בטוחים כי ישנה הצדקה מוסרית להפעיל כוח, אנו בהחלט נוטים לעשות זאת. במילים אחרות: אנחנו מצמצמים עוד ועוד את הספק שמקנן בנו בנוגע למוסריות השימוש בכוח, עד לנקודה שבה ברור לנו מעל לכל ספק שהדבר מותר. אך גם הסבר זה נראה בעייתי, שכן הדפוסים של הימנעות משימוש בכוח מתקיימים גם כשכוונות האויב ברורות לחלוטין. בדוגמאות שהבאתי בפתיחה, לא היה לצה"ל כל ספק בדבר רצונם של המחבלים להרוג חיילים או אזרחים ישראלים; איש לא פקפק בזדון כוונותיהם. ובכל זאת, הכוחות המתינו לפקודת אש, וידעו שזו תבוא רק אחרי שנספוג אבדות בנפש.

ניתן אולי לטעון שכדי להפעיל כוח נגד מישהו, יש צורך להוכיח שיש לו לא רק כוונה רעה אלא גם יכולת. כלב נובח הרי לא תמיד נושך. אפשר למשל לטעון שפיגועי זריקות אבנים אומנם יכולים להזיק מאוד אבל בהסתברות נמוכה מאוד, והסתברות זו מלמדת על יכולת ירודה. אולם נראה שמספר רב מאוד של אירועים כאלה מחפה על ההסתברות הנמוכה של האירוע הבודד ומעלה את רף היכולת. בשנת 2020 לבדה אירעו כמעט 4,000 פיגועים של יידוי אבנים, 698 פיגועים שבהם הושלכו בקבוקי תבערה, 9 פיגועי דקירה ו-31 פיגועי ירי,[16] כלומר כמעט 13 פיגועים מכל הסוגים בממוצע ליום! זאת לצד מאות ניסיונות לבצע פיגועים בישראל שסוכלו על ידי שב"כ.[17] מלבד מאמצי ההגנה של מערכת הביטחון, הרי שהעובדה שנהרגו "רק" שני אזרחים וחייל, ושנפצעו "רק" 46, איננה מעידה על חוסר יכולת של האויב אלא בעיקר על חוסר מזל.

אפשר להמשיך ולדון בצירופים שונים של הסברים, שייתכן כי כל אחד מהם מספק חלק מהפתרון. כך למשל נכון יהיה לומר שהפעלת כוח צבאי מצריכה משאבים גדולים – לוגיסטיים, כלכליים ומדיניים – שאי אפשר לגייס על בסיס יומיומי. משום כך יש גרעין אמת בטענה שאופייה המורכב והמסובך של הפעלת כוח צבאי היא זו שמשפיעה על התפיסות המוסריות של הציבור ושל הבכירים המחליטים, ולא להפך. אך יהא קשה לקבל הסבר כזה באופן גורף, במיוחד לאור מאמציהן של מדינות במערב, ובכללן ישראל, לחרוק שיניים ולהימנע, לעיתים באופן מסוכן, מהפעלת כוח צבאי.

במאמר זה אבקש על כן להציג מענה עקרוני יותר הקשור בזרמי עומק תרבותיים, מענה שיהיה בו כדי להשלים את התמונה על אודות ההתנהלות המוסרית התמוהה שמשותפת לצבאות רבים כל כך במערב, ועל השינויים הקיצוניים באופי הלגיטימציה הציבורית להפעלת כוח. מדוע יש טאבו על שימוש בכוח צבאי נגד אויב שכוונותיו הרעות ברורות, כל עוד פעולותיו לא הביאו לנפגעים רבים? וכיצד נפגעים אלה, בשלב מסוים, מקנים לפתע לגיטימציה מוסרית לשימוש בכוח אש מסיבי, המביא להרג רב ולהרס מערכתי?

 

צדקת הקורבן ומצבר הלגיטימציה

מאז סיום מלחמת העולם השנייה ועד היום (בהמשך אתייחס למשמעותה של נקודת השבר הזו), תפיסת הביטחון במערב מצייתת לדפוס פרדוקסלי מבחינה מוסרית, שקשה לפרש אותו בשכל הישר. לפי דפוס זה, כל קורבן (במובן של מי שמצוי בעמדת נחיתות כללית) הוא צודק – ללא קשר למהות הסכסוך הקונקרטי או לעובדות ההיסטוריות. זיקה אוטומטית זו בין חולשה או קורבּנוּת לבין צדק אינה יותר מאשר דימוי של צדק, שכן כשלעצמה היא חסרת צדק והיגיון ואף עומדת בסתירה מובהקת לתפיסות היסוד של ההומניזם – יהיו אלה תבוניות או דתיות. בין אם יש לראות את האדם תמיד כתכלית אוטונומית לעצמה ולעולם לא כאמצעי כפי שטען קאנט, בין אם האדם הוא צלם אלוהים ולכן מקודש כפי שטען למשל לוק, סימן ההיכר של ההומניזם נעוץ בהבחנה בין טוב לרע על בסיס חשיבה ביקורתית. ליחסי הכוחות לא אמורה להיות כל חשיבות. אלא שהעיוות לא נגמר בכך: לא רק שהקורבן צודק, אלא שהוא גם קונה בסבלו את הזכות לעשות שימוש בלתי-מבוקר באלימות – כאילו אמות המידה המוסריות כבר אינן חלות עליו.

בעשרות השנים האחרונות, בשל חשיבה מוסרית דיכוטומית מאוד, שימוש בכוח צבאי נתפס במערב כבעייתי וכמוצדק רק במצב של חוסר ברירה מוחשי. ישראל, אם לבחור כמה מקרים מתוך ים הדוגמאות הזמינות, עמדה בפני אמברגו צרפתי משום שתקפה ראשונה את שדות התעופה של מצרים סוריה וירדן שאיימו לתקוף אותה, ובפני אמברגו אמריקני בעקבות תקיפת הכור בעיראק. מנגד, היא זכתה לרכבת אווירית של אספקה אמריקנית משום שנמנעה מלתקוף ראשונה במלחמת יום כיפור וזוהתה כקורבן. יחד עם העצמת הקורבן, באה גם הזכות המוסרית לעשות שימוש בכוח ויהיה שימוש זה מוגזם או בלתי-מבוקר ככל שיהיה. אם להדגים שוב במקרה מקומי: שר הביטחון משה יעלון הצהיר במהלך מבצע "צוק איתן" כי ישראל טענה "מצבר לגיטימציה" בינלאומי במדיניות האיפוק שלה, וכי מדיניות זו אִפשרה לה להפעיל כוח רב, בלתי-פרופורציונלי, כשהמחיר הפך בלתי-נסבל.[18]

בשלב ראשון, מופיעה הימנעות משימוש בכוח בסכסוכים בעצימות נמוכה על מנת "להישאר בצד הטוב" ולהימנע משימוש בכוח "כמו שעושים הרעים". כיוון שהכוח נתפס כשלילי לחלוטין, יש צורך להציג את הטובים כקורבנות חסודים ואת הרעים כמפלצות רצחניות. הפלסטינים למשל עושים מאמץ מאורגן להציג את עצמם כקורבנות תמימים של כוח כיבוש ישראלי צמא-דם. הם מדגישים מקרים רבים שבהם נהרגים ילדים בפעולות סיכול שמבצעת ישראל, מתוך מטרה להציגהּ כאכזרית וחסרת רחמים. בתגובה לכך, ישראל לא רק עושה מאמץ עילאי להימנע מפגיעה בבלתי-מעורבים, אלא גם מצלמת זאת. בכל מבצע צבאי, משחרר דובר צה"ל סרטונים המתעדים הסטת טילי אוויר-קרקע של כלי טיס של חיל האוויר מחמת נוכחות של בלתי-מעורבים ובהם נשים וילדים. אולם בתחרות על רמת הקורבּנוּת בסכסוך, גם ישראל לא טומנת ידה בצלחת ועושה אף היא מאמץ להציג עצמה כקורבן לאלימות הפלסטינית הרצחנית. משרד החוץ תמך בהעלאת תמונות זוועה מהפיגוע בבית משפחת פוגל באיתמר שבוצע במארס 2011 לרשת האינטרנט, ואף הפציר בצה"ל להשאיר בבסיס אוגדת עזה את אוטובוס הילדים המפויח שלעברו ירה חמאס טיל נ"ט באפריל של אותה שנה – כדי להציגו בפני נציגים ממדינות זרות ומהאו"ם ולהראות את פשעי המלחמה שהחמאס מבצע. מלחמת ההסברה ההדדית הזו אינה עניין שולי. היא מטעינה את תחושת ההצדקה המוסרית של הצדדים, משום שאין מדובר בצדק הקשור בטיעונים אלא בדימוי של צדק הקשור בחולשה ובהיעדר כוח: כל זמן שאני קורבן משולל כוח, אני מזוהה עם הצדק ועם הטוב. שימוש בכוח עלול לזהם אותי ולהפוך אותי לאחד מ"הרעים".

בדרך זו המאבק עובר מסכסוך ואפילו ממלחמה, אלימים ככל שיהיו, למאבק במפלצות המבצעות פשעים נגד האנושות. הצורך להטעין את הסכסוך באנרגיות כה גדולות של רוע נובע מקושי ציבורי להצדיק מבחינה מוסרית פעולה צבאית על פחות מפשעים חמורים בקנה מידה היסטורי. צידו השני של המטבע הוא הקושי להצדיק מבחינה מוסרית את נוכחותנו במרחב שלא באמצעות הדגשת תמימותנו, חוסר האונים שלנו, וקורבנותינו. העימות הצבאי או המלחמתי הופך באמצעות חשיבה מוסרית טהרנית קיצונית כזו, שבה החלש תמיד צודק והחזק תמיד מושחת, למאבק אפּי של טובים-טהורים ברעים-טמאים. כפי שאפשר לראות, לא מדובר בטיעון מוסרי מהסוג הרציונלי ולכן הגם שאפשר שבהירות מוסרית משחקת כאן תפקיד – אין זה תפקיד מכריע.

אך בשלב מסוים, ישנו מעבר לשימוש בלתי-מרוסן בכוח. השחרור נובע מכך ש"מצבר הלגיטימציה" הוטען דיו: הצטברות האירועים, שחייבים להיות תכופים מספיק וחמורים מספיק, מחוללים תחושה של קורבּנוּת מוחלטת. מצב של קורבּנוּת מוחלטת מאפשר לעבור את קו הגבול שבין עולם שיש בו טוב ורע לעולם שכבר אין בו סטנדרטים מוסריים. כך, למשל, מותם של אנשים "רבים מדי" בפיגוע במלון פארק בנתניה בליל הסדר תשס"ב, 27 במארס 2002, פיגוע ההתאבדות הקשה ביותר בהיסטוריה של מדינת ישראל, הוא ששבר את מדיניות האיפוק הישראלי באינתיפאדה השנייה – וזאת לאחר מאות הרוגים ישראלים, שעליהם הגיבה ישראל בהכלה והבלגה. בעקבות הפיגוע במלון פארק, יצאה ישראל למבצע "חומת מגן" והשתלטה על כל ערי הפלסטינים – פעולה שהפכה אותה דה-פקטו לכובשת שטח פלסטיני רשמי. אפשר לומר שישראל לא הייתה יכולה לבצע שינוי כה מקיף במדיניות הפעלת הכוח שלה אלמלא הייתה מטעינה את מצבר הלגיטימציה שלה קודם לכן באמצעות מחיר מהדהד. אף ש"כיבוש" נהפכה למילת גנאי בפוליטיקה הישראלית – וסקרים שבים ומלמדים שישראלים רבים אינם חפצים לשלוט ברמאללה, בשכם ובג'נין – הרי כיבוש ערי הרשות הפלסטינית נתפס במצב העניינים שנוצר כלגיטימי. אפילו הקהילה הבינלאומית השהתה את מחאותיה נגד מה שהיא מזהה באופן קבוע כאֵם כל חטאת מוסרית במדיניות ישראל.[19]

אין זה מיותר להדגיש שישראל, גם במקרים שבהם מותר הרסן להפעלת כוח צבאי לאחר תשלום במטבע קשה של קורבנות רבים, בכל זאת לא מבצעת פשעי מלחמה ולא יורה ירי חסר אבחנה לעבר לא-לוחמים. אף שישראל בהחלט מפעילה כוח צבאי רב הגורם להרס מערכתי וכלכלי כמו במבצע "דין וחשבון" ב-1993 ובמבצע "ענבי זעם" ב-1996, ואף שהיא עוברת בחסות הלגיטימציה המוסרית למדיניות שהיא עצמה תופסת כבעייתית כמו במבצע "חומת מגן" ב-2002, היא בכל זאת ממשיכה לעשות מאמץ להימנע מפגיעה בחפים מפשע.[20] אולם בכך חורגת ישראל – כנראה בשל רגישות גבוהה במיוחד לחיי אדם – מהנורמה הכללית במדינות המערב. הללו נוהגות אחרת לאחר שהן זוכות ללגיטימציה מוסרית כתוצאה מקורבּנוּתן.

כך למשל אירע במסגרת לחימת כוחות הקואליציה בראשות ארה"ב בארגון המדינה האסלאמית (דאע"ש). סרטוני ההוצאה להורג שהפיץ הארגון מיולי 2015 ואילך עוררו חרדה עצומה ברחבי העולם, הביאו לגיוסים המוניים לשורות הארגון אך גם הטעינו "מצבר לגיטימציה" להפעלת כוח צבאי קיצוני. ב-24 במארס 2017 תקפו כלי טיס אמריקניים בתוך אזורים מיושבים בעיר מוסול שבעירק. אזור ההפצצה נחשב ריק מאזרחים, אך בתקיפה נהרגו כ-200 אזרחים – כמות בלתי-נתפסת של הרוגים מאירוע הפצצה אחד. איש כמובן לא רצה במותם אך הלגיטימציה הגורפת להפעלת כוח צבאי מסיבי אִפשרה הזנחה מודיעינית פושעת כזו שגרמה לאסון.[21] דוגמאות קשות יותר לא חסרות. די אם נזכיר את הטרנספר הצרפתי לשני מיליון כפריים אלג'ירים בינואר 1957 בתגובה לטרור של ארגון המורדים FLN;[22] את הפלישה האמריקנית לפנמה נגד הרודן נורייגה בדצמבר 1989, בתואנה של מאבק בסחר בסמים ובהפרת זכויות אדם, שגבתה מאות הרוגים מקרב האזרחים;[23] את מעורבותם האלימה של כוחות האו"ם בסומליה באוקטובר 1993 בתגובה לפעולות טרור מצד מקומיים שגרמה למעל אלף נפגעים (מהם מאות הרוגים).[24] מה שמאפשר את המעבר הקריטי מהשלב הראשון המבוסס על דיכוטומיה קיצונית של חזקים מול חלשים אל השלב השני שבו הדיכוטומיה נעלמת, הוא אקט של קורבּנוּת קיצונית במיוחד שמקנה לחלש את הצידוק האולטימטיבי לפעול מחוץ לטוב ולרוע. באמצעות המחיר העצום ששילם זוכה הקורבן למעין חסינות מוסרית. הוא משתחרר – לפחות עד שיתפוגג הזיכרון הקולקטיבי מאותו מחיר איוֹם – מאילוצי המוסר עלי אדמות והופך טוב וטהור באופן בלתי-מותנה. כעת הוא חופשי לפעול כאוות נפשו, גם באמצעות הפעלת כוח שקודם לכן הייתה עלולה לזהם אותו.

 

הפטור המוסרי של פאולוס

מי שבקי בנצרות עשוי להבחין בדמיון שבין הדינמיקה הזו של קורבּנוּת וכוח, לבין המנגנון התיאולוגי של פאולוס, מייסד הנצרות הקדומה.[25] פאולוס לא היה אחראי רק להפצתה של הבשורה הנוצרית בקהילות לא-יהודיות ברחבי האימפריה הרומית, אלא אף תרם תרומה מכרעת לעיצובה של הבשורה הזו – בפרשנותו הייחודית למות ישו. מעבר לסיפורים על ישו המתוארים באוונגליונים, איגרותיו של פאולוס הן החלק העיקרי והמכריע של הברית החדשה. למרות פער של זמן ושל הקשר בין מוסר המלחמה המודרני בעידן תקשורת ההמונים לבין התיאולוגיה של ראשית הנצרות במאה הראשונה לספירה, לדפוס הפעולה התיאולוגי הזה כוח רב גם בעידן של חילון, והוא שב ומשתחזר כל אימת שצד חלש – בסכסוך צבאי שיש בו גבולות מוסריים של מותר ואסור – נהפך חסר אונים. ברגע זה, בשל קורבּנוּתו, זוכה הלה להשתחרר מאילוצי אותם גבולות. או אז האלימות הרבה שהוא מחולל נתפסת כלגיטימית ואפילו כמזככת.

באמצעות חשיבה קוטבית מאוד יצר ישו הנגדה חריפה בין טובים לרעים. ישו תקף את היהדות הפּרוּשית של ימיו, שלהי ימי בית שני, שהתמקדה במחויבות הדתית למצוות מעשיות והפקירה לדבריו את כוונת הלב, ודרש עוד ועוד מבחנים במטרה לזכות בישועת הנפש בעולם הבא. ישו חשד שאי-מוּכנוּתם של יהודים לוותר על קשר לעולם הזה פוגמת בכנות אמונתם. הסלידה מהכוח ומהעושר בעולם הזה הביאה את ישו להצהיר את מה שהפך לפתגם ידוע: "נָקֵל לַגָּמָל לַעֲבֹר בְּנֶקֶב הַמַּחַט מִבּוֹא עָשִׁיר אֶל מַלְכוּת הָאֱ-לֹהִים".[26] מסיבה זו הוא הרשיע באופן אוטומטי את החזק, העשיר, בעל הנוכחות הארצית, וסימן כצודק מראש את החלש, העני, הממוקד בחיי הרוח. כך, בפתיחת הדרשה על ההר, שנודעה כאחד הטקסטים המפורסמים ביותר של התרבות המערבית, סימן ישו את הקורבּנוּת כאות של טוב, טהרה, ושמימיות נשגבת:

אַשְׁרֵי עֲנִיֵּי הָרוּחַ כִּי לָהֶם מַלְכוּת הַשָׁמָיִם. אַשְׁרֵי הָאֲבֵלִים כִּי הֵם יְנֻחָמוּ. אַשְׁרֵי הָעֲנָוִים כִּי הֵמָּה יִירְשׁוּ אָרֶץ. אַשְׁרֵי הָרְעֵבִים וְהַצְּמֵאִים לַצְּדָקָה כִּי הֵם יִשְׂבָּעוּ. אַשְׁרֵי הָרַחֲמָנִים כִּי הֵם יְרֻחָמוּ. אַשְׁרֵי בָּרֵי לֵבָב כִּי הֵם יֶחֱזוּ אֶת הָאֱ-לֹהִים. אַשְׁרֵי רֹדְפֵי שָׁלוֹם כִּי־בְנֵי אֱ-לֹהִים יִקָּרֵא לָהֶם. אַשְׁרֵי הַנִּרְדָּפִים בִּגְלַל הַצְּדָקָה כִּי לָהֶם מַלְכוּת הַשָׁמָיִם. אַשְׁרֵיכֶם כִּי יְחָרֲפוּ וְרָדְפוּ אֶתְכֶם וְדִבְּרוּ עֲלֵיכֶם בְּשֶׁקֶר כָּל רָע בַּעֲבוּרִי. שִׂמְחוּ וְגִילוּ כִּי שְׂכַרְכֶם רַב בַּשָׁמָיִם כִּי כֵן רָדְפוּ אֶת הַנְּבִיאִים אֲשֶׁר הָיוּ לִפְנֵיכֶם.[27]

גם במהלך סיפור אישומו כמורד יצר ישו דיכוטומיה חריפה בין המציאות המדינית והארצית, הנחשבת שלילית, לבין מלכות שמיים המזוהה כחיובית וטהורה. במענה לשאלה האם מותר לשלם מיסים לקיסר הרומי, השיב ישו בפתגם שהפך למוטו נוצרי: "תְּנוּ לְקֵיסַר אֵת אֲשֶׁר לְקֵיסַר וְלֵא-לֹהִים אֵת אֲשֶׁר לֵא-לֹהִים".[28] אין זה מפתיע אפוא שכאשר בהמשך הואשם ישו במרידה ברומאים בשל יומרתו להיחשב מלך-משיח, הוא אמר לנציב פונטיוס פילטוס: "מַלְכוּתִי אֵינֶנָּה מִן הָעוֹלָם הַזֶּה; לוּ הָיְתָה מַלְכוּתִי מִן הָעוֹלָם הַזֶּה כִּי אָז נִלְחֲמוּ לִי מְשָׁרֲתַי לְבִלְתִּי-הִמָּסֵר בְּיַד הַיְּהוּדִים, אֲבָל עַתָּה מַלְכוּתִי אֵינֶנָּה מִפֹּה".[29]

למרות הציפיות שבוודאי היו למאמיניו, ישו מצא את מותו על הצלב. הדרך להתמודד עם העובדה הלגמרי-לא-פשוטה הזו מבחינת קהילת הנוצרים הראשונים הייתה שימוש במיתוס הלידה מחדש. רעיון הלידה מחדש מופיע במיתוסים עתיקים רבים ופירושו הוא שהטבע פועל כמעגל סגור דטרמיניסטי שיש בו מחזורים קבועים של צמיחה וקמילה; אלא שאצל פאולוס רעיון הלידה מחדש לא נשאר נאמן לשיבה הנצחית של הטבע אלא קיבל תפנית הקשורה באינטנסיביות הרוחנית והמוסרית שאליה חתר ישו כל חייו. פאולוס טען שקימתו לתחייה של ישו מייצגת שלב חדש שטרם היה בקיום העולם – אפשרות חדשה לגאולה.

בעיני פאולוס, לידתו מחדש של ישו נובעת ממותו בייסורים על הצלב. אומנם הסבל והקורבּנוּת הובילו את ישו בשלב ראשון למותו הגופני, אך הם גם שימשו שער לשחרורו מגופו ולתחייתו הרוחנית. רגע המוות הוא גם רגע הגאולה, השחרור ממגבלות העולם וההוּלדת מחדש אל מציאות בעלת כללים חדשים.

פאולוס יצר את המנגנון התיאולוגי המאפשר לעבור מעולם של חוקים נוקשים אל עולם של חירות. המעבר הזה כרוך בהקרבה מוחלטת, המתגלמת במותו של ישו בייסורים על הצלב, למען העולם. אפשר לומר שמדובר בתהליך רציף של הקצנת הדיכוטומיה המוסרית, המבוססת על חלש-צודק מול חזק-מושחת, עד למעין פיצוץ של הדיכוטומיה הזו בהקרבה אולטימטיבית ההופכת את החלש-צודק לקורבן-צודק-תמיד.

עם הקרבתו על הצלב נפרד ישו מגופו הפיזי וקם לתחייה בגופו המיסטי (Corpus Mysticum). בכך סימל ישו את ההיפרדות מעולם שיש בו סטנדרטים מוסריים, של מחויבויות מעשיות וחובות דתיות, שחיים בו טובים ורעים, לעולם שכולו טוב ושהגדרות לא רק שאינן קיימות בו אלא שהן עדות לעולם חוטא שפג תוקפו. קימתו של ישו לתחייה אינה ביטוי של מחזוריות החיים אלא ציון דרך למעבר העולם למצב צבירה חדש – לעידן של גאולה. ישו היהודי, בשר ודם, מת על הצלב; ישו חסר הזהות, ישו האוניברסלי (כמשמעות המילה "קתולי" ביוונית), בגופו המיסטי, חי לנצח. הרוחניות הטהורה – שלעולם לא יהא אפשר עוד לחשוד בה על קיומם של כוונות לא טהורות, מניפולציות ואינטרסים זרים הנובעים כולם מטיבו הבוגדני של הגוף – סוף סוף זמינה ונוכחת.

אבל פאולוס לא בא רק לתאר את ההתרחשות הקוסמית החדשה. מטרתו היא להציע גאולה למאמינים. כעת יוכלו כל מאמיני ישו, ישראל שברוח, להשתחרר יחד איתו מכל זיקה לגופני ולחומרני, המביאה את הרוע ואת החטא – ולהיגאל. פאולוס הציע לשומעיו להאמין במשיחיותו של ישו ולעבור יחד איתו את מות הגוף הפיזי ותחיית הרוח או הגוף המיסטי:

הַאֵינְכֶם יֹדְעִים כִּי כֻלָּנוּ הַנִּטְבָּלִים לַמָּשִׁיחַ יֵשׁוּעַ – לְמוֹתוֹ נִטְבַּלְנוּ? לָכֵן נִקְבַּרְנוּ עִמּוֹ בַּטְּבִילָה לַמָּוֶת לְמַעַן נִתְהַלֵּךְ בְּחַיִּים מְחֻדָּשִׁים כַּאֲשֶׁר הַמָּשִׁיחַ נֵעוֹר מִן הַמֵּתִים עַל יְדֵי כְּבוֹד הָאָב. כִּי אִם נִדְבַּקְנוּ בְּדִמְיוֹן מוֹתוֹ, אָכֵן דְּבוּקִים נִהְיֶה גַּם לִתְחִיָּתוֹ. בַּאֲשֶׁר יֹדְעִים אֲנַחְנוּ כִּי נִצְלַב עִמּוֹ הָאָדָם הַיָּשָׁן אֲשֶׁר בָּנוּ לְמַעַן יֹאבַד גּוּף הַחֵטְא וְלֹא נִהְיֶה עוֹד עֲבָדִים לַחֵטְא; כִּי הַמֵּת נִקָּה מִן הַחֵטְא. וְהִנֵּה אִם מַתְנוּ עִם הַמָּשִׁיחַ, נַאֲמִין כִּי גַם נִחְיֶה עִמּוֹ. בַּאֲשֶׁר יָדַעְנוּ כִּי הַמָּשִׁיחַ אַחֲרֵי אֲשֶׁר נֵעוֹר מִן הַמֵּתִים לֹא יָמוּת עוֹד וְלֹא יִשְׁלַט בּוֹ עוֹד הַמָּוֶת. כִּי אֲשֶׁר מֵת מֵת לַחֵטְא פַּעַם אַחַת, וַאֲשֶׁר חַי חַי הוּא לֵא-לֹהִים. וְכֵן גַּם אַתֶּם הֱיוּ בְעֵינֵיכֶם כְּמֵתִים לַחֵטְא וְחַיִּים לֵא-לֹהִים בַּמָּשִׁיחַ יֵשׁוּעַ אֲדוֹנֵנוּ.[30]

הקריאה המשחררת הזו לאמונה בלב היא קריאה משוחררת מקיומם של גבולות או הגדרות. היא פונה לכולם, לכל אדם "ללא הבדל דת גזע או מין" כפי שמקובל לומר כיום, לאדם באשר הוא אדם. אך הקריאה הזו – לאדם באשר הוא אדם – אפשרית רק אחרי אקט ההקרבה: רק מוּכנוּת ללכת בעקבות ישו ולהמית את ההגדרות מולידה את האדם החדש, המשוחרר והנאור.[31]

על פי פאולוס, תחת הבנים התלויים בבשר, בתולדות, באם היהודייה, כולם יכולים להיות בנים שברוח ובלבד שיסכימו "ללבוש" את גופו המיסטי של המשיח באמצעות טבילה סמלית, "וְאֵין הֶפְרֵשׁ בֵּין הַיְּהוּדִי לַיְּוָנִי כִּי אָדוֹן אֶחָד לְכֻלָּם".[32] בדרך זו, המאמינים ממיתים כביכול את גופם עם בשרו "היהודי" של ישו ועוברים לחיי נצח רוחניים טהורים עם קימתה לתחייה של רוחו האוניברסלית.[33]

ועוד פרט חשוב מאוד במאפיינים הייחודיים של השלב השני שיצר פאולוס: מנקודת המבט של הגאולה בגופו המיסטי של ישו, שנפרד אחת ולתמיד מהגוף ומהפיזיוּת, הבחנות בין טוב ורע הן סימן לנחיתות רוחנית. התורה למשל, כמו גם היהודים המלים את בשרם, הם עכשיו סימנים של חטא ושיירים של עידן שבו עוד נתון היה האדם בכבלי החומריוּת והיצרים.[34] התורה, מנקודת מבט משוחררת ופדויה, היא ביטוי של פרימיטיביות; אין בה אותה קדמה אוניברסלית גואלת, אלא רק דקדקנות הלכות ליהודים בלבד המנציחה את תנאי הקיום הסופיים של הגוף הנפסד. בהתעקשותם לשמר את מצב הצבירה הגופני, לתקן את העולם הזה ואפילו לראות את עצמם כעם שאלוהים בחר למסור לו את ההנחיות המעשיות לפעולה מוסרית, היהודים רק מפריעים. זו התעקשות סנטימנטלית שאפשר להבין אותה אך יש להתגבר עליה. הגוף הפיזי הומת ותחתיו שוחרר הגוף הרוחני המיסטי והנצחי שאין בו מתום. ישראל כבר אינו קיים כקבוצה מסוימת פיזית בתוך העולם הזה. הוא מוגדר מחדש כישראל האמיתי ((Verus Israel – קהילת מאמיני ישו באשר הם.[35]

אומנם, ישו שקם לתחייה לא נהפך לאלִים או פרוע; ואף הכנסייה שצמחה לאור המיתוס הזה לא נמנעה מלהטיל על מאמיניה חובות וסייגים, וכוננה עולם שללא ספק היה בו אסור ומותר – באמצעות הסקרמנטים השונים ואף בדרישתה לפעול באופן מוסרי. אך המנגנון התיאולוגי הפאוליני נותר נוכח ומשמעותי באופנים רבים, והאלימות הנובעת ממנו לא איחרה להופיע גם במרחבי התיאולוגיה הנוצרית עצמה. למשל, בחזון יוחנן, אחרון ספרי הברית החדשה, נכללים תיאורים של אלימות קשה על פי אותו דגם פאוליני: קורבּנוּת קיצונית מתהפכת באחת לאלימות המשוחררת מאילוצי המוסר המעשי. ברצף התיאורים מופיע למשל מותם של שני נביאים שלא יובאו לקבורה, אך לאחר שלושה ימים וחצי שבהם גופותיהם יחוללו, הם יקומו לתחייה ויגרמו לחורבן ולתמותה רבה.[36] כיוצא בזה הוא בואו הצפוי של מלאך בדמות אדם, עטרת זהב לראשו, אשר ישוב על ענן לבן ובידו מגל. המלאך יקצור בתנועת ידו את כל היבול עלי אדמות, אך ישליך אותו בחמת זעם, ודם יציף את כל הארץ.[37] גם תופעת הנזירים הנוצרים, שהחלה בסוף המאה השלישית, פעלה בדיוק על פי הדפוס הזה. הערים, במיוחד לאחר התנצרות האימפריה בתחילת המאה הרביעית, הפכו לאיום רוחני בשל הנוחות, ההנאה והפיתוי שהציעו. הנזיר שביקש להיצמד לרוחניות המחמירה של ישו – "אִם חֶפְצְךָ לִהְיוֹת שָׁלֵם, לֵךְ מְכֹר אֶת רְכֻשְׁךָ וְנָתַתָּ לָעֲנִיִּים וְהָיָה לְךָ אוֹצָר בַּשָׁמָיִם"[38] – גָלָה למדבר וחי חיי סיגוף מלאי סבל וייסורים. חתירתו אל השלמות הרוחנית אִפשרה לו לאבד את זהותו הישנה ולהפוך לאדם חדש המשוחרר מהכבלים הכובלים אדם רגיל. היו נזירים שנשארו במדבר והמשיכו במאמץ להזדככות, אך היו גם נזירים שהזדככותם הפכה אותם למצפון חברתי ואִפשרה את שיבתם אל הערים החוטאות במסע קטל צדקני, כפי שתיאר זאת פרופ' אביעד קליינברג:

עתה אין הוא ירא עוד את חברת בני האדם, ואין עליו גם מורא כוחם… לאחר שחזר מן המדבר, הנזיר זוכה בכוחות חברתיים ומוסריים. הוא קיבל את הזכות לנהוג באלימות תוך פריעת הסדר הקיים. בסוף המאה הרביעית הנזירים שחזרו אל הערים עשו באוכלוסייה הפגאנית מעשי לינץ' וונדליזם. הם היו כוח המחץ של החברה הנוצרית.[39]

אנרגיה אלימה זו היא שעמדה בהמשך ביסוד מסעות הצלב בתחילת האלף השני לספירה. צליינים המוקירים סבל ומעריצים קורבּנוּת מתגלגלים מנקודת סף מסוימת למסעות קטל שטופי דם כלפי מי שנקרה בדרכם – בעיקר יהודים המסמלים את עולם הבשר המיושן שמזכיר חטאים ושאבד עליו כלח.

הרפורמציה הפרוטסטנטית הייתה קומה נוספת במישור התיאולוגי המודרני. היא יצאה נגד אותם סקרמנטים ודרישות מעשיות של הכנסייה הקתולית שרק עמידה בהם מביאה לגאולה. בכך, שִחזרה הפרוטסטנטיות את הדגם התיאולוגי המקורי של פאולוס שעל פיו הגאולה מותנית בשחרור מנורמות ולא באימוצן – דגם שנותר פעיל למרות מרחק השנים העצום. הרפורמטור יאן הוס כבר במאה ה-15, וכמובן מרטין לותר, פיליפ מֶלַנְכְתוֹן וז'אן קלווין במאה ה-16, הציבו את עקרון האמונה הבלעדית בישו המשיח (Sola Fide) וכפרו בחשיבותם של מעשים, טובים ככל שיהיו, כבסיס לישועה הנוצרית.[40] בתיאור הרקע לרפורמציה שלו סיפר לותר על היחשפותו לראשונה לאיגרותיו של פאולוס ועל ההלם וההתרגשות שעורר בו הגילוי שהישועה אינה תלויה בסקרמנטים או במעשים טובים כלשהם, אלא דווקא בשחרור מהם באמצעות אמונה בלבד במשיח ישו ובקימתו לתחייה.[41] הנה כי כן, אף שהתקיימו לאורך השנים גם מוטיבים תיאולוגיים נוספים בנצרות, המנגנון התיאולוגי של פאולוס שרד ונותר פעיל בציוויליזציה הנוצרית. בשנים האחרונות אנו אף עדים לתנועה של "שיבה אל פאולוס" בקרב אינטלקטואלים במערב. אלן באדיו טוען שהאוניברסליות האותנטית, המשוחררת באמת, מופיעה בכתביו של פאולוס, ולכן הוא רואה אותו כמהפכן פוליטי רדיקלי וכמקור השראה למרקסיזם.[42] ג'ורג'ו אָגַמְבֵּן הביע תחושה של דחיפות בנוגע לרלבנטיות המיוחדת של קריאת פאולוס לתקופתנו.[43] גם סלבוי ז'יזֶ'ק עסק בקשר שבין פאולוס והאוניברסליות הקדושה – הגלובלית, הבתר-לאומית, שבליבה זכויות האדם – בהסבירו מדוע שיח זכויות האדם צריך להיות כזה המבוסס על חסרי הזהות הפוליטית ועל אלה המשוחררים באמת מכל זהות פרטיקולרית.[44]

המנגנון התרבותי הנוצרי פועל אפוא כקוד הפעלה פנימי וסמוי בתרבות המערבית ובתרבויות אחרות המושפעות ממנה. על פי המנגנון הזה, ישו נאבק ברוע באמצעות סטנדרטים טהרניים של טוב אך הרוע הכוחני הכריע אותו ודחק אותו למדרגה מוחלטת של חוסר אונים: הוא הומת בייסורים. יחד עם זאת, תחושת הצדק הלוהטת לא פגה ולא שככה. מוכנותו לשלם את המחיר האולטימטיבי ולוותר על הכול, גם על החיים הגופניים, הביאה את ישו לשחרור גואל מהגוף, מאילוצי ההבחנה בין טוב לרע, ואִפשרה הגעה לעידן מוסרי חדש שבו אין יותר אמות מידה מוסריות. תחושת צדק מוחלטת שוררת בעידן זה, והרוע היחיד שנותר הוא זה שאינו מכיר בתנאים החדשים. ישו נאבק בחייו להשלטת המוסר בעולם, אך על פי פאולוס מותו שחרר את העולם ממגבלותיו.

 

הצליבה המשחררת

מנגנונים תרבותיים שואבים את התכנים שלהם ואת כוחם ממיתוסים קדומים ומדפוסי מחשבה דתיים ראשוניים. גם אחרי שתי מאות וחצי של חילון, שבהן המיתוס והדת נחלשו, הם עדיין משפיעים ופועלים. "רעיונות דומיננטיים מעצבים של תרבות או דת", כפי שכינתה אותם רבקה שכטר,[45] אינם עוברים מן העולם עם בוא החילון. גם כשאנשים חדלים להאמין בתכנים דתיים, צורת המחשבה הדתית ואפילו המיתית נותרת על מכונהּ ומקבלת תכנים חדשים. "כל המושגים הקולעים של תורת המדינה המודרנית הם מושגים תיאולוגיים מחולנים", טען קרל שמיט;[46] ופירוש הדבר הוא שעולם המושגים התרבותי המוכר לנו מבוסס על תיאולוגיה שעברה טרנספורמציה. מתפיסות העוסקות בפולחן ובקדושה, מתגלגלים הרעיונות התיאולוגיים אל תחומים ציבוריים רחבים הרחוקים מן הדת מאוד – אך נענים לאותם מבנים.

למעשה, ייתכן שמנגנונים תיאולוגיים וסמלים מיתולוגיים דווקא הצליחו לחלחל עמוק יותר להוויה התרבותית והציבורית בעידן המודרני, עם היחלשות הממסד הדתי בכלל והכנסייתי בפרט. המאבק החילוני ברעיון מרכזיותו של אלוהים בחיים הדתיים – רעיון הגורר פעמים רבות אמונה נטולת ביקורתיות ותחושת אחריות נמוכה להשתלשלות האירועים – איבד הרבה מכוחו עם הירידה במעמד הכנסייה הממסדית ובכוחה הפוליטי.[47] כתוצאה מכך, הפך עידן החילון דווקא חשוּף יותר להשפעה של דפוסי מחשבה דתיים המצויים עדיין בתשתית הקיום התרבותי שלנו. כך למשל טוען ג'ון מילבּנק שרעיון הציות לאל התגלגל לציות לריבון הפוליטי, כלומר המדינה מחליפה את אלוהים כסמכות אחרונה שאין לערער עליה; רעיון הברית (של הציבור עם אלוהים) תורגם לרעיון האמנה החברתית; ורעיון ההשגחה הפך למודל כלכלי על אודות היד הנעלמה.[48] אמנון רז-קרקוצקין סבור שאת מקום החסד הנוצרי החליפה התבונה, ומושג הגאולה המובטחת עבר טרנספורמציה בעידן המודרני לאתוס ההשכלה הקשור בקדמה הכרחית.[49] גם המנגנון התיאולוגי של פאולוס, המוטמע בציוויליזציה הנוצרית כבר אלפיים שנה, נותר פעיל והשפעתו רבה, אף שהתוכן שבא באמצעותו לידי ביטוי כבר איננו דתי.

