הגות עם צלקות מאבק

התיאולוגיה הקיומית של אלחנן שילה היא קיומית גם בדרך התפתחותה: שילה כותב אותה מתוך שהוא שורה עם אלוהים ועם אנשים. סימני המאבק מרחיקים אותה מההרמוניה המיוחלת


אלחנן שילה, יהדות קיומית

שוקן, 2017, 270 עמ'


ספרו של אלחנן שילה 'יהדות קיומית' הוא ספר חשוב משתי בחינות. ראשית, ההגות היהודית סובלת משיתוק. כמעט אין נכתבים ספרים המחדשים אותה. כל ניסיון להעמיד תמונת עולם הגותית יהודית שלמה חשוב ומבורך. שנית, אחד המאפיינים של הגות קיומית הוא היות החיים הממשיים של ההוגה חלק ממנה. שילה משתף את הקוראים בחבלי היצירה שהיו מסע גיבושה של הגותו. דווקא בהם, בפלחי החיים המתוארים בספר ועל כן מהווים חלק מהמשנה וההגות, אבקש להתמקד. זאת הזדמנות לצלול אל בית היוצר ולעקוב אחר האופן שהחיים יוצרים בו את ההגות. בכך יש מקור השראה לקוראים לחיות את חייהם מתוך חיפוש הדרך. לרקום אותם במסורת, וליצור אותה בהתאמה לעולמם. שילה מניח שיש רבים שדרכו שלו תתאים להם. זאת היומרה, או המשאלה, של כל יוצר בתחום ההגות. ימים יגידו אם היא מתממשת או לא.

מבחינה קיומית, חייו של שילה מתוחים בין שני קטבים. הוא גדל כאדם מאמין ושומר מצוות, תלמיד ישיבת 'הר עציון', כלומר מי שיש בולטות למרכיב הדת בחייו. לאחר מכן החל ללמד במכללה דתית, מכללת אורות, שבה מחויבים המורים לתמונת עולם דתית אורתודוקסית. כמו כן עבד במכון 'נזר דוד' העוסק בהתקנת כתבי "הרב הנזיר" דוד כהן. גם מכון זה מצפה מעובדיו למחויבות אורתודוקסית. עוד קודם לכן החל ללמוד מקרא באוניברסיטה, והמפגש עם ביקורת המקרא טלטל את עולמו. הטלטלה הביאה לקריסת מנגנוני ההגנה, אלה שפיתחה המסורת אל מול המפגש עם הפילוסופיה, עם החילון, עם החשיבה הביקורתית. התולדה של הקריסה הייתה מורכבת: חלקים במערך האמונות שהיה נעלמו, חלקים במצע ההכרחי ליצירת מחויבות הלכתית נמוגו. צמחו מוטיבציות חדשות ובנייה מחדש של התיאוריה ושל הפרקטיקה הנגזרת ממנה.

הקריסה לא הייתה רק בעולם הרוח, אלא גם בעולם החומר והמעשה. אלחנן מתעקש לכתוב את הגותו ולפרסמה, ומתוך כך מפוטר מהמוסדות המעסיקים אותו. בכך מקבלת הגותו חריפות חדשה, ממד קיום הנדיר בספרות ההגות העכשווית. השחרור מההקשר מוביל אותו לזקק את הגותו, ללכת איתה עד הסוף בלי לוותר על קוצה של יו"ד. כך נוצרת הגות רדיקלית, ללא הקשר סוציולוגי המהווה בדרך כלל גורם ממתן. אלה יסודות התהליך והמנגנון שנוצר בעקבותיו, היוצרים בעיניי את המייחד את הגותו של שילה ומאפייניה:

  • היעדר מנגנוני ריכוך המאפיינים תמונות עולם רבות, מנגנונים המאפשרים להכיל רכיבים שאין צידוק הגיוני מלא לקיומם בתמונה.
  • זיקה קשה ונטולת אמפתיה, "חוסר הזדהות ודחייה" כלשונו, כלפי רכיבים שהיו חלק מתמונת העולם הישנה וקרסו.
  • התעקשות ששני הרכיבים הראשונים לא ימוטטו את הבניין אלא יובילו לבנייה שלו מחדש.

היעדר מנגנוני הריכוך והזיקה הקשה באים לידי ביטוי הן בקריסת מנגנוני האמון באמונה ובתורה שבעל פה, הן באופן ההתבטאות הקשה המעמיד את הכותב ביחס לעומתי אל המסורת.

בואו ונתבונן בתהליך ובמנגנון היצירה שמעמיד אלחנן. בבואי להתבונן בשלב ההתמוטטות, לא אעסוק עוד בסיבתיות שהובילה אליו אלא בתולדות שלו.

ההתמוטטות

ההתמוטטות מתחילה עם ההכרעה לקבל את ביקורת המקרא. הקבלה היא ללא תנאי. כל תנאי נתפס על ידי שילה כאפולוגטיקה, כטיוח, כשקר. שיטות שניסו לאחוז במקל בשני קצותיו – כשיטת הבחינות של הרב מרדכי ברויאר – מבוקרות על ידי שילה בחריפות ואף בבוז. התולדה היא שמושג "כתבי הקודש" נעלם מהמילון שלו. נותרת אסופת מקורות אנושיים שהצליחו להניע עם במשך תולדותיו לחיות על פיהם ולציית להם.

אל מול קריאה זו שאני קורא בספרו של שילה, "קריאת קצה" נקרא לה, אפשר להציג קריאה אחרת, "קריאת אמצע". על פי קריאה זו, משנתו של שילה מאוזנת יותר. שילה אינו שולל את ההתגלות האלוהית בתורה, אלא מייחד אותה רק לפריצות הדרך המוסריות שיש בה. מה שאיננו תואם את המוסר הליברלי העכשווי אינו מן השמיים, ומה שתואם – הוא מן השמיים: הוא מתגלה בדיעבד כפריצת דרך מוסרית של התורה שהקדימה את תקופתה.

ביקור בחדר הנבואה. "הרב הנזיר" דוד כהן/ באדיבות מכון נזר דוד

קריאה כזו, המוצאת אצל שילה מנגנוני ריכוך, מכניסה את הגותו לקבוצה רחבה יותר; אותה קבוצה שדוגמת מופת לה היא הגותו של הרמב"ם, אשר מנסה לברור מהתורה את הערכים החיוביים ולשים בסוגריים את השליליים. אך קריאת הקצה שלי בספרו של שילה תטען לנוכח עמדה זו, כי מתמונה מאוזנת שכזאת לא היו בוקעים אצל שילה קולות חמורים כל כך של ביקורת.

אני בוחן את שתי הקריאות הללו, ומציע גם לכם, הקוראות והקוראים בספרו של שילה, לשקול את שתיהן ולהכריע איזו משתיהן משכנעת אתכם יותר. אינני מוציא מכלל אפשרות קריאה נוספת: ייתכן שחלק מהספר נכתב על דרך הקצה, וחלק על דרך האמצע. אם כך הם פני הדברים, אנו צפויים לראות ביצירותיו הבאות של שילה אם אחד משני הקולות גובר – או שמא הוא ממשיך לאחוז בזה ואף מזה לא להניח את ידו, כפי שהבנות מסוימות של ההגות הפוסט-מודרנית מאפשרות. אני ממשיך את הקריאה על דרך הקצה, ואתה הקורא בקר אותי ועמת אותה עם דרך האמצע.

יחד עם התמוטטות "כתבי הקודש" קורס מושג "אלוהים" התנ"כי. בתחילה נופל מושג ה"נס", הוא המכונן את הזיקה "אלוהים-עולם-אדם" בשפה התנ"כית. בעקבותיו קורס מושג ה"השגחה", ועמו ה"טוב" המיוחס לריבונו של עולם. עד כדי כך, ששילה מגדיר את המציית לצו דין מוות שבתורה "רוצח".

הקריסה איננה רק של מערך המצוות, אלא גם של המוסדות שהוא מכונן. בשיאה מציע שילה לפתוח את מוסד הנישואין, לאפשר את הסטוץ. בסופו של תהליך קריסת המחברים בין "אלוהים" ל"עולם", קורס מושג "אלוהים" כ"מצַווה". המצוות נותרות ללא מצווה, ואלוהים – בדמות שתתואר לקמן – ללא ציוויים. במצב עניינים שכזה, אפשר היה לצפות להתפרקות טוטאלית. התורה הייתה הופכת חסרת כל משמעות קיומית, ואלוהים – לישות קיימת שאין לה פשר מבחינת האדם. שילה מגיע עד סף התהום, אך במקום לחצות אותו הוא עוצר ובונה משם את בניינו החלופי.

הבנייה

מה נותר? דמותו של ריבונו של עולם התנ"כי נעלמה, ועמה כל הפנים האישיותיות, הרגשיות המאפשרות יצירת זיקה שבין אדם לאלוהים. נותרה האלוהות כפי שהוצגה על ידי הרב קוק. את ה"אלוהות" הזאת מושך שילה עד הקצה כך שתתאים גם לתמונת עולמו של האתאיסט. למעשה נותר טבע רוחני, המתאים לתמונת עולם פנתאיסטית כגון זו של שפינוזה. "אלוהות" זו מעצבת, לטענתו של שילה, זיקה דתית ללא אמונה באלוהים. המאמין ואיש הדת יכולים למצוא בתפיסה זו את המושא לרגשות הרליגיוזיים; הכופר יכול להטותה אל עבר העולם ללא חריגה ממנו.

בהיעלמות המצַווה, נותרת המִצווה. שילה לא מוותר עליה, היא מאושיות זהותו היהודית. מדוע חשובה לו המצווה? מדוע אין הוא מוותר עליה אם אין לה תוקף נורמטיבי? קול אחד, קולו של הדתי שאמונתו התפרקה, עונה: מתוך הֶרגל הזֶהות. כך חי יהודי: שומר שבת, מתפלל. קח ממנו את המעשה ולקחתָ ממנו את זהותו. קול שני, קולו של החילוני המחפש את זהותו היהודית, עונה: ללא מעשה היהדות היא אוורירית ואינה מספקת את התשוקה הקיומית. שני הקולות מתלכדים במחיקה של פרויקט התורה שבעל פה המתגלם בהלכה. נותרת המצווה כשהיא לעצמה, קרובה לקול התנ"כי שלה. יש בה גם רכיבים של מסורת התורה שבעל פה, אך רק במקומות שאינם מתנגשים עם עולמו העכשווי והעצמי של האדם. מצווה שכזאת מהווה אבן יסוד לבניין עולם הלכתי חדש, ששילה מגדיר "יהדות רכה".

ההגדרה הזאת משמשת נקודה ארכימדית למהפכה גדולה ששילה מתווה לה קווי מתאר. היא אמורה לשנות את התפילה. להתאים אותה למרכיב המאמין בזהות, ותוך כדי כך לרכך את המקומות הקשים שבנוסח המסורתי. שוב אנחנו נקלעים לשתי אפשרויות הבנה. האחת: שילה נע בין עמדה מאמינה לעמדה כופרת, לפעמים הוא מאמין ולפעמים כופר. התפילה המתוקנת מאפשרת לו לנוע בין שני המצבים. השנייה: בכל רגע נתון, אם נשאל את אלחנן, או אם נעשה לו צילום רנטגן תיאולוגי, העמדה ה'כופרת' גוברת. אך שיירי האמונה קיימים, והם מחפשים את המבע המתאים להם בתפילה. יש חלקים שכבר אי אפשר לאומרם, ויש שאפשר לאומרם כהתרפקות – אמיתית – על אדוות האמונה שנותרו. עיקרון השבת נותר על מקומו, אך במקום של חיכוך קשה – היעדר עירוב בחו"ל, או מקרים שבהם איסור הפעלת החשמל פוגע פגיעה חמורה באווירת השבת, כגון אי-אפשרות לצאת מחדר מלון כל השבת – תותאם ההלכה לחיים ברכּות. בהלכות מאכלות אסורים בוחר שילה באפשרות הקראית, ושם בסוגריים או מבטל את ההלכות שמדברי החכמים. לכל אלה סייגים: לעיני הילדים יש לשמור על קוד פשוט וחמור יותר כדי לא לבלבל אותם, ובבית שומרים על כשרות הלכתית כדי לאפשר לכל בני הזהויות, כולל יהודים הלכתיים, לאכול בבית.

ביחס להליכי הגיור מציע שילה הצעה רדיקלית והצעה מתונה. הוא מנסה לעקוף את מרכיב קבלת המצוות, או על ידי ביטולו או על ידי התמקדות בגיור תינוקות. הקורא תוהה האם יש כאן רק היחלצות לפתרון בעיית המתגיירים, או ניסיון לעצב זהות יהודית ללא מצוות – העולה בקנה אחד עם השיטה כולה.

התורה החדשה אמורה על פי שילה להתאים למגזרים גדולים בחברה הישראלית, להסיר את החיץ בין דתיים לחילונים, ולשנות מן היסוד את יחסי הדת והמדינה. מטעמים שלטעמי אינם מנומקים עד הסוף, מתעקש שילה לא לחבור לזרמים הליברליים ביהדות. הוא טוען שהקונסרבטיביות והרפורמה מתיימרות לתקן את היהדות ולקבוע נורמות, בעוד שיטתו מבקשת ליצור "רבגוניות פלורליסטית", רבגוניות כזו שאפילו היחיד יכול לשייט בה בין אפשרויות, קורת גג שתאפשר, אולי גם בקהילה אחת (למשל, בבית כנסת ובו עזרת נשים, עזרת גברים ועזרה משותפת), את מלוא מגוון הבחירות. לי הקורא נדמה שיש כאן רתיעה "מסורתית" של בן הזהות האורתודוכסית מפני הזהויות הליברליות – אף שהצעתו רדיקלית משלהן. אך גם אם מדובר בהתקבעות מפאת זהותו הקודמת, ייתכן ששילה זורע כאן זרע לפתרון יצירתי שיוכל לשנות את המפה. הרתיעה מהזרמים הליברליים מקיפה חוגים נרחבים, מעבר למעגלי הזהות האורתודוקסית. היא תולדה של משקעים היסטוריים, של פוליטיקה רבת שנים. אולי יש כאן הבקעה המאפשרת לעקוף את אזורי הגבול הנגועים.

למראית עין, התמונה הסופית של שילה פשוטה ויציבה: עולם ואלוהות אחדותית לא אישיותית, לא מתערבת ולא מצווה. יהדות רכה שגבולותיה פתוחים לזהויות אחרות, ומצוותיה מביאות לידי ביטוי ערכים המקובלים על האדם ללא חריקה. הוא מציע שתי דרכים עיקריות: יהדות מעשית ויהדות קיומית. היהדות המעשית "מבדילה בין שמירת מצוות ובין ההלכה": מאפשרת לחזור אל השורשים התנ"כיים של המצוות, להשתחרר מה'מעמסה' החז"לית-רבנית ומהמערכת המסועפת של פרטי המצוות ודקדוקיהן, כגון אי-שימוש במסרק בשבת. שילה מציג כאן מודל המזכיר מעט את הפרקטיקה ה"מסורתית" או את זו שבבתים דתיים בטרם המהפכה התורנית. היהדות הקיומית, לעומת זאת, מאפשרת לגשת אל היהדות ב"קריאה יחפה", לבחור מתוכה את המתאים למצבו הקיומי העכשווי של היחיד ולמערכת הערכים האישית שלו.

הסוד

"למראית עין" כתבתי, מפני שמתחת לפני השטח אין המציאות של שילה כה "פשוטה ויציבה". אפשר להרגיש במתח רב השורר בין קוטבי הגותו של שילה: בין הקוטב המזדהה והמחובר לתורה ולריבונו של עולם, לבין הקוטב המנוכר להם. מניסיוני, הן כמתבונן הן כיוצר בתחום ההגות היהודית, אני יודע שבְּמקום שיש מתח יש גורם נוסף ועלום המחזיק אותו. ללא הגורם הנוסף הייתה המערכת מתפרקת, הוא זה שמחזיק את הענפים השונים שלה.

כתיבתו של שילה, המשלבת ז'אנרים שונים, מאפשרת לנו לאחוז בקצה חוט אל סודו. בתוככי הספר, בפרקים המכונים "רסיסי מחשבות" הבאים לאחר פרקי הדיון השיטתי, הוא מתאר בין היתר שני חלומות שחלם. החלומות מפתיעים. לכאורה אינם ממין העניין. אלא שזרותם לַספר יכולה לרמוז כי דווקא בהם טמון הסוד. הנה החלום הראשון:

ליל שבת, כ"ט בחשוון תשס"ז, סמוך לאור הבוקר.

אני שומע על אנשים שהגיעו לנבואה ועל קבוצה סודית של "בני נביאים" שמגיעים לנבואה. אני מחפש את "חדר הנבואה" שלהם, המקום שבו הם מתנבאים. אני מגיע למכון הארי פישל בירושלים, שבו נמצא הארכיון והספרייה של "הנזיר" (תלמידו של הרב קוק), שכל חייו שאף ופעל להגיע לנבואה. אני מוצא את עצמי לבד במסדרון ארוך מאוד, ואני הולך לאורכו ומחפש את החדר. אני מגיע לסוף המסדרון, ומצד שמאל נמצא אולם בעל תקרה לבנה. ברגע שאני נכנס לאולם אני שומע קולות של ברקים ורעמים. אני זוכר בבירור שהקולות לא באים מחלל האוויר, אלא הייתה זאת "שמיעה פנימית" – קול פנימי. הקול הפחיד אותי. הייתה לי תחושה שאני נכנס למקום שאסור לי להיות בו ואיני ראוי אליו, ומיד יצאתי מהחדר. שמחתי שהגעתי לכך, שזכיתי לשמוע קולות; אילו לא הייתי ראוי, לא הייתי שומע דבר. כשחשבתי על רגע זה של החלום, נזכרתי בדברי הרמב"ם על מעמד הר סיני; משה שמע את המילים, ואילו העם שמע רק קול: "כשמעכם את הקול"; "קול דברים אתם שומעים" – ולא את הדברים עצמם (מורה נבוכים, חלק שני, לג).

אחרי שיצאתי מ"חדר הנבואה" הייתה לי הרגשה לא טובה. איך האמונה תישאר אמונה – משהו שנתון לבחירה חופשית בעולם, דבר שבמהותו איננו מוכח – אם יש מקום כזה שאפשר להיכנס אליו ולחוש את אלוהים? בשלב זה התעוררתי והייתה לי תחושה שחלום זה שונה מכל החלומות, מעבר לחלומות הרגילים שהיו לי, ואחרי שתצא השבת אעלה אותו על הכתב . (עמ' 170–171)

החלום הזה מביא לידי ביטוי את פסגת השאיפות של הכותב: הנבואה. יש בו נבואה, וברפלקסיה זוהי תחושת אלוהים, אבל אין אלוהים, אין בו מנבא. הוא קשור למעמד סיני, אך הקול בו הוא קול פנימי ולא נובע מאחר חיצוני. יש בו קול אבל לא תוכן. למרות כל המגבלות הללו, בתודעת הכותב החוויה הזו פוגמת בחירוּת. החירות, מעיד שילה בכמה מקומות בספר, היא הערך החשוב בחייו. הקונפליקט בין תשוקת הנבואה (בגבולות השקפת העולם של שילה) ובין הרתיעה ממנה הוא מוקד עומק אחד של הספר כולו.

מכאן נפנה אל החלום השני:

ליל שבת, כ"ד בתשרי תשס"ח, סמוך לאור הבוקר.

אני רואה בניין גדול, ועליו שלט גדול באותיות מרובעות, וכתוב בו "בית תפילה אתאיסטי". אני נכנס פנימה ורואה כמה גברים ונשים, אולם מרגיש שהמקום ללא חיוניות וחושב כיצד להכניס חיוניות במקום.

בעקבות דבריו העמוקים של גורדון על הדתיות הבודהיסטית, שאיננה תלויה באמונה באלוהים, אני מבין שהאתיאיזם שפך את התינוק עם מי האמבט וכשל. הוא ביטל את האל, ובעקבות כך ביטל גם את הדתיות, הרליגיוזיות. אולם בני אדם רבים רוצים דתיות וקדושה ונשאבים לחיקה של היהדות האורתודוקסית, העושה קישור תמוה בין רצון אלוהים להלכה. אם אנחנו רוצים שבית תפילה אתאיסטי יביא לחוויה דתית ולקדושה, כדאי לשים לצדו מקווה טהרה; נרות; קטורת מהתרבות המזרחית; אולי ניגונים יהודיים ולא יהודיים שמעוררים תחושת קדושה. בארבע פינותיו של בית התפילה ייכתבו המילים: צדק; שלום; אהבה; חסד. ועדה מיוחדת תחבר תפילות הקוראות למימוש אידיאלים שהאדם האתיאיסט-הומניסט שואף אליהם.

בדרך זו יציג האתיאיזם אלטרנטיבה אמיתית שתיתן מענה לדתיות. זו תהיה "דתיות ללא אשליה", והיא תיצור קרבה בין עולמו של היהודי האתיאיסט לעולמו של היהודי המאמין. אני זורע כאן זרע, ואולי ביום אחד הוא ינבוט. אם אין הדבר ראוי שיתקיים בחיי אולי ימצא את מקומו בדור אחר. (171–172)

זהו חלום הופכי לחלום הראשון. הראשון הציג את הקצה הדתי של הגות שילה, ואת האמביוולנטיות ביחס אליו. השני מציג את הקצה האתיאיסטי שלה, וגם כאן אין מנוח לנפשו של שילה. הוא מגיע עד קצה שונה בתכלית מ"היהדות המעשית" ואפילו מ"היהדות הקיומית": מקדש עם קטורת ובו הסיסמה "צדק שלום אהבה חסד". ביקורת רכה תראה בכך הכלת היהדות בסופרמרקט הפוסט-מודרני ניו-אייג'י. ביקורת קשה תראה כאן חזון שבתאי המגיע עד כדי התלכדות עם הנצרות. שילה מרגיש את הריקנות שבאתיאיזם, ומנסה לצייר אוטופיה של מלאות דתית אתיאיסטית. 'דתיות אתיאיסטית' נשמע כאוקסימורון, ומוביל אותנו להתבונן בתבנית של הגות שילה.

התבנית

לכל הגות יש תבנית צורנית. היא התשתית שעליה נבנה הבניין. חשיפת התבנית מאפשרת הבנת עומק של ההגות, נותנת פשר לבעיות הנראות כשמתבוננים רק בחזית החיצונית. אלחנן שילה חושף את התבנית של הגותו במוטו של ספרו:

ואתה, בן אדם,

קח לך עץ אחד                   וקח לך עץ אחד

וכתוב עליו:                        וכתוב עליו:

אלוהים                                אתיאיזם

אמונה וקדושה                     ביקורת המקרא

מצוות                                     חופש

מחשבת ישראל                    הומניזם ליברלי

וקרב אותם אחד אל אחד, והיו לאחדים ברוחך.

 

התבנית כאן היא תבנית של סתירה, או כמונח המשמש את ההוגה בן זמננו אפרים חמיאל לאפיון הגויות בעלי תבנית שכזאת – "האמת הכפולה". אלא ששילה מתעקש לא רק להכיל את "שני חלקי הסותר" (מונח של רבי חסדאי קרשקש), אלא גם לאחד אותם. איך אפשר לאחד את ההפכים? כמו כמה וכמה הוגים אף שילה עושה זאת על ידי מעבָר לממד המיסטי. הממד המיסטי הוא ממד אחר, שבו חוק הסתירה לא חל, וזאת מכיוון ששני חלקי הסותר מתלכדים לאחד. אי אפשר לתת דין וחשבון על האיחוד הזה, מפני שהוא כולל גם את התפוגגות השפה.

אני כשלעצמי נרתע מהפתרון המיסטי. הוא נראה לי חולשה המתחמקת מעמידה אל מול פני הסתירה. זאת ביקורתי על הרב שג"ר, שהיה חלוץ בהגעה אל מחוזות הסתירה הפוסט-מודרניים בתחום ההגות היהודית. אך כשהגיע לשם, בספרו 'כלים שבורים', פוגג את המתח במרחב המיסטי. אלחנן שילה חוזר ומכריז על המרחב המיסטי כחלק מתמונת עולמו. זכותו של היוצר להגדיר את עולמו. אלא שמהצד השני, "מעשיו" או הווייתו הקיומית של שילה מעידים שהפתרון המיסטי איננו פתרונו. אילו היה פתרונו, היה מוצא מרגוע לנפשו הקרועה והמיוסרת. מאחר שאיננו מוצא, אני מעז להניח שאין כאן פתרון.

אני משער שהגותו של שילה תמשיך ותתפתח, ולא אל מחוזות הסוד והמיסטיקה. אני מניח שהוא יחפש פתרונות אחרים, בתחום התבונה ובגבולותיה. הסוד יוכל להוסיף לוויית חן לדתיות שהוא חותר אליה, אבל לא לשמש פתרון לסתירות. כצופה אוהד אני מייחל ומאחל שמרכיב הביקורת הקשה על היהדות יתרכך. אפשר להתבונן בעין ביקורתית פקוחה מבלי זעם האמת הפוצעת. אני צופה שבעתיד נקרא יצירות נוספות של אלחנן, שרוח חן ופיוס, אך לא ויתור ולא השלמה, תשרה עליהן. אני מצפה כי יזקק את הגותו, ירחיק אותה ממחוזות הגולשים לזהויות אחרות. או אז אפשר יהיה לראות כאן אופציה יהודית, שתוצג בפני הקורא כאפשרות של זהות יהודית. אני מצפה בסקרנות לראות אם יכריע כאחת מהאפשרויות – אמונה או כפירה – או שיתעקש על כך שהוא גם מאמין וגם כופר. כל אחת משתי האפשרויות הללו מחייבת מסכת של מסקנות תיאורטיות ומעשיות הנובעות ממנה.


משה מאיר הוא ד"ר לפילוסופיה יהודית. בין ספריו: 'שניים יחדיו: פילוסופיה דתית חילונית חדשה'. מנחה קבוצות חשיבה במתודת אפרכסת, ומרכז תחום חוסן לאומי ב'קולות'.

רכישת מנוי arrow

1 תגובות

  1. אלחנן שילה

    04.01.2018

    אלחנן שילה: הניתוח של ד"ר משה מאיר מעמיק, והוא אף מברר לי דברים שבעצמי לא חשבתי עליהם בזמן הקריאה. מן מצד שני, הקריאה שלו מאד דיכוטומית, בעצם זה שהוא מצפה ממני בסוף דבריו שאולי אגיע לאיזו שהיא הכרעה. בהגותי ישנם קולות שונים, ולעיתים הקריאה הרדיקלית שלו מבודדת קול אחד, דבר שמביא לתיאור תפיסה קיצונית יותר מהאיזון שאני משתדל לכתוב בספרי. חשבתי כמה וכמה פעמים כיצד להתנסח כשכתבתי את ספרי, ולכן חשוב מאד לקרא את הדברים בפנים, ולא להתסמך רק על ביקורת, למרות שהיא אכן נותנת מבט כולל.
    במסגרת של תגובה, אתייחס רק לסוגיה אחת. אני חי בכמה עולמות, ובשונה ממה שהוא כתב, העולם המיסטי איננו העולם שבו כל הסתירות מתיישבות, בזה הוא לא ירד לסוף דעתי. אני מדבר על עולם אפיסטמולוגי של חוויה, ושם בצד, בסוגריים, את השאלות האונטולוגיות בנוגע לקיום האל, ואיזה סוג של אל. זה לא קשור בהכרח למיסטיקה, אלא לפנומנולוגיה של הנפש.
    העולם הנפשי מכיל חוויות מסוגים שונים, חוויית עולם דתית "רגילה" – בתפילה, חוויית עולם אתאיסטית וחוויית עולם מיסטית. לא באתי לאחד את הכל עם חוויית העולם המיסטית, אלא רק להוסיף גם אותה על מגוון החוויות הקיימות, ולחיות בכמה עולמות שחיים אותם במקביל. המיסטיקה היא חוויה דתית מסוג שונה מהחוויה הדתית הרגילה, ויש לה את הסגולות והיתרונות שלה (כגון ביחסי קודש וחול אצל הרב קוק), אבל היא לא החוויה הבלעדית, ויש לה גם את החסרונות שלה, שאין לה "אלהים חיים" שבו פונים אליו בתפילה. עולם החוויה המיסטי הוא עוד עולם, ולא המקום שבו נפתרים כל הסתירות.

    הגב

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *