האנרגיה האפלה של הזהות

זיג זיגלר, מומחה אמריקני נודע לתורת השיווק, אמר פעם כי טיפוס אופטימי הוא אדם היוצא ללכוד את מובי דיק ועמו רק סירת משוטים ורוטב טרטר. ב־4 ביוני 2009, כשהוא נישא על כנפי האופטימיות המשיחית שהושיבה אותו בבית הלבן, יצא נשיא ארצות־הברית ברק אובמה למשימה יומרנית לא פחות: לכבוש את העולם המוסלמי, כשהוא מצויד רק בכישרונו הרטורי ובכוונות טובות.

חדור תחושת שליחות היסטורית, ניצב אובמה באותו יום באודיטוריום גדול באוניברסיטת קהיר ונשא נאום רב־השראה. אחרי שנים של מתיחות ועוינות, שהלכו וגאו עקב מדיניותו הנִצית של ממשל בוש, ניסה אובמה למצוא את הדרך אל לבם של מיליוני מוסלמים אשר התרגלו לראות באמריקה את "השטן הגדול". הדברים שהשמיע לא היו חפים מביקורת, אך הנימה הכללית הייתה אוהדת, ואף יותר מזה. "הגעתי לכאן כדי לתור אחר התחלה חדשה בין ארצות־הברית ובין המוסלמים ברחבי העולם, כזו המבוססת על אינטרסים משותפים ועל כבוד הדדי, כזו המבוססת על ההכרה שאמריקה והאיסלאם אינם נפרדים ואינם צריכים להיות נתונים בתחרות", הצהיר אובמה, והמשיך להרעיף תשבחות על דת מוחמד ועל תרומתה לאנושות. אחרי שהציג בקווים כלליים את תכניתו לדיאלוג ולשיתוף פעולה, סיים הנשיא בקריאה מרוממת רוח:

אני יודע שרבים – מוסלמים ולא מוסלמים – תוהים אם אנו יכולים אמנם להשיג את ההתחלה החדשה הזו. אחרים נחושים להגביר את להבות הפילוג ולעמוד בדרכה של הקִדמה. ישנם כאלה הטוענים שזה לא שווה את המאמץ – שגורלנו הוא לחיות ללא הסכמה, שהציביליזציות נועדו להתנגש. רבים אחרים פשוט חשדניים בנוגע לסיכוי האמיתי שהדבר יתגשם. יש כל כך הרבה פחד, כל כך הרבה חוסר אמון, שנצברו עם השנים. אבל אם נבחר להישאר כבולים בידי העבר, לעולם לא ננוע קדימה, ואני רוצה לומר זאת במיוחד לאנשים הצעירים, בני כל הדתות וכל המדינות: לכם, יותר מאשר לכל אחד אחר, יש היכולת לבנות מחדש את העולם. כולנו חולקים את העולם הזה למשך זמן קצר בלבד. השאלה היא אם נעביר את הזמן בהתמקדות בדברים המרחיקים אותנו אלה מאלה, או שמא נחייב עצמנו למאמץ – מאמץ משמעותי – למצוא בסיס משותף, להתרכז בעתיד שאנו רוצים עבור ילדינו ולכבד את אצילותם של כל בני האדם.[1]

כיום, בחלוף יותר משנה, ברי לכל שידם של אלה ה"נחושים להגביר את להבות הפילוג", כלשונו של אובמה, נותרה על העליונה. אמריקה ה"חדשה", הפתוחה, הקשובה, נעימת הסבר, נתקלה בקבלת פנים חמוצה. מעמדה בזירה המזרח תיכונית רק הלך והידרדר בפרק הזמן הקצר שחלף מאז אותו נאום דרמטי. תורכיה, עד לא מכבר בעלת ברית חשובה של ארצות־הברית ושל ישראל, משירה מעליה את אצטלת המערביות ומנהלת מערכת יחסים הולכת ומתהדקת עם איראן; טהרן עצמה מוסיפה לחרוץ לשון בפני וושינגטון ובעלות בריתה ומתקדמת בנחישות ובהתמדה לקראת מימוש שאיפותיה הגרעיניות; לבנון הפכה לבת ערובה בידי חיזבאללה; סוריה אינה ממהרת להינתק מ"ציר הרשע"; הפלסטינים אינם מגלים להיטות יתרה, בלשון המעטה, לנהל משא ומתן מדיני ענייני ופרודוקטיבי עם ישראל; חמאס, המבוצר בעזה, מתחמש לקראת עימות מזוין נוסף עם צה"ל; עיראק החבולה ניצבת בפני עתיד קודר, למרות נסיגת הכוחות האמריקניים משטחה ובמידת־מה בגינה; והמערכה הצבאית המתמשכת נגד הטליבאן באפגניסטאן אינה מתקרבת להכרעה. אם נאום קהיר אמור היה לסלול את הדרך למזרח תיכון חדש, יציב ובטוח יותר (עבור האמריקנים, לפחות), הרי שהוא נכשל כישלון חרוץ.

מבקריו של הנשיא האמריקני מבית ומחוץ מיהרו להצביע על הכשל הבסיסי בגישתו: האמונה הנאיבית כי יש בכוחן של הצהרות – נמלצות וסוחפות ככל שתהיינה – להביא מזור לפצעים שנפערו לפני עשרות ומאות שנים. היכולת להלך קסם על קהל המצביעים עשויה אולי להעניק לפוליטיקאי ניצחון סוחף במערכת הבחירות, אך לא די בה כדי לעשותו למדינאי מוצלח, אמרו – והצדק עמם; אבל נדמה שבכך רק גירדו את קצה הבעיה. ככלות הכל, לאובמה קדמה שרשרת ארוכה של מנהיגים בעלי חזון, שביקשו להפיץ את בשורת הסובלנות והאחווה הכלל־אנושית כדי להביא קץ לקונפליקטים עקובי דם. חלקם אף גיבו את הכרזותיהם בפעולות מרחיקות לכת, ואף על פי כן, המאמצים הללו הסתיימו לעתים קרובות – קרובות מדי – במפח נפש. לא נותר אפוא אלא לשוב ולתהות: במה, בדיוק, שגו ושוגים מצדדי הפייסנות? מדוע מתקשים אנשים שוחרי שלום, דוגמת הנשיא האמריקני, לחדור מבעד לקליפתם העבה של לאומנים ושל פונדמנטליסטים מחרחרי שנאה?

את התשובה לשאלה טורדת מנוחה זו לא נמצא בין גבולות העולם הפרגמטי והמחושב של הדיפלומטיה הבינלאומית. יהא עלינו לחפשה ברובד אחר, עמוק וחשוך יותר, של החיים האנושיים, מקום שבו תודעות נולדות וזהויות מתגבשות מתוך מאבק חסר פשרות; מקום שבו התשוקה והאלימות, ולא ההבנה וההסכמה, הן הכלל.

ברק אובמה עשה, כמובן, כל שלאל ידו כדי להתרחק מן "האנרגיה האפלה" הזו (אם לשאול ביטוי מתחום הקוסמולוגיה, המציין כוח מסתורי המאיץ את התפשטות היקום ואת התרחקותן של הגלקסיות זו מזו). הופעתו בקהיר הייתה מלאכת מחשבת של תקשורת חיובית, והתבססה על ההנחה שהצעד הראשון, ואולי החשוב ביותר, בקידום ההידברות בין אומות ותרבויות השרויות בסכסוך זו עם זו הוא מתן הכרה (recognition). ואמנם, לכל אורך הנאום חילק הנשיא האמריקני תשורה סמלית יקרת ערך זו ברוחב לב. הוא הכיר, בין היתר, בחובה של האנושות לאיסלאם; במסורת הגאה של סובלנות בחברות המוסלמיות; בתרומתו של האיסלאם לסיפור האמריקני; בסבלו המתמשך של העם הפלסטיני; בתמיכה הרחבה שלה זוכה חמאס בקרב בני העם הזה; ובזכותה של איראן לנגישות לכוח גרעיני, כל עוד הדבר נעשה "למטרות שלום". אם חפצוּ נמעניו של אובמה בהכרה – הרי שהם קיבלו אותה בשפע.

להכרה, על ביטוייה השונים, שמור מקום של כבוד בלקסיקון הדיפלומטי, אולם זה זמן רב שהמושג מעסיק גם הוגי דעות וניצב במוקדו של דיון ערני בפילוסופיה ובמדעי החברה. ראשיתו של הדיון נעוצה בטקסט המפורסם על הדיאלקטיקה של האדון והעבד, המופיע בחיבורו המונומנטלי של הפילוסוף הגרמני גיאורג וילהלם פרידריך הגל, 'הפנומנולוגיה של הרוח', שראה אור ב־7081.[2] בתת־פרק זה מתווה הגל מעין מעשייה או מיתוס, דרמה בת שתי דמויות המשקפת שלב הכרחי בהתגבשות הסובייקטיביות האנושית ובהיווצרות היחסים החברתיים. הסיפור מתחיל בניסיונה של התודעה, המצויה עדיין בראשית התפתחותה, לתת תוקף לעצמאותה המוחלטת בעולם. ברם, היא מבינה שאישור כזה אינו אפשרי אלא באמצעות הכרתם של אחרים – דהיינו תודעות חיות אחרות המצויות מחוצה לה. דא עקא שנוכחותן של תודעות כאלה, התובעות לעצמן עצמאות דומה, מאיימת על ריבונותו של העצמי, והוא יוצא ל"מאבק לחיים ולמוות" נגדן. במאבק כזה גוברת התודעה המפגינה חוסר פחד, הנכונה לסכן הכל – אפילו את קיומה הפיזי – למען ההכרה המיוחלת; עם זאת, הצורך בהכרה הזו גם מונע ממנה להשמיד כליל את יריבתה. המאבק מסתיים אפוא בכינונה של מערכת יחסים א־סימטרית בין "אדון", שניצח במאבק כיוון שהיה נכון להקרבה עצמית, ובין "עבד", שהעדיף להיכנע ובלבד שלא לאבד את חייו.

לכאורה, האדון נהנה מעליונות מוחלטת. אלא שההכרה שהוא מקבל מן העבד אינה מספקת, שכן הלה, עבורו, הוא ברייה נחותה, משועבדת – אובייקט יותר מסובייקט. האדון סבור אמנם כי הוא חופשי, אולם בפועל הוא מנצל את סמכותו רק למימוש תשוקותיו החייתיות, ותלותו בכפופים לו הולכת ומעמיקה. העבד, מצדו, הושפל עד עפר, אבל מצבו אינו חסר תקווה. ככל שהוא טורח על סיפוק מאווייו של האדון הוא מגלה, באמצעות עבודתו, לא רק את סופיותו ואת מגבלותיו, אלא גם את יכולותיו היצרניות, את היותו כוח אקטיבי בעולם. למרבה האירוניה, הוא מפתח רמה גבוהה יותר של מודעות עצמית מאדונו. תמורה זו מובילה, עם הזמן, לניסוחם מחדש של היחסים בין הבריות – הפעם על בסיס הכרה הדדית, המאפשרת לתודעה לתפוס את עצמה כאוטונומית הודות לאישור שהיא מקבלת מתודעות אחרות, שוות לה במעמדן, ולהשיב להן באותו מטבע.

במהלך מאתיים השנים האחרונות נידונה הדיאלקטיקה של האדון והעבד בכתביהם של אינטלקטואלים ותיאורטיקנים בולטים – מקרל מרקס הצעיר, דרך אלכסנדר קוז'ב וז'אק לאקאן ועד פרנסיס פוקויאמה. זרמים מסוימים בהגות הפוסט־מודרנית הציגו אמנם את הגל כהתגלמות השאיפה המשחיתה לטוטליות במורשת המערב, אולם הפילוסופיה לא השתחררה מעולם מצלו הארוך. ואמנם, לאחרונה שב הניתוח ההגליאני של מושג ההכרה אל קדמת הבמה של המחשבה הפוליטית, בתיווכם של הוגי דעות כאקסל הונת הגרמני וצ'רלס טיילור הקנדי.

הונת, מנציגיו הבולטים של הדור השלישי לאסכולת פרנקפורט, רואה במתן הכרה אקט בעל משמעות מוסרית, היפוכו של יחס החפצון, הממעיט בערכם של בני האדם ומודד אותם רק לפי התועלת הטמונה בהם. במאמרו "מתן הכרה כאידיאולוגיה", שפורסם ב־2004, הוא מסביר:

לתת הכרה למישהו משמעו… לזהות בו תכונה ערכית המניעה אותנו מבפנים להפסיק להתייחס אליו בצורה אגוצנטרית, ותחת זאת להתייחס אל אותו אחר בהתאם לכוונותיו, לשאיפותיו או לצרכיו. מכך מתחוור כי יחס של מתן הכרה הוא פעולה מוסרית בהכרח, שכן הוא נקבע ביחס לערכו של אדם אחר. לא כוונותיך שלך אלא התכונות הערכיות של הזולת הן אלה שמנחות את התנהגותך מתוך עמדה של מתן הכרה.[3]

טיילור מעתיק את הדיון בסוגיה אל הספירה הציבורית, שבה נאבקות קבוצות מקופחות ומודרות על ההכרה בזהותן הקולקטיבית. במאמר רב־השפעה שפרסם ב־1992 מצביע טיילור על העוול שנגרם לקבוצות שונות בחברה כאשר נמנע מהן סיפוקו של "צורך אנושי בסיסי" זה. "זהותנו מעוצבת בחלקה על ידי הכרה או העדרה, ולעתים קרובות על ידי הכרה שגויה מצד אחרים", הוא קובע. "לכן, אדם או קבוצה עשויים לספוג נזק אמיתי, לסבול עיוות אמיתי, אם האנשים או החברה שסביבם מקרינים להם חזרה דימוי מגביל או משפיל של עצמם".[4] בעקבות הגל מגיע טיילור למסקנה שהדרך היחידה לתקן את המעוות היא לכונן "סדר של הכרה הדדית בין שווים".[5]

טענתם של הונת ושל טיילור כי מתן הכרה הוא תנאי יסוד לכל התקשרות אנושית בריאה עולה בקנה אחד עם סדר היום הציבורי שמקדמת "הפוליטיקה של הזהויות" מאז שנות השבעים. הדרישה להכרה נשמעת שוב ושוב מפי פעילים המנהלים מאבקים לעצמאות מדינית או לאוטונומיה אזורית, ארגונים הנחלצים להגנה על זכויותיהם של מדוכאים וחוגים המבקשים לקדם מדיניות רב־תרבותית. "הכרה בשוני" (recognition of difference) הפכה לנס הנישא לפני המחנה הנאור, לאידיאל פוליטי, חברתי ותרבותי המבקש לקעקע את החתירה להומוגניות הטבועה בלב־לבו של הסדר הדכאני הישן.

ליקויי הפוליטיקה של הזהויות לא חמקו מעיני התיאורטיקנים הרדיקליים. את עיקר ביקורתם הפנו נגד הפקרת התביעה לחלוקה מחדש צודקת של משאבים חברתיים – המטרה המסורתית של השמאל – לטובת התמקדות במחוות סמליות גרידא.[6] חלקם הבחינו בבעיות נוספות. הוגת הדעות הפמיניסטית ננסי פרייזר, לדוגמה, התריעה מפני הפוטנציאל הנרקיסיסטי הטמון בפוליטיקה של ההכרה:

באופן פרדוקסלי, מודל הזהות נוטה לשלול את היסודות ההגליאניים שלו עצמו. הוא פותח בהנחה שזהות היא דיאלוגית, תוצר של פעילות גומלין עם סובייקט אחר, אך מסיים בפיאורו של המונולוגיזם – בסברה כי אנשים אשר אינם זוכים להכרה שלה הם ראויים יכולים וצריכים ליצור את זהותם בכוחות עצמם. יתר על כן, המודל מניח שלכל קבוצה עומדת הזכות לדרוש שיבינו אותה במושגיה שלה בלבד – שלאיש אין הצדקה לתפוס סובייקט אחר מנקודת מבט חיצונית לו, או לחלוק על הדרך שבה הוא תופס את עצמו. בניגוד מובהק לתפיסה הדיאלוגית, השקפה זו רואה בזהות התרבותית דבר הנוצר באורח עצמאי, מתוך עצמו, ומוצג בפני אחרים כמעט באופן אגבי. סוג זה של פוליטיקת זהות מבקש לפטור ייצוגים עצמיים קולקטיביים "אותנטיים" מהתמודדות עם קריאות תיגר בספירה הציבורית. במקום לקדם שיג ושיח חברתי המכבד את ההבדלים, הוא מטפח בדלנות והסתגרות קבוצתית.[7]

נראה שהצדק עם פרייזר וכי מודל הזהות, הנשען על הדרישה או על הציפייה להכרה, אמנם מעודד "בדלנות והסתגרות קבוצתית". אבל ספק אם אפשר לתלות בו את האשמה לפורענות שמחוללות הצורות הקיצוניות של שנאת האחר. הצורות הללו, המלוות את האנושות מקדמת דנא, כה מנוכרות לכל רעיון של דיאלוג, כה שוללניות ביחס לנקודות מבט חיצוניות, שאין מנוס מן המסקנה שאולי אין הן תרות, ככלות הכל, אחר הכרה דווקא; שאולי הצורך המניע אותן אינו יכול לבוא על סיפוקו באמצעות "אישור של תכונות חיוביות של סובייקטים אנושיים או של קבוצות",[8] כלשונו של הונת, אלא דרך העימות עצמו – מלחמה חסרת פשרות באויב חסר תקנה.

ככלל, תיאורו של הגל את המאבק להכרה לוקה בחסר משום שאינו מביא בחשבון את מלוא הפוטנציאל ההרסני הטמון באדם. על פי הדגם שהוא מתווה, אף אחד מן הצדדים למאבק אינו רוצה בחיסולו המוחלט של האחר, משום שהמטרה הנכספת שעבורה הם לוחמים היא הכרה, לא השמדה. אלא שלנגד עיניו של הגל עמדו מוסכמות הלוחמה האירופית המוגבלת של זמנו – לוחמה שהייתה, כפי שכתב כבר התיאורטיקן הפרוסי קרל פון קלאוזביץ, "המשך המדיניות באמצעים אחרים".[9] המאה העשרים, לעומת זאת, התאפיינה בסוג אחר של קונפליקט, רצחני לאין ערוך: סכסוך טוטלי, המונע בידי השקפת עולם קיצונית – לאומנית, משיחית־אוטופיסטית, גזענית או דתית – החורתת על דגלה את הכרעתו המוחלטת, אם לא את איונו הפיזי, של הצד שמנגד.

זוועות מלחמת העולם השנייה ובראשן שואת יהודי אירופה, הטרור האיסלאמי ושורה ארוכה של ניסיונות לרצח עם, "טיהורים" אידיאולוגיים ופשעי שנאה, שתבעו את חייהם של עשרות מיליוני קרבנות, מעידים כי זהויות מסוימות אינן מושתתות על הבסיס הדיאלוגי האינטר־סובייקטיבי שתיאר הגל, אלא על סכמה שונה בתכלית, דיכוטומית, המעמידה את העצמי הקולקטיבי מול אויב מוחלט. האויב הזה אינו יריב גרידא. הוא מגלם את ה"אחר" הדמוני, היפוכו של כל מה שטוב וראוי בעולם; נוכחותו היא בגדר שערורייה מוסרית, עלבון לאל, השחתה של הבריאה. פשרה עמו אינה באה בחשבון אלא כצעד טקטי, הפוגה זמנית במערכה מתמשכת שאחריתה ניצחון או כליה.

עבור זהויות המאמצות תמונת עולם מניכאית כזו הכרה מן החוץ היא בעלת חשיבות שולית, לכל היותר. תודעתן הפוליטית, התרבותית והדתית מתמצקת ומתקשחת בהשפעת האנטגוניזם המגדיר את הווייתן. מה שמעניק להן לכידות ותחושת כיוון הוא המאבק שלו הן מתמסרות. תפיסת האויב ככוח מרושע בתכלית מאפשרת לזהויות קולקטיביות אלה לגבש דימוי עצמי אידיאלי, חף מחסרונות, שבו הן דבקות בנאמנות ושעליו הן מגוננות בלהט רצחני. ברם, בחלק גדול מן המקרים, הדחף העיקרי העומד מאחורי פעילותן איננו ההערכה החיובית שהן מטפחות ביחס לעצמן, אלא המשטמה שהן חשות כלפי "האחר המשמעותי" שלהן. חוקר הלאומיות דניאל קונברסי טבע בהקשר זה את המונח "זהות אנטגוניסטית". "זהות כזו", הוא כותב, "נוצרת בעיקרון באמצעות ההנגדה בין הקבוצה הפנימית ובין קבוצה חיצונית אחת או יותר. כל הזהויות מבוססות במידה זו או אחרת על הנגדה, אבל זהות אנטגוניסטית מתמקדת יותר בצורך להגדיר את הקבוצה על ידי השוואה השוללת את ערכן של קבוצות אחרות ועל ידי הדרה".[10]

למרבה הצער, המזרח התיכון הוא אולי כר הפעולה הפורה ביותר לזהויות אנטגוניסטיות. האיסלאם הרדיקלי, שהִכה שורשים באיראן, בדרום לבנון, בעזה ובסודאן, הוא דוגמה מובהקת לזהות כזו. אף שמלחמתו במערב ובבעלי בריתו החלה לצבור תאוצה רק בעת האחרונה, היא יונקת את השראתה מן המסורת הג'יהאדיסטית, שראשיתה עוד בנביא מוחמד. כפי שמסביר המזרחן עמנואל סיון:

ייתכן שהתרומה העיקרית של הג'יהאד מצויה בדיכוטומיה שהוא יוצר בין המוסלמים לבין כל הקבוצות החיצוניות, המורכבות מכופרים, שהן רעות מיסודן; אין אפשרות לדרגות בעניין הזה (מלבד עובדי האלילים הנחשבים לרעים ביותר מבין כל הכופרים). "כל הכופרים מהווים חבורה אחת", אומר החדית' (מסורת שבעל פה). לכן דו־קיום לאורך זמן בהחלט אינו אופציה פוליטית הנמצאת בתוך תחום המתקבל על הדעת. אם נכונה טענתו של אוגוסט ניטשקה ש"קבוצות ניתן להבין בבהירות הגדולה ביותר כאשר נשאל: כיצד מביטה הקבוצה באויבה?", אזי יש בידינו מפתח למרכיב מרכזי בתפיסת העולם האיסלאמית.[11]

מובן שהלך הרוח הג'יהאדי הוא רק אחד הגורמים שהפכו את המזרח התיכון לאזור אסון. עוינותו של העולם הערבי למערב ניזונה משלל מצוקות, ובעיקר מתחושת התסכול שהוליד המפגש עם המודרניות. עם זאת, ברי שנמענהּ העיקרי של אותה עוינות הוא ישראל. קשה להפריז בעוצמתה של שנאה זו או בהיקף השפעתה; היא מלכדת בני דורות שונים, דתיים וחילונים, לאומנים ואנשי שמאל, אינטלקטואלים ופלאחים. לדברי חוקר המזרח התיכון פואד עג'מי, האיבה כלפי "האויב הציוני" היא "האמת האחת שאי־אפשר לסחור בה ולא לבגוד בה, הדרך הבטוחה האחת לשוב אל הנאמנויות הישנות… המקדש הפנימי שיישאר טהור ללא רבב".[12] העיתונאי העיראקי נג'ם ואלי, ששם נפשו בכפו וביקר בישראל ב־2007, מדגיש כי "פלסטין היא הנושא העיקרי בחברות דוברות הערבית, נושא שהפך למעין אגדה, מהות החלום הערבי האבוד". הוא נזכר בסיסמאות שאליהן נחשף כבר בימי ילדותו, "על כך שאין חיים ללא פלסטין ואין שלום אלא לאחר שיוחזר כל שעל בה, שלא ישכון שלום אלא לאחר שחרור כיפת הסלע מידי 'החלאה הציונית', שלא חשוב כמה אנשים נצטרך להעלות קרבן, גם אם ירבו ממספר האנשים שעקר הצבא הישראלי מן הכפרים שחיו בהם דורי דורות, העיקר הוא להגשים את החלום בסופו של דבר".[13] ואלי מוסיף ומדגיש את ממדי האובססיה:

הרטוריקה הזאת מתיימרת להיות מהפכנית ומבקשת לגייס את ההמונים להאמין כי אין פתרון לסכסוך על פלסטין זולת השימוש בכוח הזרוע. רבים מאתנו מכירים אותה מן הילדות, אפילו משיעורי הלשון הערבית שעסקו בלימוד כתיבה נכונה. כאשר היה מורה מבקש מתלמידיו לכתוב משהו על חופשת הקיץ, היה ברור שכותבים על פלסטין. למשל: "כאשר ישבתי בבית הקפה עם סבא שלי ראיתי לפתע קבצנית הנכנסת עם בתה. שאלתי את סבא שלי מדוע מקבצת האישה נדבות והוא השיב: משום שהיא פליטה פלסטינית שהאויבים הציונים עקרו מארצה". או תלמיד הפותח ואומר: "ואשר לפלסטין…". כל דבר מגיע לפלסטין. דיקטטור השולט כל חייו, עוצר אנשים והורג אותם כאוות נפשו בשם פלסטין, קצין המתעלל בחייל ביחידתו, מתבטא כלפיו בבוז בשם פלסטין, דיקטטור הפותח במלחמות רבות, עושה זאת בשם פלסטין… שימוש היתר הזה מעטר את מרבית מדורי התרבות בעיתונים היומיים ובכתבי העת שלנו. משכיל המתנגד לפעולות ההתאבדות וקורא לשלום מואשם בכניעה. משכיל המבקר בישראל מואשם בשיתוף פעולה.[14]

האבחנות האלה, המעלות בזיכרון את התעקשותו המפורסמת של הסנטור הרומי קאטו "הזקן" ש"חייבים להחריב את קרתגו", מבהירות כי ההתנגדות העזה לנוכחות היהודית הריבונית בארץ ישראל אינה, ככלות הכל, רק סרח עודף של הזהות הערבית. היא חקוקה ביסודותיה של הזהות הזו, ושימשה לה משענת קבע במהלך הטלטלות העזות שעברה במאה השנים האחרונות. היא הוכיחה עצמה כקטליזטור רב־עוצמה הן לצמיחת הלאומיות הערבית (ובעיקר זו הפלסטינית[15]) והן להקצנה הדתית האיסלאמית; והיא תוססת בחיוניות אדירה גם בקרב מדינות כמו מצרים וירדן, שכרתו הסכם שלום עם ישראל. כל מאמצי הפיוס שנקטה המדינה היהודית לאורך השנים לא הצליחו להפיג את ההתנגדות המושרשת לעצם קיומה – התנגדות המלווה לא פעם גם בהתפרצויות אנטישמיות חריפות.

למותר להודות שהיהדות נושאת עמה אף היא מטענים לא מבוטלים של שנאה, ואף שעוצמתם שככה קמעא במרוצת השנים, היא לא התפוגגה לחלוטין. דוגמה מובהקת היא האיבה לעמלק, אויבו המיתי של ישראל עוד מימי הנדודים במדבר. הדרישה למחות את זכר עמלק[16] – לא רק את הגברים, אלא גם את הנשים, את הטף ואפילו את הרכוש – נתפסת בעיני רבים כציווי תקדימי לרצח עם שיטתי (העת העתיקה ידעה לא מעט מעשי טבח המוני, אך בדרך כלל לא עמד מאחוריהם מניע אידיאולוגי מובחן). המאבק בעמלק איננו סכסוך גיאו־פוליטי בנאלי בין שתי קהילות אתניות, אלא מאבק מטפיזי בין בני האור לבני החושך. מדרש תנחומא מדגיש, בהקשר לפסוק "מלחמה לה' בעמלק מדֹר דֹר",[17] כי המערכה הזו היא חלק בלתי נפרד מן הקיום ההיסטורי של עם ישראל וכי היא עתידה להימשך עד אחרית הימים ממש:

מדור דור (שמות יז:טז), אמר הקדוש ברוך הוא, מדור דור, אנא בתריה לדרי דרין. רבי אליעזר ורבי יהושע ורבי יוסי. רבי אליעזר אומר, מדורו של משה עד דורו של שמואל. ורבי יהושע אומר, מדורו של שמואל עד דורו של מרדכי ואסתר. ורבי יוסי אומר, מדורו של מרדכי ואסתר עד מלך המשיח…[18]

למרבה האירוניה, המסורת היהודית שימרה בנאמנות את זכר עמלק זמן רב אחרי שעקבותיה של קבוצה שולית זו נעלמו מדפי ההיסטוריה; היא סירבה להניח לעוינות אפילו לאחר שמטרתה המקורית הושגה, כמדומה. הביטוי "עמלק" הפך משמו של עם קונקרטי למסמֵן גמיש למדי, שאפשר להתאימו למידותיהם של אויבים שונים. "פרשת 'מלחמה לה' בעמלק מדור דור' אינה מוגבלת בחלותה הציבורית כמלחמת מצווה לגזע מסוים, אלא כוללת חובת התקוממות נגד כל אומה או קבוצה החדורה שיגעון של שנאה, והמכוונת את משטמתה נגד כנסת ישראל", הסביר הרב יוסף דב סולובייצ'יק. "כשאומה חורתת על דגלה 'לכו ונכחידם מגוי ולא יִזָכֵר שֵׁם ישראל עוד' היא הופכת עמלק".[19] ואמנם, בחלוף הדורות, הכינוי "עמלק" הוצמד לשורה ארוכה של עמים אשר התאנו ליהודים – הרומאים, הרוסים, הגרמנים, הערבים ואפילו הארמנים.[20] כיום הוא צץ מדי פעם בהתבטאויות שמשמיעים חוגי הימין הקיצוני בגנות הפלסטינים, אך מקומו נפקד מן הבמות המרכזיות של השיח הציבורי במדינה היהודית. בעיני מרבית הישראלים מדובר, בפשטות, בביטוי הלקוח מעולם מושגים אשר אינו הולם חברה נאורה, המשתוקקת לכונן יחסי שלום עם שכניה.

מובן שהזהויות שהזכרנו – האיסלאמית, הערבית או היהודית – אינן נשענות אך ורק על העיקרון המכונן האחד של שלילת האויב. הן מתאפיינות בתכנים תרבותיים ומוסריים עשירים, וחלק ניכר מן האנשים ומן החוגים המתהדרים בהן מחזיקים בעמדות מתונות ופתוחות יחסית. ברם, המרכיב האנטגוניסטי הוא חלק מהותי מתשתיתן, ובימים אלה הוא רק הולך ומתעצם. אידיאולוגיות קיצוניות, הדוחות כל אפשרות לפשרה עם "השטן הגדול" ועם "השטן הקטן", מתפשטות במזרח התיכון ומעבר לו כאש בשדה קוצים. מעמדים חגיגיים ונאומים עתירי פאתוס לא ינמיכו את גובה הלהבות שהן מציתות.

"ציינו לפניכם עד כמה השנאה, בהיחבא, מכוונת וקולעת היישר למטרה", כותב הפילוסוף והפובליציסט הצרפתי אנדרה גלוקסמן, "עד כמה היא משכילה לגייס את ההמונים, הרחק, הרחק מאוד מן הטרוניות האומללות ומן הטינות האישיות. שאלות: מדוע השנאה אינה עוצרת בהגיעה למחסומים של זעם הטמון באופי? מדוע היא מתגלה מראש כמדבקת ומסוגלת להבעיר את הסביבה? השערה בתור תשובה: מפני שהיא נוגעת, מתחת למראית העין חסרת הפניות שלה, לאתגרים היסודיים ביותר של המצב האנושי".[21]

משונה לדבר על "דעה קדומה" נגד השנאה. אחרי הכל, השנאה עצמה אחראית לחלק הארי של הדעות הקדומות. ובכל זאת, נדמה שאופטימיסטים מושבעים נוטים להתייחס לרגש רב־עוצמה זה בזלזול־מה. כשם שחסידיו של אפלטון האמינו כי הרע הוא חסר ממשות וכי בעצם אין הוא אלא העדרו של הטוב, כך סבורים מצדדיה הבלתי נלאים של הפייסנות כי הקיצוניות והלוחמנות הן שיירים של אי־הבנה ושל אי־ידיעה, וכי ניתן להעבירן מן העולם על ידי דיאלוג פורה וחינוך פרוגרסיבי. אבל המציאות שבה וטופחת על פניהם: מתברר שאנשים מתקשים לוותר על שנאתם בדיוק כשם שהם ממאנים לוותר על זהותם; השתיים, כך מתברר, כרוכות לעתים זו בזו לבלי התר.

כיצד מתמודדים עם תופעה עיקשת כל כך? הניסיון ההיסטורי מלמד אותנו שיעור קשה וחסר רחמים: עמים ותרבויות אשר רוממו את המלחמה ב"אויב" למדרגת אתוס לאומי או ציווי דתי ההינו לנטוש את המערכה רק לאחר שנחלו מפלה כואבת במיוחד – לא סתם תבוסה משפילה, המעוררת במנוצח תשוקת נקם ושאיפה לשקם את כבודו הגזול, אלא מהלומה טראומטית, הצורבת בתודעה הקולקטיבית לקח בל יישכח. אירופה הנוצרית בחרה בדרך הסובלנות הדתית רק לאחר שנלאתה מן ההתנגשויות הרצחניות בין הקתולים לפרוטסטנטים, שהותירו בה צלקות עמוקות במאות השש־עשרה והשבע־עשרה; גרמניה ויפן, שתי אומות שהתגאו באופיין הלוחמני, התנערו לחלוטין מן המיליטריזם רק לאחר שהוכו שוק על ירך במלחמת העולם השנייה; והעם היהודי, קיבוץ אנושי קשה עורף במיוחד, זנח את דרך הקנאות והאלימות – גם אם לא את הטינה המושרשת שנלוותה אליה – רק לאחר החורבן הנורא שהמיטו עליו שלוש מרידות כושלות באימפריה הרומית.

העולם הדמוקרטי של ראשית המאה העשרים ואחת רחוק מרחק רב מן האימפריה הרומית של המאה הראשונה לספירה; ספק אם יש ביכולתו לעכל אפילו מקצת ממה שעוללו מגניו במלחמת העולם השנייה, לפני עשורים ספורים בלבד. מדינת ישראל, שהוקמה על חורבותיהם של מאות כפרים ערביים, אינה יכולה לכבוש כיום ולו שכונה אחת במחנה פליטים פלסטיני בלי לעורר עליה את חרון אפה של דעת הקהל העולמית. בתנאים מגבילים אלה, המאבק בטרור האיסלאמי ובעריצויות החשוכות המתייצבות לצדו לא יסתיים בהכרעה ברורה בפרק הזמן הנראה לעין. מותר רק לצפות שהמנהיגים המופקדים על ביטחוננו במערכה מתמשכת זו לא יחזרו על המשגים של קודמיהם ולא ידמו בלבם כי יש ביכולתם לבער שנאה בת דורות רבים במחוות פיוס חלולות. אל להם להתייאש מן השאיפה לשלום ומן המאמצים להשיגו, אולם עליהם לזכור: כדי להביס את המפלצות הקדמוניות הרודפות את הנפש האנושית יש צורך בצלצל, לא ברוטב טרטר.

אסף שגיב

תשרי התשע"א / ספטמבר 2010

[1] לטקסט המלא של הנאום ראה www.huffingtonpost.com/2009/06/04/obama-speech-in-cairo-vid_n_211215.html. תרגום לעברית אפשר למצוא, בין היתר, ב:www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-3726597,00.html.

[2] ראה Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. A.V. Miller (Oxford: Oxford University, 1977), pp. 111-119.

[3] אקסל הונת, 'זלזול ומתן הכרה: לקראת תיאוריה ביקורתית חדשה', תרגמה איה ברויר (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2008), עמ' 162.

[4] Charles Taylor, “The Politics of Recognition,” in Charles Taylor et al.,Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, ed. Amy Gutmann (Princeton: Princeton, 1994), p. 25 (להלן "הפוליטיקה של ההכרה").

[5] טיילור, "הפוליטיקה של ההכרה", עמ' 50.

[6] ראה בעניין זה Grant Farred, “Endgame Identity? Mapping the New Left Roots of Identity Politics,” New Literary History 31:4 (Autumn 2000), pp. 627-648.

[7]  Nancy Fraser, “Rethinking Recognition,” New Left Review 3 (MayJune 2000), pp. 112-113.

[8] הונת, 'זלזול ומתן הכרה', עמ' 152.

[9] Carl von Clausewitz, On War, trans. Michael Howard and Peter Paret (Princeton: Princeton,  1976), p. 87 .

[10] Daniele Conversi, The Basques, the Catalans and Spain: Alternative Routes to Nationalist Mobilisation (Reno: University of Nevada, 1997), p. 5.

[11] עמנואל סיון, 'התנגשות בתוך האסלאם' (תל אביב: עם עובד, 2005), עמ' 47.

[12] פואד עג'מי, 'ארמון החלומות של הערבים: אודיסיאה של דור', תרגמה עתליה זילבר (תל אביב: עם עובד, 1998), עמ' 285.

[13] נג'ם ואלי, 'מסע אל לב האויב', תרגמה מיכל סלע (תל אביב: ספריית פועלים, 2009), עמ' 19-18.

[14] ואלי, 'מסע אל לב האויב', עמ' 20-19.

[15] ראה, לדוגמה, את הדברים שכותב המזרחן יהושע פורת: "קדושתה של ירושלים באיסלאם ובנצרות, הקמת היחידה האדמיניסטרטיבית של פלסטין בידי הכובש הערבי, השתמרות היחידה הזו בצורות שונות במרוצת השלטון המוסלמי ועליית מעמדו של מחוז ירושלים למן מחצית המאה התשע־עשרה – כל אלה תרמו בראשית המאה העשרים להתפתחות מושג בעל משמעות גיאוגרפית ודתית מאחורי השם פלסטין. מושג בלתי פוליטי זה החל לקבל משמעות פוליטית כתוצאה מלחץ של גורם זר וחיצוני – הציונות. כבר לפני מלחמת העולם הראשונה, אך בעיקר לאחריה, נתפסה הציונות על ידי ערביי ארץ ישראל כתופעה הבאה לשנות את הסטטוס קוו הלאומי והדתי של הארץ. תגובתם הייתה בתחילה חשדנית ונבעה לא במעט מהשוני באורחות החיים והחברה, אך בהדרגה נעשתה עוינת. הרצון למנוע את הגשמת הציונות הוא שהניע את ערביי ארץ ישראל להתארגן התארגנות פוליטית ולנסח את עיקרי עמדתם השוללת את הציונות והמטעימה כי הארץ שייכת לתושביה הערבים". יהושע פורת, 'צמיחת התנועה הלאומית הערבית הפלסטינאית 1929-1918' (תל אביב: עם עובד, 1976), עמ' 247. דברים ברוח דומה כותב גם ההיסטוריון בני מוריס: "הציונות עצמה היא שהייתה הגורם העיקרי שנפח רוח במפרשי הלאומיות הערבית הפלסטינית. הפחד מפני המפעל הציוני וההתנגדות לו הם שהזינו את המודעות ואת הרגשות הלאומיים הפלסטיניים בטרקלינים, בבתי הקפה ובחוצות ירושלים, יפו וחיפה". בני מוריס, '1948: תולדות המלחמה הערבית־ישראלית הראשונה', תרגם יעקב שרת (תל אביב: עם עובד, 2010), עמ' 27.

[16] דברים כה:יט.

[17] שמות יז:טז.

[18] תנחומא, כי תצא, סימן יא.

[19] יוסף דב סולובייצ'יק, 'איש האמונה' (ירושלים: מוסד הרב קוק, תשמ"א), עמ' 101; הציטוט מתוך תהלים פג:ה.

[20] ראה בהקשר זה אלימלך הורביץ, "מדורו של משה ועד דורו של משיח: היהודים מול 'עמלק' וגלגוליו",'ציון' סד:ד (1999), עמ' 454-425.

[21] אנדרה גלוקסמן, 'שיח השנאה', תרגם אבנר להב (ירושלים: כרמל, 2008), עמ' 76.

תמונה ראשית: מתוך ויקיפדיה