הדרישה הרוחנית המחמירה והטהרנית של ישו הולידה עמדה מוסרית שלילית גורפת ביחס לעולם הזה. ישו זיהה את החזק בעולם הזה כחוטא, את הצדק כקשור תמיד בסבל, ואת הטוב כמוּכנוּת לוויתור. "אַל תִּתְקוֹמֲמוּ לָרָשָׁע, וְהַמַּכֶּה אוֹתְךָ עַל הַלְּחִי הַיְמָנִית הַטֵּה לוֹ גַּם אֶת הָאַחֶרֶת. וַאֲשֶׁר יַחְפֹּץ לָרִיב עִמְּךָ וְלָקַחַת אֶת כֻּתָּנְתֶּךָ – תֵּן לוֹ גַּם אֶת הַמְּעִיל… אֶהֱבוּ אֶת אֹיְבֵיכֶם וְהִתְפַּלֲלוּ בְּעַד רֹדְפֵיכֶם".[50] מה שאמר ישו בדרשותיו הועצם עוד יותר על ידי הפולחן שהתפתח סביב ייסוריו ומותו: האדם הדל והסובל, המתענה והמת, הוא-הוא גילומו של האל. ייחוס אלוהות וקדושה דווקא למושפל ולסובל הוא ללא ספק אחד המוטיבים הבסיסיים ביותר שהנחילה הנצרות לעולם המערבי. אף שבשלב מסוים היו הוגים במערב שהתקוממו נגד זיהוי זה, שבין הסבל לבין הנשגב המוסרי,[51] נראה שהוא מצליח להמשיך ולעצב הרבה מן התפיסות הרווחות בתרבות המערבית – ובכלל זאת בתרבות הפופולרית ובשיח הציבורי, ובייחוד לאחר מלחמת העולם השנייה ומוראות השואה אשר הותירו צלקת עמוקה בתודעתה העצמית של אירופה.[52] צלקת זו חיזקה מאוד את המרכיב הראשון בתיאולוגיה הפאולינית העומד בבסיס הציוויליזציה המערבית. תחושת התרבותיות הנאורה והעילאית, שייעודה הוא לשמש מגדלור ולחנך את הילידים בשאר חלקי העולם, פינתה את מקומה לתחושות אשמה קשות. השנים אחרי המלחמה היו שנותיו האחרונות של העידן הקולוניאליסטי, שנים שבהן גם המנצחות במלחמה החלו להתפרק מנכסיהן הטריטוריאליים ברחבי העולם. פינקלקראוט מזהה בהוקעה עצמית זו את שורשי הפציפיזם של אירופה בעידן הפוסט-מלחמתי:

מה שמאחד את אירופה של היום הוא הוקעתם של המלחמה, של ההגמוניה, של האנטישמיות, ובעצם של כל האסונות שהיא המיטה, של כל צורות האי-סובלנות או האי-שוויון שהיא יישמה. בעוד הזקיף האמריקני, הדוגל ב"לא עוד", נותן את דעתו על איומים חיצוניים, אירופה שלאחר החטא היא, כדברי קאמי, "שופט-חוזר-בתשובה", השואב את כל גאוותו מחרטתו, ואינו חדל לפקוח עין על עצמו. "לא עוד אני!"[53]

לדיכוטומיה הקוטבית הזו, שהתגלגלה לזיהוי קבוע של החלש כמוסרי ושל החזק כמושחת, תרמה גם הטכנולוגיה החדשה של המצלמה – ותרומתה גדלה ככל שהתפתחו טכניקות הצילום, הקולנוע, התקשורת והתקשוב לאורך המאה העשרים. לדימוי הוויזואלי המושלם שמספקים הקולנוע, הטלוויזיה, צג המחשב ומסך הסלולרי יש השפעה רבה על העובדה שאנו מזהים את הטובים והרעים באמצעות הניגוד שבין חלשים וחזקים. אנו מתרגלים לשפוט סיטואציה מבחינה מוסרית על פי המאפיינים הדלים שניתן להכניס לפריים. היסטוריה, זהות, טיעונים – כל אלה לא עוברים מסך, אך אישה בהיריון מול חייל במחסום דווקא כן. אדם בודד העומד במרכז כיכר אל מול שיירת טנקים או נערה העומדת בפני טור של שוטרים בשחור במהלך פינוי אלים הם דוגמאות לצילומים מוכרים שבהן מופעלת המניפולציה הוויזואלית ומתרחש שוב ושוב שיפוט מוסרי לטובת החלש. עוצמת דימויו המצולם של החלש פועלת בחברה שבה כבר מלכתחילה קיים קישור עמוק בין חולשה וחוסר אונים לבין צדק; זהו תוצר של מנגנון תיאולוגי קדום שממשיך ופועל באופן צורני-סטרוקטורליסטי גם אם התכנים הדתיים כבר הוחלפו.

כך למשל תיאר דן מרידור, ששימש מזכיר ממשלת בגין השנייה במהלך מלחמת לבנון הראשונה, את מה שחולל שינוי בעמדת הממשל האמריקני ביחס למלחמה:

אני זוכר עד היום באוגוסט 1982 טלפון של הנשיא רייגן לראש הממשלה בגין שאני האזנתי לו (באופן לגיטימי) בחדר השני (רשמתי את עיקרי השיחה). הייתה תמונה של ילדה שהידיים שלה נקטעו בהפצצה ישראלית, ואני זוכר את הביטויים הקשים שרייגן, שהיה ידיד ישראל אמיתי, השתמש בהם מול בגין. הוא השתמש בביטוי "שואה". בדיעבד, הסתבר שזה לא ילדה, אלא ילד… ושהידיים לא נקטעו אלא הכול בסדר… והוא בכלל נפגע מפגז מוסלמי ולא נוצרי… אבל, בזמן אמיתי, התמונה הזו השפיעה על המדיניות האמריקנית.[54]

לעיתים, הדימוי המצולם של החלש משפיע מלכתחילה על התנהלות הצבא. בעקבות השתלטות חמאס על רצועת עזה, הטיל צה"ל סגר ימי על הרצועה. משט ובו ציוד הומניטרי יצא מטורקיה במהלך מאי 2010 וביקש לפרוץ את הסגר. לצה"ל היו ידיעות מקדימות על נוכחות של כ-40 שכירי חרב מארגון IHH שהוכרז כבר כארגון טרור אסלאמי, שהכינו כלי נשק מאולתרים לקראת העימות המתוכנן עם חיילי צה"ל. בשל כך, ההשתלטות על שש אוניות המשט התבצעה על ידי כוח של השייטת, אולם החיילים צוידו ברובי צבע בלבד. כצפוי, הכוח נתקל באלימות קשה. הנוסעים תקפו את החיילים באלות, במוטות ברזל ובסכינים, ולטענת צה"ל גם ברימוני הלם, בקבוקי תבערה, וירי מאקדחים שנחטפו מהחיילים. עשרה חיילים נפצעו; שניים מהם באורח קשה. כמה חיילים אף נחטפו לבטן האונייה. רק ארבעים דקות לאחר תחילת האירוע הוחלט להתיר לחיילי השייטת לירות אש חיה (שממנה נהרגו עשרה נוסעים) והושלמה ההשתלטות על האונייה "מאווי מרמרה".[55] האירוע כולו צולם במצלמות על ידי צה"ל. דובר צה"ל הפיץ אחדות מהתמונות שבהן נראים חיילי השייטת יורדים אל האונייה בכבל מהמסוק לתוך קהל מצויד באלות המכה בהם ללא רחם. התמונות הופצו במטרה להצדיק את פעולת ההשתלטות הצה"לית. התחושה הציבורית בישראל הייתה חצויה: מצד אחד, תחושת השפלה לאומית למראה חיילי השייטת מוכים; ומצד שני, הוכחה קבל עם ועולם שהחיילים נמנעו מכל הפעלת כוח ופעלו באופן "מוסרי" ו"צודק". אפשר היה לסכם את הפרשה הזו באופן פואטי: ניצחוננו הותנה במותנו המצולם.

הרחבתי בעניין החלש והקורבן כצודק ונערץ, אך כזכור בתבנית הפעולה שאת שורשיה אני מבקש לאתֵר ישנו גם קוטב שני: הלגיטימציה לשימוש נרחב באלימות על ידי הקורבן, כאשר כלו כל הקיצין. הלגיטימציה הזו קשורה, בעיניי, באותה קימה לתחייה של ישו שהזכרתי בפרק הקודם.

הרגע שבו כלו כל הקיצין והקורבן החלש נאלץ לפעול להגנתו העצמית, תמיד רק רגע לפני מותו ולא רגע אחד קודם, הוא רגע שבו משתחזר אקט הצליבה ובו משתחרר הקורבן באופן סופי מאילוצי העולם הזה וזוכה במלכות שמיים – כלומר בלגיטימציה מוסרית. מרגע זה, הוא והדבקים בו נפדים מאפשרות של פשעים, מהאילוץ להישפט ומהצורך להימדד באמות מידה "רגילות" של מוסר. עד מתי? עד ש"מצבר הלגיטימציה" מתרוקן, כלומר עד הנקודה שבה הוא חדל להיתפס כקורבן.

הדוגמה הבולטת לשחזור כזה הייתה התגובה האמריקנית לפיגוע במגדלי התאומים בניו-יורק ב-11 בספטמבר 2001. ארגון אל-קאעידה ניסה למוטט את הבניינים כבר בפברואר 1993 אך הפיגוע נכשל, אף שנהרגו בו שישה אנשים, נפצעו בו למעלה מאלף אנשים ונגרם בגינו נזק בשיעור של כחצי מיליארד דולר. אף על פי כן, ארצות הברית נמנעה מתגובה צבאית נגד הארגון והסתפקה במעצר וכליאה של חברי ההתארגנות המצומצמת. אסון התאומים שחולל אותו ארגון בספטמבר 2001 גבה את חייהם של 2,977 אנשים, ומיד לאחריו התקבלה החלטה משותפת של שני בתי הקונגרס להפעלת כוח צבאי נגד מדינות שטיפחו ואימנו את מבצעי הפיגוע. פחות מחודש לאחר מכן כבר פלשה ארה"ב לאפגניסטן. שנה לאחר הפיגוע העביר הקונגרס את חוק ביטחון המולדת ואת חוק הפטריוט, המקנים סמכות לממשל לחדור לפרטיותם של אזרחי ארה"ב, במטרה להרחיב את סמכויותיה של הסוכנות לביטחון לאומי המופקדת על סיכול פעולות טרור ופשעים אחרים. במקביל הוקם מתקן כליאה בבסיס הצי האמריקני במפרץ גואנטנמו שבקובה. המתקן מצוי מחוץ לשטח ארה"ב ולכן מאפשר לה לעקוף את החוקה ואת בתי המשפט האזרחיים, לצורך כליאה ללא משפט ושימוש בעינויים.[56] שנתיים לאחר הפיגוע פלשה ארה"ב לעירק והוציאה להורג את סדאם חוסיין – פעולה שנמנעה מלעשות במלחמת המפרץ ב-1991.

הלגיטימציה המוסרית להפעיל כוח צבאי רב, המשתחררת מהטאבו המופעל עליה כתוצאה מכניסה למצב קורבּנוּת קיצוני, מביכה לפעמים את קברניטי הצבא. בהעדר מידע זמין לתקיפה ממוקדת באש מרחוק, על הצבא "לעשות משהו" – משום שכעת מותר לו, ואף מצופה ממנו, להפעיל כוח בלתי-פרופורציונלי. ירי ארטילרי נועד בדרך כלל לסייע לתנועת כוחות על הקרקע ("תמרון"), אך במהלך מלחמת לבנון השנייה עשה צה"ל שימוש בירי כזה באופן בזבזני, ללא כל תמרון כהצדקה מבצעית, ואף שחק את מלאי החירום שלו. לירי המסיבי הזה לא תמיד היה היגיון מבצעי; מטרתו הייתה לתת לאזרחי ישראל תחושה שצה"ל עושה שימוש ראוי בכוח הצבאי המופקד בידיו. למרות התמורה הנמוכה והבלתי-יעילה של כוח האש המסיבי – תשתיות הטרור לא נפגעו במידה ניכרת[57] – הנה ממדי הנזק האזרחי הלבנוני היו עצומים: מאות אזרחים הרוגים, אלפי אזרחים פצועים וכמעט מיליון אזרחים שנעקרו מבתיהם. כ-30 אלף מבנים נהרסו, עשרות קילומטרים של כבישים הוצאו משימוש, כל הנמלים ושדות התעופה של לבנון נפגעו ומספר רב מאוד של גשרים, מפעלים, בתי חרושת ומבני תעשיה הושמדו.[58] בווידוי מביך למדי סיפר תא"ל (מיל') יעקב זיגדון, מפקד בית ספר לפיקוד ומטה לשעבר, על מה שיודעים בחיל התותחנים אך לא מספרים לציבור:

אף שלא היה תמרון… נורו עשרות אלפי פגזים בסיוע ישיר לכוחות. העובדה התמוהה הזאת מעידה על ירי לשם ירי ולא לתכלית ראויה. לדוגמה, העיירה אל-ח'יאם הופגזה במסך אש ארטילרי, אף שהיו בה רק כוחות אויב קטנים. התוצאה הייתה שהאש הכבדה לא השיגה שום תוצאה… קצין תותחנים ראשי במלחמה, תא"ל לורנס מועלם, ביטא זאת בבהירות מכאיבה: "אם אין תמרון, מה עוד נשאר לעשות? לירות!". התופעה הזאת מוכרת היטב מתקריות ביטחון שוטף בגבול הצפון. על כל ירי מטל"ר נהג צה"ל להגיב בירי של ארבעה פגזים. אש התגובה הזאת כונתה בלשון מתוסכלת "אש מצפונית": אם אין לנו אפשרות לשתק את מקור הירי, לפחות נירה כדי להשתיק את המצפון שעשינו משהו… אם בתקריות של ביטחון שוטף העניין היה נסבל איכשהו – אף שזכה לביקורות – הרי במלחמה הגיע צה"ל לרמת בזבוז בלתי-נסבלת, בעיקר לאור מצוקת המלאים והתוצאות העגומות.[59]

 

אלימות אזרחית קורבנית

הבעיה הקשורה בשימוש בכוח אינה צבאית גרידא. מדובר בבעיה תרבותית של המערב, ואולי, עקב תהליכי גלובליזציה, של העולם המודרני כולו. חברה שצבאהּ נמנע משימוש בכוח היא בהכרח חברה המעודדת הימנעות כזו. כמו כן, צבא לא יפעיל כוח בלתי-מידתי, כתוצאה מתחושה של פגיעה "מוגזמת" או "השפלה" לאומית הכרוכה בחציית גבול ברור, אם אין לו גיבוי לכך מהחברה שהוא פועל במסגרתה.

לכן לא יהיה זה מפתיע לגלות את דפוס הפעולה הזה בנוגע להפעלת כוח גם מצד האזרחים – ולא רק מצד רשויות המדינה. ואכן במחאות החברתיות במערב בשנים האחרונות מתקיים תרחיש דומה. בסוף 2018 החלה מחאה חברתית בצרפת על רקע יוקר המחייה, עומס כלכלי לא פרופורציונלי על מעמד הביניים ועליית מחירי הדלק. מחאה זו (שזכתה לשם "מחאת האפודים הצהובים" בשל השימוש באביזר זול ונגיש לכל האוכלוסייה) התאפיינה בתחילה ברוח טובה, בשמירה על הסדר הציבורי ובתמיכה עממית – עד שגם השוטרים צידדו בה ("הז'נדרמים הביאו לנו קפה").[60] אולם בנקודה מסוימת, המוחים חשו שהעוול כבד מנשוא וכי מותר להם לפעול נגדו בכוח לא-פרופורציונלי. כעבור כשבוע, המחאה עברה לפסים אלימים. חגיגות יום הבסטיליה, ב-14 ביולי 2019, כבר הפכו ברחבי פריז למאבק כוחני עם המשטרה. שוטרים הותקפו באבנים ובמוטות ברזל וחנויות רבות הועלו באש.

מבלי להיכנס למאפיינים הספציפיים של מאבק זה, אפשר היה לזהות שקיים איזה זעם קדוש בהמונים המביא אותם בנקודה מסוימת לפעול באופן הסותר את העילה המוסרית שהייתה להם לצאת למחאה מלכתחילה. השלב הראשון של המחאה נבע מבהירות מוסרית לצד תחושת קיפוח, נחיתות וחולשה חברתית. תשתית המחאה התבססה על זיהוי אלימות סימבולית וכלכלית – ולפעמים גם פיזית, בדמות שיטור-יתר – ולכן ברור שהמחאה הייתה חייבת להיות בלתי-אלימה. אך כאשר סבלם של המוחים הפך קיצוני (לדעתם או לדעת הסובבים אותם), היא לא נשארה כזו. אנשים המבינים לליבם של המוחים אולי יאמרו: אלימות היא באמת דבר מגונה, אבל מה עוד הם יכולים היו לעשות? הם נדחקו עם הגב לקיר; לא נותרה להם ברירה; רק ככה הממסד יקלוט שחנק כלכלי, הפצת שנאה וגזענות לא יעברו בשתיקה; רק ככה המשטרה תבין שעליה לשמור על חיי אזרחים – ואין זה משנה מה מעמדם הכלכלי, מוצאם וצבע עורם. או אז האלימות מצד המוחים הופכת להתגלמות של צדק, לפחות לזמן מה.

דוגמה ללגיטימציה כזו, לא רק בקרב הציבור הרחב אלא אפילו בקרב גורמי השלטון עצמם, אפשר למשל למצוא בתגובתה של משטרת ישראל למאבק הנכים בשלהי 2018. הימים היו אותם ימים שבהם החלה מחאת האפודים הצהובים בצרפת. בעקבות מאבק ממושך, ולאחר שהמדינה ניאותה להעלות את קצבאות הנכים, החריפו חלק קטן מארגוני הנכים את הטון והחלו – כדברי אייל כהן, יו"ר קבוצת "הנכים הופכים לפנתרים" – "לשבש את החיים במדינה".[61] המפגינים השביתו את תנועת הרכבות למשך כמה שעות, וכעבור ימים-מספר חסמו את נתיבי איילון וכבישים מרכזיים אחרים בארץ וניתקו את הגישה לתל-אביב, ירושלים, חיפה ובאר-שבע.[62] אולם אף שפעולות החסימה נעשו על ידי מפגינים בודדים, המשטרה נמנעה מלפנות אותם מתוך תחושה שיש לגיטימציה ציבורית לפעולתם האלימה – ושלא תהיה לגיטימציה ציבורית לפינויָם. הסיבה לסובלנות כלפי האלימות הייתה פשוטה: המפגינים היו נכים ונתפסו כקורבנות חסרי אונים. אף שהמחאה יצאה נגד האלימות הכלכלית שהופעלה כלפי הנכים, היא התגלגלה בעצמה לאלימות כלכלית ותחבורתית מצד המפגינים הנכים, שנותרה ללא מענה מצד כוחות המשטרה – משום שהנכים פעלו (או נתפסו כפועלים) מתוך תודעה של קורבּנוּת המצויה מעבר למגבלות של מוסר.

אם להודות על האמת, הופעת האלימות אינה מפתיעה. המעניין הוא שבמקרים כאלה האלימות המופעלת מתקבלת כלגיטימית. היא נתפסת כתוצר של עמדה שלא נותרה לה כל אפשרות אחרת, ולכן, כביכול, לשם הגנתה העצמית והישרדותה, היא ממש אנוסה להפעיל כוח. במצב כזה, הפעלת הכוח, גם אם היא בלתי-מבוקרת, מתקבלת בהבנה – אף שהיא סותרת את המוטיבציה המוסרית שהביאה למחאה מלכתחילה. תהא זו טעות לפטור את התופעה הפרדוקסלית של השימוש הלגיטימי בכוח, המחויב למוסר בשלב הראשון והמשוחרר ממנו בשלב השני, בנוכחות של חבורות חוליגנים המבקשות לנצל את המצב. גם אם הבהירות המוסרית מהם והלאה, הפרדוקס קשור ביחס הסלחני של הרשויות ואפילו של החברה האזרחית עצמה, לנוכח האלימות שמפעילים מי שנחשבים קורבנות של המצב.

 

עבר זמנו בטלה קורבנותו

מנגנון תיאולוגי-פוליטי זה יוצר מלכוד במישור הצבאי-מדיני. מבט קצת יותר מרוחק מגלה שדפוס הקורבּנוּת והתגובה המוגזמת מתכנסים אט אט לכדי שיתוק של הצבא מלפעול באפקטיביות. בספרם 'לוחמה מבוזרת: המלחמה במאה ה-21' מיטיבים חיים אסא וידידיה יערי לתאר את המלכוד הזה שהם מכנים "מלכודת הלגיטימיות". אסא ויערי מתייחסים ללוגיקה המוסרית הזו, המציבה איסור על הפעלת כוח צבאי, באמצעות המונח "סף הלגיטימיות". דרכו הם מעוניינים להגדיר אותו "חלון הזדמנויות" המאפשר למדינה להגיב לתוקפנות כלפיה בזמן ועוצמה מוגדרים. פעולת טרור פותחת חלון הזדמנויות כזה ומשאירה למדינה מרחב תגובה בלי לחצות את סף הלגיטימיות. אולם, כל אימת שמתרחשת פגיעה, אפילו בלתי-כוונת, בבלתי-מעורבים (במיוחד ילדים), המדינה חוצה סף זה ותגובותיה הופכות בלתי-לגיטימיות. פעולת טרור חריפה ומזעזעת במיוחד יכולה ליצור חלון הזדמנויות גדול יותר שבו תגובה אלימה מאוד של המדינה עדיין תיחשב לגיטימית.

לכן, טוענים אסא ויערי, "פעולה אלימה – אפילו זהה לה מבחינת הפגיעה בלא-לוחמים – כאשר היא מתבצעת מיד לאחר מתקפת טרור רצחנית במיוחד, לא תיחשב במקרים רבים כחציית סף הלגיטימיות".[63] במילים אחרות, קורבּנוּת בהקשר המיידי מספקת צידוק להפעלת כוח צבאי בעוצמה רבה – אפילו בעוצמה שהייתה נתפסת במצב רגיל כבלתי-מוסרית-בעליל. אך סף הלגיטימיות הזה עולה בחריפות מיד לאחר התקפת טרור ויורד בתלילות ככל שעוצמת התגובה גבוהה או ככל שחולף זמן מאותה מתקפה. פירוש הדבר הוא שסף הלגיטימיות קשור בזיכרון החולשה וחוסר האונים של המדינה המותקפת: עליה לשמר את קורבּנוּתה כדי להצדיק את תגובתה התוקפנית. מאחר שהתגובה התוקפנית שלה מפוגגת את זכר קורבּנוּתה, הרי שהמדינה מבטלת במו ידיה את הלגיטימציה המוסרית שלה. כלשונם:

מדינה חייבת להגיב על פיגוע, משום שמנהיגיה אינם יכולים להותיר פעילות טרוריסטית ללא תגובה. מצד שני, המדינה אינה יכולה להגיב במלוא עוצמתה באופן "קטלני", משום שמלכודת הלגיטימיות פועלת באופן מעשי. ראשי ממשלה ישראלים, מן הימין ומן השמאל כאחד, לא עברו לתגובות קטלניות מחשש לאובדן לגיטימיות בקרב המנהיגות האמריקנית, האירופית, ולא פחות מכך מתוך החברה הישראלית.[64]

כלכלת הלגיטימיות הזו פועלת בעוצמה. היא מאפשרת להבין מדוע ארגוני הטרור מעוניינים לפגוע בישראל על בסיס יומיומי אך עושים מאמץ לא להגדיש את הסאה. ארגוני הטרור אינם מעוניינים לאפשר לישראל להישאר במרחק בטוח מסף הלגיטימיות ולזכות בהצדקה לפעולה צבאית מסיבית נגדם. מנגד, המלכוד של כלכלת הלגיטימיות מסביר גם מדוע שיעורי היירוט הגבוהים של כיפת ברזל הפכו את ההצדקה לפעולה צבאית ישראלית למסובכת וקשה יותר להשגה. כפי שטוענת לירם שטנצלר-קובלנץ, "כאשר לא היה בידי ישראל כלי הגנתי ממשי היכול להגן על אזורים נרחבים, נחיצות הפעולה הצבאית הייתה ברורה יותר והותירה בידיה מרחב פעולה מוסרי גדול יותר".[65] מסקנתה, כי פעולה צבאית ישראלית מוצדקת בכל זאת, מתבססת על כך ש"כיפת ברזל אינה נוסחת קסם… ולא יכולה למנוע את תופעות הלוואי המתרחשות עקב ירי הטילים". אך הנזקים הנפשיים אינם נספרים בסטטיסטיקת הדמים, ולישראל יש הרבה פחות הרוגים כתוצאה מהצלחותיה של מערכת כיפת ברזל. אין ספק שזו בשורה משמחת, אך באופן פרדוקסלי פירוש הדבר – על פי כלכלת הלגיטימיות הזו – הוא שיכולתה של ישראל להפעיל את כוחה הצבאי באופן יעיל נגד ארגוני הטרור דווקא פחתה. הסיבה אירונית במיוחד: ישראל אינה יכולה עוד (או לכל הפחות מתקשה) להציג את עצמה כקורבן בהתנגשויות עם ארגוני הטרור.

החלש הוא המוסרי

בפתח ספרה 'חרב היונה', שהתמקד בבחינת אתוס הכוח בהגות ובמעש הציוניים, מספרת אניטה שפירא שהרעיון לכתיבתו עלה רק בתחילת הקדנציה השנייה של מנחם בגין כראש ממשלה, כתוצאה מנכונותו של בגין לעשות שימוש בלתי-לגיטימי בכוח צבאי:

הרעיון לכתיבת ספר זה נולד ב-1982, בעיצומה של מלחמת לבנון. באותם ימים, כאשר סער הפולמוס הציבורי בישראל באשר לטעם מלחמה זו, צדקתה או שרירותה, פרסם ראש הממשלה דאז, מנחם בגין, מאמר שבו יצא להגן על רעיון המלחמה היזומה, שאותו הכתיר בכותרת "בזכות מלחמת ברירה". הכרזה בוטה זו היה בה משום סטייה ממסורת ציונית רבת שנים. עד אז, הקפידו מנהיגי התנועה הציונית ואף מדינת ישראל לשמור על תדמית של שואפי שלום, היוצאים למלחמה לא משום שהם רואים בה אמצעים להשגת יעדים לאומיים, אלא משום שהיא נכפית עליהם. "אין ברירה" – מושג זה שימש הסבר ליציאה למלחמה ומקור הלגיטימציה שלה. מאמרו של בגין סימן שינוי בקו ההסברה הציוני, בדימוי העצמי, וממילא במערכת הערכים המנחה שהסתתרה מאחוריו.[66]

בהמשך מאמצת שפירא גישה הסולדת משימוש בכוח בהשראת הגלות הארוכה שבה "הוגבלו היהודים למעמדות שלא נשאו נשק". לצד העובדה ששפירא מטהרת את האתוס הציוני (עד בגין) מהפעלת כוח שלא לצורך, היא מדגישה כי על פי האתוס הזה תמיד הקפידו קברניטי התנועה הציונית ומנהיגי המדינה על "מלחמת אין ברירה". פירוק המושג הזה מלמד שכוח צבאי הוא בעייתי מבחינה מוסרית וכי אין לו הצדקה אלא כאשר אנו אנוסים להפעילו.[67]

רעיון זה שב ומופיע פעמים רבות מאוד ביצירותיו של הזרם המרכזי בקולנוע ההוליוודי הקלאסי, המתסרטות לקראת סוף העלילה מפגש אפּי בין הגיבור הטוב לבין הרע האולטימטיבי. במהלך העלילה נעשים מאמצים להדגיש את רגישותו של הטוב ואת עדינות הנפש שלו, ומאידך גיסא את מפלצתיותו של הרע ואת חוסר העכבות שלו בשימוש בכוח – עד רגע השיא שאליו מתנקזות כל האנרגיות בעד הטוב ונגד הרע למעין דו-קרב לחיים ולמוות. בין אם מדובר במערבון, במדע בדיוני או בפנטזיה לילדים ובני נוער, מפגש אפי כזה נגמר בדרך כלל באחת משתי דרכים. בדרך אפשרית אחת, הגיבור, הטוב האולטימטיבי, מקריב את עצמו ובמותו מצליח לעצור את הרוע מלהתפשט.[68] פעולת ההקרבה נתפסת כפעולה הרואית חיובית, המשך ישיר לזיהוי הטוב עם מי שמעדיף לעשות הכול כדי להימנע משימוש בכוח. בדרך אפשרית אחרת, הגיבור הטוב אומנם מכניע את נציג הרשע עלי אדמות אך מבלי להרוג אותו. בעקבות זאת, הרע מצליח להערים על הטוב ולשכנעו לשחרר אותו; ואז כאשר הוא מסתער בחמת רצח על הטוב, לא נותרה לגיבור הטוב ברירה ובאקט של הגנה עצמית הוא נאלץ, למרות חוסר רצונו המופגן, לפגוע בנבל המושלם – פגיעה שלרוב רק מהממת אותו ולא נוטלת את חייו.[69]

חשיפה לשיאי-עלילה שכאלה מאפשרת לנו להפנים את הרעיון הפשוט הבא: הטוב אינו טוב בשל מעשיו. הוא מוסרי בשל חולשתו. הרע אינו רע בשל חטאיו. הוא רע בגלל עוצמתו ובגלל השימוש החופשי נטול העכבות שלו בכוח. אולם בדיוק מחמת הדיכוטומיה הטהרנית והפשטנית הזו, בשעה שהנבל האולטימטיבי נתון לחסדיו של הטוב, הוא הופך, למרות פשעיו שנופחו לאורך הסרט, למעין קורבן חלש וחסר אונים בעצמו. לכן הגיבור הטוב מנוע מבחינה מוסרית לפגוע בו אחת ולתמיד. הוא יכול לעשות זאת רק בסיטואציה שבה הוא ישוב להיות קורבן חלש וחסר אונים – כלומר בסיטואציה שבה הנבל שב ומאיים להרוג אותו לאחר שהבטיח בעורמה לא לעשות זאת. רק אז יכול הגיבור הטוב להפעיל כוח, אך גם אז עליו לעשות זאת בלית-ברירה ובתקווה שלא יהרוג חלילה את הרע, מכיוון שאז שוב יעניק לו מעמד של קורבן מוחלט, "קדוש מעונה", מרטיר.

הקולנוע עוזר לנו לחדד את העובדה שכדי לספק לעצמנו בהירות מוסרית, ובכפוף למנגנון התיאולוגי הנוצרי האמור, אנחנו מעצימים את קורבּנוּתם של הטובים ובמקביל מעלים לדרגת מפלצות אכזריות ותוקפניות את הרעים שהם ניצבים מולם.

תפילת "אל מלא רחמים", הנאמרת בטקסי זיכרון ממלכתיים בישראל, יכולה להמחיש נקודה זו. נוסח התפילה לחללי מערכות ישראל מתאר בצורה מכובדת ומאופקת את גבורתם של החיילים והחיילות "שֶׁל צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל שֶׁנָּפְלוּ בְּמִלְחֲמוֹת יִשְׂרָאֵל בִּפְעֻלּוֹת הֲגָנָה, תַּגְמוּל וּבִטָּחוֹן וּבְעֵת מִלּוּי תַּפְקִידָם וּבְעֵת שֵׁרוּתָם". גם נוסח התפילה לקורבנות השואה אינו מכביר מילים לתיאור "שֵׁשֶׁת הַמִּילְיוֹנִים אַחֵינוּ וְאַחְיוֹתֵינוּ רִבְבוֹת אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל, אֲנָשִׁים, נָשִׁים וָטָף, שֶׁנֶּהֶרְגוּ, שֶׁנִּשְׁחֲטוּ, שֶׁנִּשְׂרְפוּ, שֶׁנֶּחְנְקוּ, שֶׁנִּקְבְּרוּ חַיִּים וְשֶׁהוּמְתוּ בְּכָל מִינֵי מִיתוֹת מְשֻׁנּוֹת וְאַכְזָרִיוֹת בִּידֵי הַגֶּרְמָנִים הַנָּאצִים וְעוֹזְרֵיהֶם" – בשל ההנחה שייחודיותו של אסון השואה ברורה דיה. לעומת זאת, התפילה לזכר נפגעי פעולות האיבה שונה לחלוטין בכל הנוגע לתיאור ממדי חוסר האונים של הקורבנות ואלימותם המפלצתית של המחבלים, והדבר מתבטא באריכות התפילה:

אֵל מָלֵא רַחֲמִים שׁוֹכֵן בַּמְּרוֹמִים, הַמְצֵא מְנוּחָה נְכוֹנָה עַל כַּנְפֵי הַשְּׁכִינָה, בְּמַעֲלוֹת קְדוֹשִׁים וּטְהוֹרִים, כְּזֹהַר הָרָקִיעַ מַזְהִירִים, אֶת נִשְׁמוֹת כָּל הַקְּדוֹשִׁים שֶׁנִּרְצְחוּ בְּרַחֲבֵי אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, בַּדְּרָכִים וּבַשְּׁוָקִים, בַּיִּשּׁוּבִים וּבֶעָרִים, בַּהֲגָנָה וּבַמִּשְׁמָר. בֵּינֵיהֶם נְעָרִים וּזְקֵנִים, טַף וְנָשִׁים, הוֹרִים עַל יַלְדֵיהֶם, בְּעָלִים עִם נְשׁוֹתֵיהֶם, מוֹרִים וְתַלְמִידֵיהֶם, שֶׁנֶּהֶרְגוּ בְּמִיתוֹת מְשֻׁנּוֹת וְאַכְזָרִיּוֹת, בָּאֵשׁ וּבַחֶרֶב, בַּסְּקִילָה וּבַשְּׂרֵפָה, בִּירִיּוֹת מֵהַמַּאֲרָב וּבְפִגּוּעֵי תֹּפֶת, עַל יְדֵי פִּרְאֵי אָדָם הַבָּאִים לְנַשְּׁלֵנוּ מֵאַרְצֵנוּ וּלְהַכְחִידֵנוּ. אֶרֶץ, אַל תְּכַסִּי דָּמָם, וְאַל יְהִי מָקוֹם לְזַעֲקָתָם, עַד אֲשֶׁר יַשְׁקִיף ה' מִשָּׁמַיִם וְיָחוּס עַל עַמּוֹ, אַרְצוֹ וְנַחֲלָתוֹ. זְכוּתָם תַּעֲמֹד לְיִשְׂרָאֵל וּלְאַרְצוֹ, וִיקֻיַּם בָּנוּ הַכָּתוּב: הַרְנִינוּ גּוֹיִים עַמּוֹ כִּי דַּם עֲבָדָיו יִקֹּם וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו וְכִפֵּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ.

הניסיון להשוות בין אכזריות הנאצים וממדי אסון השואה לבין אכזריות הטרור אינו נעים במיוחד, אך בכל זאת, עם כל הכאב שבדבר, נדמה שלכל הפחות ניתן להביע תמיהה על אורכו ופירוטו של נוסח תפילה זו בהשוואה לנוסח התפילה לזכר קורבנות השואה. אפשר שהטקסט שנכתב על הרוגי הפיגועים מפורט יותר משום שהוא קרוב יותר לאירועים הטראומטיים הללו או מכיוון שהוא מבטא זעם ותסכול, אך בעיניי עולה ממנו תמונה שיש בה משהו מטריד: עלינו להעצים את חוסר האונים של הנפגעים מצד אחד ואת אכזריות הפוגעים מצד שני. הראשונים צריכים להיות קורבנות והאחרונים מפלצות. בכך אנו מתגברים על "הבעיה" שנוצרת בשל היותם של המפַגעים נציגיהם של הצד החלש (הפלסטיני), בעוד הנפגעים שייכים לצד החזק (הישראלי). כיוון שלפי המנגנון התיאולוגי של פאולוס, החלש מתורגם למוסרי וצודק, והחזק מתורגם למושחת, איננו יכולים לפעול בלי להפוך את היחסים: האזרחים במדינה החזקה צריכים להיחשב קורבנות ואילו לוחמי הגרילה צריכים להיחשב בעלי כוח. לצערנו, ללא ההבניה הזו, זכר נפגעי פעולות האיבה בישראל עלול להיקלע לפולמוס פוליטי על נוכחות ישראל בשטחים או על צדקת דרכה של הציונות.

אך אין להתפלא אם ההבניה השברירית הזו לא תמיד מחזיקה מעמד. לא אחת אנו עדים לתופעת "יורים ובוכים" שבה חיילים מַלקים את עצמם על שנטלו חלק בפעולה צבאית. אלה סיפורים על שימוש בכוח נגד חיילי אויב ומחבלים, לעיתים בכוח רב מאוד שאף הביא למותם של בלתי-מעורבים רבים. פעולת ההלקאה העצמית של החיילים מאפשרת להם, למרות השימוש שעשו בכוח קודם לכן, לחזור ולהיות קורבנות. כתוצאה מכך, באופן פרדוקסלי, ההלקאה העצמית מטהרת אותם מחדש. כך למשל תיאר זאת (לימים פרופ') איתמר פיטובסקי בעקבות התגברות התופעה במלחמת לבנון הראשונה:

מהלֵך לו אדם בעולם, אדם שאינו טוב במיוחד, וגם רשע אינו, ואדם זה, בצוק העיתים, נאלץ להרוג ולהשמיד. אחר כך הוא בוכה ומכה על חטא, והנה, ראו זה פלא – עכשיו הוא מוסרי אף יותר מאשר היה לפנים, לפני היות המלחמה וההרג. השרשרת הסיבתית יורה-בוכה דוחפת אותו במעלות קדושים וטהורים. אם לפני שסחט את ההדק היה סתם אדם, הרי עכשיו, כיוון שבכה, הוא אחד מל"ו.[70]

תופעת "יורים ובוכים" נובעת מכך שאין די בקורבּנוּתם של נפגעי פעולות האיבה לאורך זמן. כאשר מחבלים רוצחים באוכלוסייה אזרחית, הם גם משחררים לגיטימציה לתגובה צבאית חריפה; אך כעבור זמן לא רב חוזר להשפיע חוסר הסימטריה המובנה של עימות בין צבא מדינתי לבין ארגון טרור הפועל במרחב אזרחי. הזיקה העמוקה שבין כוח לבין עוול ושבין חולשה עלי אדמות לבין צדק משפיעה על חלק מהחיילים ודוחפת אותם למהר ולהשתחרר מכל קשר להפגנת הכוח הצבאי – ותחת זאת להפגין חוסר אונים.

התופעה אינה מנת חלקם של חיילים זוטרים בלבד. בסרט 'שומרי הסף' מתארים שישה ראשי שב"כ, משנות השמונים ועד היום, את התחבטויותיהם בלחימה בטרור בלבנון, באיו"ש וברצועת עזה. את הסרט פותח מונולוג של יובל דיסקין, ראש השב"כ בשנים 2005–2011:

אתה פתאום אומר, "או-קיי, אני קיבלתי-החלטה ונהרגו X אנשים שהיו בוודאות בדרך לעשות עכשיו פיגוע קשה. אף אחד לא נפגע מסביבם. הכי סטרילי שיכול להיות כביכול המצב הזה". ועדיין אתה אומר, "יש פה משהו לא טבעי במצב הזה". המשהו הלא טבעי הזה, זה בעצם הכוח שיש לך לקחת משלושה אנשים, מחבלים, כן, אבל לקחת ככה את החיים שלהם בשנייה.[71]

 

חלופה מוסרית

האם יש מוצא ממלכודת הלגיטימיות? האם יש דרך להימנע מהצימוּד הקבוע בין כוח לרוע – המשתחרר רק כאשר החזק מקריב את עצמו והופך בעצמו לחלש? האם ניתן לעשות שימוש מושכל ומתון בכוח צבאי כדי למנוע פגיעה מראש – ולא רק לאחר פגיעה ובאופן בלתי-פרופורציונלי?

למנגנונים תיאולוגיים ומיתולוגיים יש עוצמה רבה משום שהם פועלים גם כאשר תוכני הדת הספציפיים כבר אינם. חשיבה רציונלית לא תמיד מספיקה, הואיל וההרגלים התרבותיים שלנו עמוקים ומקיפים מדי. משום כך היה עליי, אולי, להציע כאן תיאולוגיה פוליטית יהודית אלטרנטיבית המבססת תפיסה אחרת בנוגע לשימוש בכוח. לכל הפחות היה עליי לסקור, ולוּ ברמה בסיסית, את יחסו של המקרא ויחסם של חז"ל לשימוש בכוח: יחס שמובנית לתוכו תפיסה שלפיה ניתנה לאדם הסמכות והאחריות להילחם ברע, לעיתים לפני שהלה תקף, ושמגבלות הכוח חלות גם על החלש או ה"קורבן". אלא שעיון כזה, על התמונה המורכבת שראוי להציג במסגרתו, טעון מאמר נפרד. למרות זאת, נראה שיש תועלת בחשיפתו של המנגנון התיאולוגי של פאולוס, והצגתו כתשתית תיאולוגית-פוליטית לאופן התנהלותנו הבעייתי. הדבר מאפשר לנו להיות קצת יותר מוּדעים לדפוס הקבוע המנהל את מערך החשיבה המוסרי שלנו בנוגע לשימוש בכוח, ולבקר אותו.

אסיים, בכל זאת, בטעימה של תפיסת עולם אלטרנטיבית. כזו המתיישבת עם מוסר מעשי, שלא עוּות בתבנית הקורבּניוּת. הזכרתי קודם לכן את 'חרב היונה' של אניטה שפירא, שנכתב עקב הזעזוע שלה מתורת המלחמה הצודקת של בגין. בגין דגל במלחמת ברירה בשל רצונו לשחרר את לגיטימיות השימוש בכוח ממצב קורבּני של "אין ברירה". חולשה איננה קשורה בצדק באופן אינסטינקטיבי, ומובן שהיא איננה מכשירה מראש כל פעולה אלימה. לחלופין, כוח אינו קשור באי-צדק באורח אוטומטי, וניתן כמובן לעשות בו שימוש מוסרי גם במצבים א-סימטריים כאשר נדרש לטפל בתוקפנות של "חלשים". אומנם אין טעם להכחיש: שימוש בכוח יכול להשחית, ושיכרון הכוח, באותה מלחמה צודקת של בגין, הפך להסתבכות מוגזמת שהביאה את בגין עצמו לקריסה. אולם הכוח אינו משחית באופן אוטומטי, כשם שגם היעדר כוח אינו ערובה להתנהלות מוסרית: היעדר כוח מביא להתגברות התוקפנות, לפעמים עד שממש מאוחר מדי. היעדר הכוח גם מביא לשימוש מופרז בכוח בשל ההבלגה המוגזמת והקורבּנית – מה שיוצר נזק מיותר ומביא עימו שוב קורבּנוּת והלקאה עצמית וחוזר חלילה.

בנאומו בטקס סיום של המכללה לביטחון לאומי באוגוסט 1982, חודשיים לאחר פרוץ מלחמת לבנון הראשונה, טען ראש הממשלה מנחם בגין כי הימנעותן של צרפת ובריטניה משימוש בכוח צבאי שלוש שנים וחצי לפני פלישת גרמניה לפולין, כשהאיום הגרמני היה קטן, לא משמעותי ולא מאיים, היא שהביאה את המלחמה לממדיה הזוועתיים:

הנה כי כן יש לנו הוכחה בינלאומית מה זאת מלחמה מתוך חוסר ברירה או עם ברירה. ב-1936 הייתה ברירה, להיכנס לריינלנד לקחת בשבי את שני הגדודים המנוונים האלה כאשר התותחים הגרמנים נסחבים על ידי סוסים ואין לגרמניה הנאצית חיל אוויר, אין לה שריון ראוי לשמו. הוא היה עומד על הברכיים בפני המערב הכובש והמנצח, ולא הייתה פורצת המלחמה האיומה בתולדות אנוש ב-1 וב-3 בספטמבר 1939.[72]

בהמשך – בהתייחס להסכם השלום עם מצרים שנחתם זה לא מכבר ולאמינות ההתחייבות המצרית לפירוז כוחותיהם מחצי האי סיני – טען בגין כי אסור להמתין לאיום מוחשי מצד כוחותיה הצבאיים של מצרים במידה שפירוז סיני יופר. המתנה כזו, במסגרת מדיניות הבלגה, עלולה להיות הרת גורל ולהתברר מאוחר מדי כאסון:

אני רוצה לומר כמה מילים על פירוז של סיני. אני חוזר לחלק הראשון של הרצאתי. סיפרתי לכם על השטח הפרוז של הריינלנד ועל שביעי במרץ 1936. זה לקח בשביל כל העמים, אם אתה חותם על התחייבות הדדית לפירוז, היה מוכן; אם הצד השני מכניס צבא לתוך האזור המפורז אל תמתין אפילו שעה אחת. הכנס את הצבא שלך ובכוח הרבה יותר גדול מצבאה של המדינה הבוגדנית, המפרה החוזה – כדי להשיג את אחת משתי התוצאות: או להכריח אותו לסגת כדי שישוב הפירוז ויהיה קיים, או כדי ליצור עומק אסטרטגי כנגד תוקפנות מתוכננת ומסומלת על ידי ביטול האזור המפורז.[73]

בגין צדק, כפי שהתבונה והמוסר, יחד עם מבחן התוצאה, מעידים. אדם ואומה נדרשים לעיתים לשימוש בכוח ובאלימות כתוצאה מאיומים שונים על שלומם. בכלים אלה, שחיים ומוות תלויים בהם, יש להשתמש בזהירות ובתבונה – ואסור שיידחו מפני רצון להפוך לקורבן או מפני זכות-יתר מדומיינת שהקורבּנוּת מעניקה. שימוש בכוח באופן פרופורציונלי לאורך כל הדרך, מתחילת זיהוי האיום ועד למלחמה בהיקף רחב, עשוי דווקא לצמצם את תדירותם של הסכסוכים האלימים וכן את היקף ההרג והנזק שלהם.


 

ד"ר אלעד ליסון הוא מרצה לפילוסופיה במכללה האקדמית הרצוג, באוניברסיטת בר-אילן ובמכללה ירושלים.


המחבר מודה לד"ר מתניה מאלי על הליווי, התמיכה וההערות החכמות, ולחברי קבוצת המחקר בפורום קהלת שהמאמר הוצג בפניהם טרם פרסומו, שתרמו תובנות והערות נוספות. מאמר זה הוא פרק בספר שהמחבר שוקד בימים אלה על כתיבתו, ואשר עוסק בהשפעת המנגנון התיאולוגי של פאולוס על ההוויה התרבותית במערב ובישראל. הספר דן בנושאים מגוונים ובהם שלטון החוק, מושג האזרחות, שיח זכויות האדם, סיוע הומניטרי, אקדמיה ואינטלקטואלים, טכנולוגיה, ציונות ושואה.


 

בתגובה למאמר זה נכתבו תגובות אשר פורסמו בגיליון העוקב:

 


תמונה ראשית: פרח דם המכבים. באדיבות ויקישיתוף, Chenspec, CC BY-SA 4.0


[1] אילן מרסיאנו, "אולמרט: ניאבק על הזכות לחיים נורמליים", ynet, 17.7.2006.

[2] ראו להלן הערה 57.

[3] אדוארד לוטוואק, אסטרטגיה של מלחמה ושלום, מאנגלית: מיכאל גוגנהיימר, תל-אביב: מערכות, 2002, עמ' 98–99.

[4] שם, עמ' 106.

[5] Bradley Graham, "Report Says NATO Bombing Killed 500 Civilians in Yugoslavia", Washington Post, 7.2.2000.

[6] Phillip S. Meilinger, "Gradual Escalation: NATO's Kosovo Air Campaign, though Decried as a Strategy, May Be the Future of War", Armed Forces Journal International, 137 (October 1999), p. 18; Merrill A. McPeak, USAF (Gen. Ret.), "The Kosovo Result: The Facts Speak for Themselves", Armed Forces Journal International, September 1999, p. 64.

[7] לוטוואק, אסטרטגיה של מלחמה ושלום, עמ' 243–245. פעמים רבות, הפעלת אש-מנגד הופכת בלתי-יעילה כאשר היא עוברת את נקודת המיצוי האופטימלית שלה; ואז, למרות ההפצצות הרבות מן האוויר שהותירו הרס רב ופגיעה מצערת בבלתי-מעורבים, מתברר שהאויב לא רק הצליח להתחפר היטב אלא גם לשמר יכולת שיורית התקפית. להרחבה ראו רון טירה, המערכה באש-מנגד ומכשלותיה: על אש-מנגד, תמרון, והכרעה במלחמה, תל-אביב: המכון למחקרי ביטחון לאומי, עמ' 53–55.

[8] עמירה הס, "הקלטה נדירה של עדותו של נווט מטוס הקרב שהפציץ את ביתו של המבוקש סלאח שחאדה בעזה", הארץ, 7.1.2011.

[9] אלן פינקלקראוט, בשם האחר: הרהורים על האנטישמיות שבפתח, מצרפתית: שלומית הרן, ירושלים: שלם, 2004, עמ' 17–18.

[10] ברל כצנלסון, כתבי ברל כצנלסון: כרך ט, תל-אביב: מפלגת פועלי א"י, 1948, עמ' 65–66.

[11] הגדרת טוהר הנשק, אחד מעשרת הערכים שברוח צה"ל, אתר צה"ל.

[12] כטענתו של אבנר ענבר, "מוסר מלחמה בישראל", שולמית וולקוב ואחרים (עורכים), זמן יהודי חדש: תרבות יהודית בעידן חילוני – מבט אנציקלופדי, ירושלים: כתר, 2007, כרך ד, עמ' 348.

[13] אניטה שפירא, חרב היונה, תל-אביב: עם עובד, תשנ"ג, עמ' 480.

[14] נועם זוהר למשל טען כי "מה שטעון הצדקה הוא לא מדוע יש חסינות ללא-לוחמים – ברור שיש להם חסינות. מה שצריך להצדיק הוא… מדוע מותר במלחמה לפגוע בחיילי האויב, הגם שמבחינה מוסרית בהחלט אי-אפשר להגיד שבאופן פרטני כל אחד מהם אשם, ושכל אחד מהם אשם יותר מהפוליטיקאים או מהאזרחים שבצד השני". ראו נועם זוהר, "טוהר הנשק וחסינותם של לא-לוחמים: איסור בלתי-מותנה", צבא ואסטרטגיה: גיליון מיוחד – לחימה במרחבים צפופי אוכלוסין – סיכום כנס, אפריל 2014, עמ' 38. ראו גם דוד אנוך, "מה ההבדל בין פעולות טרור לבין חיסולים? מחשבה על ההבחנה בין גרימת נזק מכוונת לבין גרימת נזק צפויה לחפים מפשע", דוד אנוך ואחרים, בלי כוונה: פגיעה בחפים מפשע בזמן מלחמה בטרור, ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה, 2007, עמ' 105–138, ותגובתו בהמשך הקובץ לעידו פורת.

[15] אסא כשר כינה את עמדתו של זוהר "השערורייה הגדולה של החוק הבינלאומי ושל תורת הלחימה הצודקת". ראו אסא כשר, "היחס הראוי לאוכלוסייה השלישית: לא לוחמים ולא אזרחים", צבא ואסטרטגיה: גיליון מיוחד – לחימה במרחבים צפופי אוכלוסין – סיכום כנס, אפריל 2014, עמ' 47.

[16] מנדי קוגוסובסקי, "צה"ל מפרסם את נתוני סיכום שנת 2020", Israel Defense, 31.12.2020; קלמן ליבסקינד, "האם אפשר להתייחס ברצינות לדיווחים של צה"ל על הטרור הפלסטיני", מעריב, 9.1.2021. על פי ליבסקינד, בדיווחי השנתיים האחרונות צה"ל מחק מהדו"ח השנתי לציבור אחוז גדול מהפיגועים המופנים כלפיו וכלל בו רק פיגועים נגד אזרחים.

[17] בשנת 2020 סוכלו על ידי השב"כ 430 ניסיונות פיגוע רק באזור יו"ש וירושלים. ראו סיכום שנת 2020, אתר שב"כ.

[18] "דברי ראש הממשלה נתניהו, שר הביטחון יעלון והרמטכ"ל רא"ל גנץ בהצהרות משותפות בלשכת ראש הממשלה", אתר משרד ראש הממשלה, 27.8.2014.

[19] המבצע נמשך בסופו של דבר חודש ימים, אך בחלוף שבוע, נשיא ארה"ב בוש הבן כבר החל ללחוץ על ישראל לסיים את המבצע. ראו Julian Borger and Ewen MacAskill, "Enough is Enough – Bush", The Guardian, 5.4.2002.

[20] יגיל הנקין, "קוסובו, סומליה, ג'נין: ניתוח השוואתי", תכלת, 14 (2003), עמ' 67–98.

[21] "הקואליציה בהובלת ארה"ב: תקפנו היעד במוסול שבו נהרגו כ-200 אזרחים", וואלה, 26.3.2017.

[22] Helen Chapin Metz, Algeria: A Country Study, Washington, D.C: Library of Congress, 1994, p. 95.

[23] Ronald H. Cole, Operation Just Cause: The Planning and Execution of Joint Operations in Panama, February 1988-January 1990, Washington: Joint History Office, Office of the Chairman of the Joint Chiefs of Staff, 1995, p. 66.

[24] Rick Atkinson, "Night of a Thousand Casualties", The Washington Post, 31.1.1994.

[25] לצורך הטיעון שלי אני עושה שימוש בעקרונות היסודיים של התיאולוגיה של פאולוס שאינם שנויים במחלוקת, אף שקיים דיון בין הפרשנים על מרכזיותם. סקירה עדכנית למדי של המחלוקות העיקריות סביב פרשנות התיאולוגיה הפאולינית ראו אצל Graham Norman Stanton, "Paul's Gospel", James D. G. Dunn (ed.), The Cambridge Companions to St. Paul, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp. 173–184.

[26] מרקוס י', 25. הציטוט כאן והציטוטים להלן על פי תרגומו של פרנץ דליטש לברית החדשה.

[27] מתי ה', 3–12.

[28] מתי כ"ב, 21.

[29] יוחנן י"ח, 36.

[30] פאולוס אל הרומיים, ו', 3–11.

[31] שמואל טריגנו, המדינה היהודית: מעבר לנורמליות, מצרפתית: אבנר להב, ירושלים: כרמל, 2020, עמ' 79–82.

[32] פאולוס אל הרומיים, י', 9, 12.

[33] "כִּי־אַתֶּם כֻּלְּכֶם בְּנֵי אֱ-לֹהִים עַל יְדֵי הָאֱמוּנָה בַּמָּשִׁיחַ יֵשׁוּעַ. כִּי כֻלְּכֶם אֲשֶׁר לַמָּשִׁיחַ נִטְבַּלְתֶּם לְבַשְׁתֶּם אֶת הַמָּשִׁיחַ. וְאֵין עוֹד יְהוּדִי וְלֹא יְוָנִי, אֵין עֶבֶד וְלֹא בֶן־חוֹרִין, אֵין זָכָר וְלֹא נְקֵבָה, כִּי כֻלְּכֶם אֶחָד אַתֶּם בַּמָּשִׁיחַ יֵשׁוּעַ. וְאִם לַמָּשִׁיחַ אַתֶּם, הִנְּכֶם זֶרַע אַבְרָהָם וְיוֹרְשִׁים כְּפִי הַהַבְטָחָה" (פאולוס אל הגלטיים, ג', 26–29).

[34] "הַחֵטְא מָצָא לוֹ סִבָּה בַמִּצְוָה לְעוֹרֵר בְּקִרְבִּי כָּל חִמּוּד, כִּי מִבַּלְעֲדֵי הַתּוֹרָה הַחֵטְא מֵת הוּא. וַאֲנִי הָיִיתִי חַי מִלְּפָנִים בְּלֹא תוֹרָה וּכְשֶׁבָּאָה הַמִּצְוָה וַיְחִי הַחֵטְא. וַאֲנִי מַתִּי, וְנִמְצָא שֶׁהַמִּצְוָה אֲשֶׁר נִתְּנָה לַחַיִּים הָיְתָה לִּי לַמָּוֶת. כִּי מָצָא הַחֵטְא סִבָּה בַמִּצְוָה לְהַתְעוֹת אֹתִי, וַיְמִיתֵנִי עַל יָדָהּ" (פאולוס אל הרומיים, ז', 8–11).

[35] זוהי הפרשנות המקובלת בקרב חוקרים של הברית החדשה, אולם ישנם גם קולות אחרים. ג'יימס דאן למשל הדגיש את מחויבותה של הנצרות ליהדות גם בבשורתו של פאולוס. ראו בספרו, ישוע, פאולוס והבשורות, מאנגלית: טל רוזנמן, באר-שבע: אוניברסיטת בן-גוריון, 2015, עמ' 139–152.

[36] חזון יוחנן י"א, 3–13.

[37] שם י"ד, 14–20.

[38] מתי י"ט, 21.

[39] אביעד קליינברג, הנצרות מראשיתה ועד הרפורמציה, תל-אביב: האוניברסיטה המשודרת, 1995, עמ' 59–60; אורה לימור ויצחק חן, ראשיתה של אירופה: מערב אירופה בימי הביניים המוקדמים – כרך א: נוצרים וברברים, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 2003, עמ' 96.

[40] ראו הרב אליהו בן-אמוזג, מוסר יהודי לעומת מוסר נוצרי, חיפה: ישיבת אור וישועה, 2007, עמ' 78–79, 104–105.

[41] Markus Wriedt, "Luther’s Theology", Donald Keith McKim (ed.), The Cambridge Companion to Martin Luther, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp 86–119.

[42] Alain Badiou, Saint Paul: The Foundation of Universalism, Trans: Ray Brassier, Stanford, Calif: Stanford University Press, 2003.

[43] Giorgio Agamben, The Time that Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, Trans: Patricia Dailey, Stanford, Calif: Stanford University Press, 2005

[44] סלבוי ז'יז'ק, הסובייקט שאמור להאמין: הנצרות בין פרברסיה לחתרנות, מצרפתית: דבי אילון, תל-אביב: רסלינג, 2004.

[45] רבקה שכטר, השורשים התיאולוגיים של הרייך השלישי, תל-אביב: משרד הביטחון, 1990, עמ' 33–47.

[46] קרל שמיט, תיאולוגיה פוליטית, מגרמנית: רן הכהן, תל-אביב: רסלינג, 2005, עמ' 57.

[47] אלכסיס דה-טוקוויל, הדמוקרטיה באמריקה, מאנגלית: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, 2008, עמ' 303–317.

[48] John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, 2nd edition, Malden, MA; Oxford, UK: Wiley-Blackwell, 2006, pp. xv, 37. ראו גם יהודה שנהב, "הזמנה למתווה פוסט-חילוני לחקר החברה בישראל", יוכי פישר (עורכת), חילון וחילוניות: עיונים בין-תחומיים, ירושלים: ון-ליר והקיבוץ המאוחד, 2015, עמ' 139–169.

[49] אמנון רז-קרקוצקין, "השיבה אל ההיסטוריה של הגאולה, או: מהי ה'היסטוריה' שאליה מתבצעת ה'שיבה', בביטוי 'השיבה אל ההיסטוריה'?", שמואל נח אייזנשטדט ומשה ליסק (עורכים), הציונות והחזרה להיסטוריה: הערכה מחדש, ירושלים: יד יצחק בן-צבי, 1999, עמ' 254.

[50] מתי ה', 38–40, 44.

[51] למשל פרידריך ניטשה, בהסתייגותו ממוסר העבדים החלשים המנסים להשיג עוצמה באמצעות רחמים (אנושי, אנושי מדי: ספר לחופשיים ברוח, מגרמנית: אדם טננבאום ויעקב גוטשלק, ירושלים: מאגנס, 2012, ספר ראשון, §50, עמ' 70), או מקס ובר, בהדגישו את הפער שבין מוסר הכוונה הנוצרי המבוסס על הפניית הלחי השנייה לבין מוסר האחריות הפוליטי המבוסס על התייצבות "מול העוול בכוח הזרוע" (הפוליטיקה בתורת מקצוע, מגרמנית: אפרים שמואלי, ירושלים: שוקן, 1975, עמ' 71–75); וכן רבים נוספים.

[52] על האתוס הקורבני בתרבות הישראלית ראו אלון גן, קורבנותם – אומנותם: משיח קורבני לשיח ריבוני, ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה, 2015. לסקירה על הספר, ולעיון רב-דוגמאות באתוס הקורבני כפי שהוא מתבטא בשירה הישראלית בדור האחרון, ראו דוד (ניאו) בוחבוט, "היכל הבכיינות המטהרת", השילוח, 20, כסלו תשע"ז, עמ' 167–177.

[53] פינקלקראוט, בשם האחר, עמ' 17–18.

[54] דן מרידור, "בין 'הכרעה' ל'ניצחון'", יום עיון משותף למרכז לחקר הביטחון הלאומי ולמכללה לביטחון לאומי, 28 בינואר 2001, אוניברסיטת חיפה, המרכז לחקר הביטחון הלאומי, עמ' 71–72.

[55] חדשות הטרור והסכסוך הישראלי-פלסטיני (1–26 ביוני 2010), אתר של מרכז המידע למודיעין ולטרור.

[56] רק ביוני 2008 פסק בית המשפט העליון של ארה"ב כי עצירים המוחזקים בגואנטנמו יוכלו לערער לבתי משפט אזרחיים.

[57] "גם אם מביאים בחשבון את כל ההצלחות וההישגים הדרמטיים, בעיקר של המודיעין ושל חיל האוויר, יש להודות כי צה"ל נכשל במאמציו להביא להישג הצבאי הנדרש והאפשרי, לנוכח תנאי המלחמה ויחסי הכוחות. כך הדבר הן לגבי ההישג הנדרש מול חיזבאללה, הן ביחס למעמד האזורי והעולמי של ישראל והן לגבי יכולתו להגן על העורף הישראלי מפני ירי ממושך של רקטות. מבחינה זו, ניתן להעריך את תוצאות המלחמה כ'החמצה חמורה'" (דו"ח ועדת וינוגרד לבדיקת אירועי המערכה בלבנון 2006, ינואר 2008, עמ' 394). ראו גם דו"ח ועדת ברודט לבחינת תקציב הביטחון, מאי 2007, עמ' 90–91.

[58] רועי קייס, "ניצחון אלוהי או הדרך לחורבן: המלחמה נגד ישראל דרך העיניים הלבנוניות", ynet, 9.7.2016.

[59] יעקב זיגדון, "הרבה אש, מעט מחשבה", מערכות, 420–421 (2008), עמ' 51.

[60] Gilets jaunes, "Au rond-point de Bretteville, ambiance bon enfant", Ouest France, 20.11.2018.

[61] נועם דביר וירון דורון, "הנכים שיבשו את תנועת הרכבות", ישראל היום, 20.11.2018.

[62] לי ירון, "ארגוני הנכים חסמו את נתיבי איילון בדרישה להשוות את קצבת הנכות לשכר המינימום", הארץ, 12.4.2018.

[63] חיים אסא וידידיה יערי, לוחמה מבוזרת: המלחמה במאה ה-21, תל-אביב: ידיעות אחרונות, 2005, עמ' 124.

[64] שם, עמ' 128.

[65] לירם שטנצלר-קובלנץ, "השפעותיה של 'כיפת ברזל' על הזירות הצבאית והמדינית: הצדקות מוסריות ליציאת ישראל למבצע צבאי נגד ארגוני טרור וגרילה", צבא ואסטרטגיה, 6 (2014), עמ' 80.

[66] שפירא, חרב היונה, עמ' 9.

[67] שימוש בכוח בדלית-ברירה הוא גם רעיון מנחה במשפט הבינלאומי שלאחר מלחמת העולם השנייה כפי שנוסח במוסדות האו"ם. בסעיף (4)2 באמנת האו"ם מעוגנת השאיפה שלאחר מלחמת העולם השנייה למנוע כל שימוש בכוח לפתרון סכסוכים: "כל חברי הארגון יימנעו ביחסיהם הבינלאומיים מאיום בכוח הזרוע או מהשימוש בו, אם כנגד שלמותה הטריטוריאלית או עצמאותה המדינית של איזו מדינה ואם בכל דרך אחרת שאינה מתיישבת עם המטרות של האומות המאוחדות" (התרגום לקוח מספרם של ארנה בן-נפתלי ויובל שני, המשפט הבינלאומי בין מלחמה לשלום, רעננה: רמות, 2006, עמ' 38). אולם בסעיף 51 מופיעה החרגה המאפשרת שימוש בכוח לצורך הגנה עצמית: "אין בדבר מדברי המגילה הזאת כדי לפגום בזכותו הטבעית של חבר האומות המאוחדות להגנה עצמית, אם בכוחות עצמו ואם בכוחות משותפים, מפני התקפה מזוינת שתבוא עליו…" (שם, עמ' 76). אין זה המקום להיכנס לפולמוס הפרשני על אודות גבולות השימוש בכוח לצורך הגנה עצמית. אפשר להסתפק בקביעה המקדמית של בן-נפתלי ושני: "השאלה איזה היקף של שימוש בכוח נדרש על מנת להוות 'התקפה חמושה' המקימה זכות לתגובה מכוח הגנה עצמית מתעוררת לנוכח אי ההתאמה בין הכלל האוסר שימוש בכוח לבין החריג של הגנה עצמית: כזכור, סעיף (4)2 אוסר איום ושימוש בכוח; סעיף 51 לעומתו, אינו מתיר שימוש בכוח מטעמי הגנה עצמית כל אימת שסעיף (4)2 מופר, אלא רק במקרה של 'התקפה חמושה'. קיים אפוא פער מכוון בין הכלל (האיסור) בסעיף (4)2 לבין ההיתר (החריג לכלל) שבסעיף 51" (שם, עמ' 81). לצורך הדיון כאן, יש לשים לב ששימוש בכוח מותר רק לצורך הגנה עצמית מוחשית מהתקפה מזוינת שכבר הגיעה או שממש מגיעה. מלחמת מנע, בוודאי נגד גורם לא-מדינתי, על פי רוב אינה לגיטימית בהחרגה של סעיף 51. לדיון מקיף בעניין ראו גם דוד קרצ'מר, "הזכות הטבועה להגנה עצמית ומידתיות במסגרת Jus ad Bellum", משפט ועסקים, יז (2014), עמ' 543–604.

[68] כמו למשל בסרטים ארמגדון (ארה"ב, 1998) ומטריקס (ארה"ב, 1999) ובסופה של סדרת הספרים הארי פוטר.

[69] כמו למשל בסרטים מלך האריות (ארה"ב, 1994), בדרך למטה (ארה"ב, 1993), גלדיאטור (ארה"ב, 2000), מרדף קר (בריטניה ונורווגיה, 2019), ועוד רבים.

[70] מצוטט אצל אבנר ענבר, "מוסר מלחמה בישראל", עמ' 350.

[71] דרור מורה, שומרי הסף, צרפת וישראל, 2012.

[72] מנחם בגין, "מלחמת בלית ברירה או מלחמה עם ברירה", דברי ראש הממשלה בטקס סיום המכללה לביטחון לאומי, 11.8.1982 (מופיע באתר מרכז מורשת מנחם בגין).

[73] שם.

עוד ב'השילוח'

לעמוד בפיתוי הוולגרי
יחידים בדורם
ללכת בדרך הארוכה

ביקורת

קרא עוד

קלאסיקה עברית

שאלה לוֹהטה
אליעזר בן-יהודה
קרא עוד
קרא עוד

ביטחון ואסטרטגיה

קרא עוד

כלכלה וחברה

קרא עוד

חוק ומשפט

קרא עוד

ציונות והיסטוריה

קרא עוד
רכישת מנוי arrow

1 תגובות

  1. Dave Cohen

    11.06.2021

    מרתק ומחכים כתמיד. יחד עם זאת הכותב מייחס למערב תכונות תמימות למדי. האמת הרבה יותר קונספירטיבית ומרושעת לצערנו.

    הגב

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *