הגנת אמת

אלי שיינפלד מציע פרשנות מחודשת ל"ירושלים" של משה מנדלסון. גלומה בה הצעה קיומית ותיאולוגית ביחס לעולם הפוסט-מודרני (ורק אלוהים נותר בסוגריים)

האפולוגיה של מנדלסון: הולדת הפילוסופיה היהודית המודרנית

אלי שיינפלד

כרמל, 2019 | 167 עמ'

קשה לשכוח את השיעור הראשון ששמעתי מפי מורי ד"ר אלי שיינפלד בקורס "תולדות הפילוסופיה החדשה" אשר עסק (באופן לא מפתיע) בספרו של רנה דקארט, "הגיונות על הפילוסופיה הראשונית". במשך כשעה וחצי עסק שיינפלד בשמו של הספר: מילה אחר מילה עברה בסבלנות מרובה תחת שבט מדרשו והועמסה בפרשנות שזיקקה את המהלך המרכזי של ה"הגיונות" אל תוכה. שיינפלד נאה דורש ונאה מקיים, וכותרת ספרו החדש אכן רומזת לכמה מהתֵמות המרכזיות המוצעות בו. להלן אתמקד באחת מהן.

מלבד הקביעה המפורשת המונחת בשם הספר, "משה מנדלסון הוא אביה-מולידהּ של הפילוסופיה היהודית המודרנית", הרי שהגותו של מנדלסון מוצגת כאן כ"אפולוגיה", היינו כתב הגנה. מאליהן עולות השאלות: האומנם לא היה מנדלסון אלא אפולוגטיקן? האין בתיאור זה פחיתות כבוד בעבורו?

אלא שכפי שמתבאר יפה בהקדמה, שם הספר רומז לדברי פילוסוף יהודי-מודרני אחר, פרנץ רוזנצווייג, שבמאמרו "מחשב אפולוגטי" תיאר את האפולוגטיקה כמאפיין מהותי של המחשבה היהודית:

עם כל הרתיעה מן האפולוגטיקה, השיטה האפולוגטית נשארה השיטה הלגיטימית של המחשב עצמו. מקום שארבע אמות היהדות קיימות בלא עוררים, לא נעשה אדם להוגה יהודי. שם לא נוצר מחשב על היהדות – שזו בבחינת מושכל ראשון עומדת, הוויה יותר ממושג – אלא מחשב בתוך היהדות, היינו תלמוד תורה… מי בא להרהר על היהדות? מי שנקלע, מבחינה נפשית, או לפחות מבחינה רוחנית, אל קצה גבולה של היהדות. ואם כן, מחשבתו כוונה על ידי אותו כוח שדחק אותו אל הגבול, ועומק חדירתו היה תלוי בכך באיזו מידה נגרר ועד היכן הגיע – לפני הגבול, אלא הגבול גופו, או מעבר לו.[1]

בעיני רוזנצווייג, שנקלע בעצמו "אל קצה גבולה של היהדות", האופי האפולוגטי איננו שלילי-בהכרח כפי שניתן היה לחשוב:

יש לשאול: מניין בעצם טעם-לפגם זה הדבק במילה 'אפולוגטיקה'? מסתבר שיש ללמוד גזרה שווה מן המקצוע האפולוגטי המובהק, זה של עורך דין. גם לגביו רווח המשפט הקדום שכל עורך דין שאינו משקר לא יצא ידי חובתו, וייתכן שקיימת שגרה מקצועית מסוימת הבאה לסייע למשפט קדום זה. אף על פי כן אפשר לה לסנגוריה שתהא מן המקצועות הנעלים ביותר של האדם.

במה הדברים אמורים? בסניגוריה שנוקבת ויורדת עד למעמקי הדברים ומעמקי הנשמות, שמוותרת על האמצעים הנקלים של השקר וגוללת את חרפת ההאשמה בעזרת האמת עצמה, האמת כולה.[2]

הגותו של מנדלסון מוצגת אפוא בספרו של שיינפלד כהגות "אפולוגטית", היינו כשיטה הנענית לאתגר רב משמעות ומתנסחת לאורו (כפי שנראה בהרחבה מיד), אך ברוח דבריו של רוזנצווייג יש לאפיינה גם ככתב הגנה היורד "עד למעמקי הדברים ומעמקי הנשמות". את הפן האפולוגטי הנסתר בהגותו של מנדלסון חושף שיינפלד בספרו בכישרון רב.

אסקור כעת את מהלכו המרכזי של הספר, שאליו כאמור רומז שמו. לאחר מכן אנתח את עיקרי דבריו על פי קווי מִתאר שונים שיזרוּ עליו אור אחר.

*

את הדיון המחודש ב"ירושלים" של מנדלסון ממצֵב שיינפלד, בראש ובראשונה, כעומד נוכח האתגר השפינוזיסטי. ביקורתו הנוקבת של שפינוזה על היהדות מוצגת בספרו של שיינפלד כנקודת הייחוס של היהודי המודרני בכלל, ושל הפילוסוף היהודי המודרני בפרט. דחיית הפרטיקולריזם היהודי; ראשיתה של ביקורת המקרא ההרסנית לאמונה; ומעל לכול הקביעה כי היהדות היא גוף פוליטי-גרידא שדבר אין לו עם "כלכלת האמת" (כלשונו של שיינפלד; רוצה לומר אינו מוביל את האדם אל האמת או למצער מקרבו עדיה) – כל האתגרים הללו הם המגדירים אליבא דשיינפלד את אופיו של הפילוסוף היהודי המודרני:

שפינוזה הוא אתגר מחשבתי המכתיב פרוגרמה: הפרוגרמה של המחשבה היהודית המודרנית. שכן התעלמות אינה אפשרות. והחרם, כידוע, לא עזר. אין מנוס מלהתמודד עמו, מלהשיב לו. (עמ' 16)

מושגי הנבחרוּת כולם – הנבואה, המצווה והברית – מתפרשים במשנת שפינוזה במובן פוליטי ומופשטים בה ממטעניהם המטפיזיים מלאי היומרה והפאתוס. לדוגמה, מושג הנבחרוּת המכונן את הפרטיקולריזם היהודי, ששפינוזה כה שנא, מתפרש על ידו כטריק פוליטי מתוחכם. מבחינה פילוסופית, טוען שפינוזה, כל דבר נבחר על ידי האל, מכיוון שכל המציאות נובעת באופן הכרחי מקיומו; אולם מבחינה פוליטית, תודעת נבחרוּת היא כלי בידי השליט המאפשר לכונן ממלכה על בסיס ההבחנה "אנחנו ולא הם" והדיכוטומיה אויב–ידיד. כאמור, בעבור הפילוסוף האמסטרדמי, אין גנאי גדול יותר ליהדות מאשר הגדרתה כ"פוליטית", כלומר עוסקת בסדר האנושי ובניהול ההמון הנבער, בתשוקותיו, פחדיו ותקוותיו – וזאת בשונה מהפילוסופיה הממוקדת בנצח.

היהודי המודרני, טוען שיינפלד, מוכרח להתמודד עם ביקורתו של שפינוזה – והוא עשוי לעשות זאת באופנים שונים – אולם הפילוסוף היהודי המודרני מוכרח לספק לה מענה מסוג מסוים: מענה פילוסופי. שיינפלד מציע לראות ב"ירושלים" של מנדלסון תשובה פילוסופית יסודית לביקורתו של שפינוזה, אף שביקורת זו אינה מוזכרת ב"ירושלים" כל עיקר:

מנדלסון… הקדים את כולם. אף אם שמו של שפינוזה אינו מוזכר בירושלים, בפועל טקסט זה מהווה את התשובה הבסיסית הראשונה לביקורת שלו על היהדות. תשובה שכזו מהווה את רגע הולדת הפילוסופיה היהודית המודרנית. (שם)

בהצעה זו כשלעצמה אין כל חדש – וכבר קדמוהו לשיינפלד חוקרים כגון יוליוס גוטמן, שלמה פינס ואלכסנדר אלטמן, שקראו אף הם את "ירושלים" ברוח זו – אלא שחידושו של שיינפלד נעוץ בהנהרת טיבה של תשובת מנדלסון לשפינוזה. אליבא דשיינפלד, בבסיסה של מחלוקת שפינוזה–מנדלסון מונח ויכוח פילוסופי-אפיסטמולוגי סמוי על אודות טיבה של האמת, ועל הדרך שבה היא ניתנת לאדם.

בעיני שפינוזה, כפי שיודע כל מי שרק הציץ במבנהו של ספרו "אתיקה", האמת ניתנת להשגה באמצעות מודל מתמטי טהור: אקסיומות, משפטים והוכחות. אליבא דשפינוזה, האמת מושגת דווקא על ידי ניתוקה המוחלט מהסובייקט ההוגה בה; וניתוק זה הוא המעניק לה תוקף, מוּחלטוּת ואובייקטיביות, וממילא גם אוניברסליות. במודל אמת רציונליסטי כזה אין מקום לנבחרוּת ולפרטיקולריזם, ואף אין שמור מקום לאדם הנושא את האמת – על שלל הקשריו הייחודיים. כנגד מודל זה תמֵה שיינפלד: הניתן להציג עמדה פילוסופית אחרת, התופסת את האמת כקשורה בקשר בל-יינתק בסובייקט הנושא אותה?

על פי הפרשנות המקורית של שיינפלד ל"ירושלים", הפילוסופיה של מנדלסון מציעה תפיסת אמת הקושרת באופן הדוק, הכרחי ובל-יינתק, בין הידע לבין הסובייקט, בין האמת לבין האדם. זוהי אמת שאינה יכולה להופיע אלא באופן קיומי. זוהי אמת שאישיותו הפרטית של האדם איננה מחסום בדרך אליה; אדרבה, היא המסלול היחיד המוביל עד חקרהּ וגורם לה לנבוע מתוך האדם. לשם כינון אלטרנטיבה זו, חבר מנדלסון למסורת פילוסופית שונה מן המסורת השפינוזיסטית. את ראשיתה של מסורת אלטרנטיבית זו נועץ שיינפלד בהגותו של סוקרטס, שגם אליו רומז שם הספר: "אפולוגיה" הוא שמו של דיאלוג אפלטוני מפורסם, המתאר את הנאום שנשא סוקרטס להגנתו במהלך משפטו באתונה. במסורת הסוקרטית-אפלטונית, החקירה הפילוסופיה קשורה באופן עמוק לידיעת העצמי: "דע את עצמך" הורה האורקל בדלפי לסוקרטס. ואכן, לפי מסורת זו, עניינה של הפילוסופיה הוא הדאגה לנפש ולאורח החיים של האדם (כפי שהראה פייר אדו בספרו "מהי הפילוסופיה העתיקה?"). בהגות זו, האמת מושגת – ומוצגת – על ידי דיאלוג בין-סובייקטיבי המוביל את המשתתפים בו לגילויָה-מתוך-עצמם כמין הודאה הנובעת מהכרח פנימי של המשוחח. מודל אמת זה מנוגד תכלית הניגוד למודל האמת המתמטי והמופשט הנפרשׂ ב"אתיקה".

בשפתו של הפילוסוף בני לוי, מורו של שיינפלד, זהו ההבדל בין "לוגוס המהות" לבין "לוגוס הקיום", בין מידת ההכרח והוודאות שמספקת הלוגיקה לבין נקודת ההכרח הפנימית הנולדת משכנוע עמוק של הסובייקט. על פי הגנאלוגיה שמציג שיינפלד, אריסטו קטע את המסורת הסוקרטית-אפלטונית וסלל את הדרך שבה יצעד לימים שפינוזה – דרך החותרת לאמת ודאית הנשענת על כוחו של ההכרח הלוגי. את המסורת הקטועה הזו ביקש מנדלסון, שכינויו הרוֹוח בברלין היה "סוקרטס היהודי", לשוב ולהחיות.

זהו אפוא לב המחלוקת הפילוסופית בין שפינוזה לבין מנדלסון וזוהי גם ליבת הטיעון של הספר. מתוך הנהרת המחלוקת היסודית הזו, עולים ומתבהרים רגעים נוספים ב"ירושלים". תיאורו של מנדלסון את מעמד הר סיני, המאורע התיאולוגי הגדול, מתפרש כאן כאירוע שבו נחשפה עליונותה של האמת התלויה-בסובייקט על פני האמת הנצחית-מוחלטת, וזאת באופן הפוך לחלוטין מתיאור הנבחרוּת הפוליטי-מניפולטיבי והדמיוני שהתווה שפינוזה. דמות "העד", הנושא בגופו את האמת ההיסטורית, עולה כאן על הבמה ומקבלת מעמד של כבוד. הוא הדין לתהליך התפתחות הכתב שממנו עולה חשיבותם החיונית של יחסי תלמיד–מורה לשם השגת האמת והעברת הידע; הוא הדין ליחס בין הציווי (החוק), האמת והאמונה; והוא הדין לאתגרי התרגום, גבולותיו ומגבלותיו וליחס לאות הכתובה (בספר התורה) ולקול הנשמע באמצעותה. כל הסוגיות הללו, ועימן סוגיות אחריות, מתבארות כאן במקוריות מבריקה לאור מחלוקת שפינוזה–מנדלסון והעימות בין "לוגוס המהות" לבין "לוגוס הקיום".

במובן זה, לקורא בספרו של שיינפלד נכונה הפתעה מרעננת. הפילוסופיה של מנדלסון, היהודי המשכיל-ליברלי-נאור על פי הדימוי הרווח, מולבשת מחלצות חדשות והיא מוצגת כפנומנולוגיה (תיאור ישיר של ההתנסות) ייחודית של הקיום היהודי, פנומנולוגיה של "הסובייקט כהיות-מצוּוה", כפי שיתבאר מיד.

*

הקריאה בספר היא חוויה מרתקת ומענגת מכיוון ש"לוגוס הקיום" האמור נוכח לא רק ברובד הגלוי של הספר, כלומר בתכניו, אלא ניכר גם בכתיבה (האופיינית יש לציין) של שיינפלד: צורת כתיבה קולחת, ולא אסתטית גרידא, ואף מותחת (אם יורשה להתבטא כך ביחס לטקסט פילוסופי). הצעת הגשה זו מבטאת מניה וביה חלק מההיבטים התוכניים העומדים בלב ליבו של הספר. בעוד לרוב נוטה הכותב האקדמי לפוזיציה מרוחקת, יבשה ומדווחת, הנה סגנון הכתיבה של שיינפלד מהלך על גבול הכתיבה המסאית-פואטית – נוגע ולא נוגע בה. המוזיקה הנשמעת בין שורותיו מלאת פאתוס עדין ויוצרת תחושת פליאה אצל הקורא; וזאת כיאה לספר המעלה על נס את האמת הקשורה בסובייקט. זוהי אמת שאיננה מתמטית-גיאומטרית כמו זו של שפינוזה; זוהי אמת הפורטת על נימים קיומיים נוספים, מתרחשת בהם ומתממשת בהם.

מסייע לכך, באופן חזותי, גם הכתב המוטה שבו מופיעות מילים מסוימות אשר רומז בעדינות לשינויי טונציה ודגשים ווקאליים. אמצעי רטורי-פונטי זה מתפקד ממש כמו טעמי המקרא, המתוארים בספר כמפיחים חיים באות הכתובה ומשחררים אותה מקיפאונה. עקבות הקול-נושא-האמת, שאיננו כלוא במילה הכתובה, מופיעים שוב ושוב גם בטרמינולוגיה המוקפדת והמכוונת של שיינפלד: "מה ניתן לשמוע?" תוהה המחבר בקול; ובמקום אחר הוא קובע "זה מה שמנדלסון משמיע לנו". הקורא חד העין (והאוזן) יבחין מיד כי מופעיו של השורש שמ"ע מרובים בספר זה – יותר מהמקובל בהקשרים דומים. הוא הדין ליחסי מורה–תלמיד, המוצגים כאן כאמור כחלק בלתי-נפרד ממהות העברת הידע: גם הם נוכחים באופן מודגש בהתייחסויות חוזרות ונשנות של שיינפלד אל מורו הפילוסוף בני לוי. "כך למדתי מפי מורי" (עמ' 88) מזכיר שיינפלד בתמציתיות. כל ההיבטים הללו הופכים את הספר – בעצם כתיבתו-היותו – לשחזור בזעיר אנפין של המהלך המנדלסוני המתואר בו.

יריעה רחבה מוקדשת בספר לבירור סוגיית התרגום בהגותו של מנדלסון הנוגעת להצדקת מפעלו לתרגום התורה לגרמנית, "נתיבות השלום". שיינפלד מתאר את מוטיבציית התרגום של מנדלסון כ"מחווה של מסירה. מאב לבן, מדור לדור… כדי להשמיע את התורה 'לילדי ישראל'" (עמ' 85). ברוח זו יש לראות גם את מפעלו של שיינפלד: מנדלסון תרגם את התורה לגרמנית, שפת בני דורו, כדי שיוכלו לשומעה, ואילו שיינפלד "מתרגם" את "ירושלים" – במחווה מחודשת של מסירה – לשפה הפנומנולוגית, שפת האם הפילוסופית שלו ושל קוראיו, על מנת שדברי מנדלסון יוכלו להישמע לאוזניהם. כך, הגותו של מנדלסון, הנתפסת לרוב (במידה לא מבוטלת של צדק) כייצוג נאמן לראשיתה של הנאורות היהודית-גרמנית, הגות רציונליסטית-מושבעת ומודרניסטית חסרת-תקנה, עוברת טרנספורמציה הכרחית של תרגום – או חשיפה – ומקבלת פשר פנומנולוגי מובהק. נראה כי בבסיס המהלך עומד צורך דומה לזה שהניע את מפעל התרגום של מנדלסון: בברלין של שלהי המאה ה-18, פינתה לשון הקודש את מקומה לטובת השפה הגרמנית, שפת המדינה, ובאופן דומה תקופתנו איננה נוטה חסד להלך הרוח הרציונליסטי ודורשת "תרגום" מחודש ל"ירושלים".

מהלך ה"תרגום" אכן ניכר כמעט בכל פרק בספר וסביב כל היבט: החל מארגז הכלים שבאמצעותו מטפל שיינפלד בנקודות המרכזיות ב"ירושלים" (הכולל מושגים מהגותם של פילוסופים כגון הוסרל, היידגר, סארטר ורוזנצוויג); עבור בהכתרת הגניאולוגיה של הכתב ב"ירושלים" בתור "פנומנולוגיה של האלילות" (עמ' 64); וכלה בתֵמה העיקרית המלווה את הספר לכל אורכו, רוחבו, ועומקו, הרואה ב"ירושלים" פנומנולוגיה של "הסובייקט כהיות-מצוּוה". שיינפלד מחלץ מתוך הטקסט המנדלסוני תיאור עשיר של סובייקט הנענה לציווי, תיעוד פנומנולוגי מפורט של התנסות "מבפנים" של מקיים המצווה, ומשרטט את התשובה לשאלה "כיצד נראית הפוזיציה של האדם המצוּוה?". לפי שיינפלד, בתיאור זה טמונה תרומתו הייחודית של מנדלסון לתפיסת האמת הקיומית: קיום המצווה הוא המממש את התלכדות האמת והסובייקט. אלה הם אפוא שדות המשמעות שאל תוכם משליך שיינפלד את הגותו של מנדלסון.

אציין שתי דוגמאות להבהרת הדברים. בהגותו של הפילוסוף הגרמני מרטין היידגר, מתואר המוות כאופק המשמעות של האדם, כלומר הקיום האנושי מאופיין בהיותו עומד נוכח הסופיות הכרוכה במוות. על רקע המונחים הללו, המאוחרים כמובן למנדלסון, מתאר שיינפלד את מנדלסון כמי שהעמיד דווקא את הציווי האלוהי כאופק המשמעות של הקיום. בלשונו של שיינפלד: "המצווה, ולא המוות, היא האופק האחרון של המשמעות" (עמ' 97).

דוגמה נוספת: ז'אן-פול סארטר, "הפילוסוף של החופש", הביע את מורת רוחו מ"שערוריית הלידה", הרגע שבו הקיום הכובל מושלך על האדם הנולד (מעין תיאורה של המשנה במסכת אבות "על כורחך אתה נולד"). אליבא דסארטר, העובדתיות של הלידה נישאת כעול מתמיד על צווארי הסובייקט החופשי. לעומת זאת, שיינפלד מוצא בדברי מנדלסון רמז למבט אחר על הכרחיות הקיום. בהתייחסו לחיובו הפשוט של כל יהודי במצוות, כתב מנדלסון: "אין אני רואה כיצד יכולים הנולדים בבית יעקב לפטור את עצמם ביושר לבב מן המצוות"; ושיינפלד שומע בין שיטי הדברים הללו עדות להתבוננות אחרת בעובדת הקיום, המלמדת על ברית קדומה, ברית הגוף, שכוחה טמון בדיוק בהכרחיותה ובעובדה שלא ניתן להתירה (עמ' 117).

יתרונות ה"תרגום" הפילוסופי שערך שיינפלד ברורים ומובנים; ניסוח התמה המנדלסונית בשפה פנומנולוגית מאפשר לקולו המודרני של מנדלסון להישמע מחדש (אם ננקוט את הטרמינולוגיה של שיינפלד) בעידן הבתר-מודרני. בכוחה של מחוות המסירה הזו להפוך את אופציית הקיום היהודי של מנדלסון לממשית, קרובה ורלבנטית.

כמו בכל ביקורת של מעשה תרגום, כעת יש לכאורה לגשת בחזרה אל המקור, להשוותו לתרגום ולבחון את מידת התאמתם זה לזה; אלא שחוששני כי השוואה זו תלמדנו שמעשה ה"תרגום" הרחיק לכת, במה שעשוי להידמות כאנכרוניזם פרשני, עד שקורא המבקש פרשנות גרידא, במובנה המצומצם, עשוי להתאכזב קלות. כפי שכבר רמזנו באצבע פעמים-מספר, קריאתו של שיינפלד ב"ירושלים" סלקטיבית ביותר וכלי הניתוח המשמשים בה, היינו המשקפיים הפנומנולוגיות שמבעדן מתפרש הספר, מאוחרים בהרבה לתקופה שבה נכתב. גם אם קטעים מסוימים בכתיבתו של מנדלסון מזמינים פרשנות מעין זו – למשל תיאורו ל"פנים" של האדם, שאותו מכנה שיינפלד "רגע לוינסי של ממש" (עמ' 62, הערה 5) – נדמה שאין להעניק למקומות ספורים אלו את הבכורה ולהופכם למפתח פרשני.

על אף כל האמור, סבורני שמתודולוגיה השוואתית כזו עשויה להחמיץ את הפוטנציאל העמוק שטמון בספר ואת הבשורה שהוא נושא בכנפיו. במבט שני, ומעמיק יותר, מבעד לכסות החיצונית של ספר פרשני מסתתרת הצעה קיומית-דתית מקורית ובחובּהּ הרצאה תיאולוגית מרשימה. הללו מתבססות אומנם על הגותו של מנדלסון, אך גם מי שלא יסכים עם קריאתו של שיינפלד ב"ירושלים" יכול להיתרם רבות מן "האפולוגיה של מנדלסון" – שכן הצעתו של שיינפלד שרירה ועומדת גם בזכות עצמה.

שימו ליבכם אל קווי המתאר של הסוגיות הנידונות בספר זה, הנוגעות כולן באושיות העיסוק התיאולוגי מאז ומעולם: אפיסטמולוגיה והכרת האמת; טעמי מצוות; החטא, התשובה, הייסורים והרוע; פרשנות כתבי הקודש; שאלת הנבחרוּת, ועוד. במובן זה אפשר לשייך את הספר לז'אנר רחב יותר של כתיבה פנומנולוגית על הדת (שאליו משתייך לדוגמה ספרו של אבי שגיא, "פצועי תפילה"), המבקש לתאר את "אופן-ההיות" הדתי ולעמוד על הצורה שבה משמשת הדתיוּת אופציית קיום אנושית החורגת מגבולות הדת במובנה המצומצם.

*

אחַר שמיקמנו את הספר במרחב הרעיוני, נוכל לעסוק בהיעדרו הבולט של השחקן המרכזי ביותר בדרמה הדתית – הלוא הוא אלוהים – מספרו של שיינפלד. ניתוחו של שיינפלד עוסק כאמור ב"סובייקט כהיות-מצוּוה", אך לעומת זאת הסובייקט/אובייקט המְצַוֶּה, האל בעצמו, חסר מן הספר. שיינפלד דן בסוגיות תיאולוגיות רבות וחשובות שנמנו לעיל, אך המטפיזיקה נעדרת מרשימה זו – ולא במקרה. היעדר זה נובע באופן ישיר מאופיו של הדיון הפנומנולוגי שעורך שיינפלד ושבקרקעיתו הוא נטוע באופן מובהק. אדמונד הוסרל, אבי הפנומנולוגיה, הדגיש שראשיתו של כל ניתוח פנומנולוגי היא "שימה בסוגריים" ("אפוכה") של הדבר. ההתבוננות באופן שבו אנו מתנסים בדבר מסוים, בנויה ראשית כול על השהיית המחויבות כלפי קיומו של הדבר: כדי לספק תיאור מהימן של החוויה האנושית, עלינו לבחון תחילה כיצד אותו דבר ניתן בפני האדם, ובמסגרת בחינה זו איננו מניחים בהכרח את דבר קיומו אלא שמים אותו ב"סוגריים". זהו בדיוק סוג המהלך שנוקט שיינפלד ביחס לאלוהים, המושם בסוגריים לטובת התיאור הפנומנולוגי של "היות לנוכח הציווי".

אין בכוונתי להיכנס לדיון מעמיק בדבר הגישה הפנומנולוגית עצמה; אין זה המקום, אין זו היריעה, ולא לשם כך נתכנסנו; ובכל זאת, ברצוני לייחד כמה משפטים להכרעה הפילוסופית שנעשתה כאן: הדיון בדת מנקודת מבט פנומנולוגית (וכאמור זוהי אינה הפעם הראשונה שבה אנו מוצאים את ה"שידוך" המרתק הזה). סוד כוחה הגדול של הכרעה זו טמון בהסטת נקודת המבט הדתית משאלות אונטולוגיות, שאלות על אודות המציאות, אל עבר ניתוח עומק של העמדות התשתיתיות-ביותר שמניח או חווה הסובייקט הדתי. אלא שכפי שרמזתי לעיל, נראה שבכך מחמיץ הדיון הפנומנולוגי את אחת האפשרויות המרתקות והמסעירות שפותחת הדת בפני האדם: החריגה אל עבר הנשגב, העמידה אל מולו, ופריצת גבולות הקיום האנושי והמוגבל. תחת זאת, מותיר אותנו הדיון הפנומנולוגי אסוּרים בכבלינו – יהיו כבלים אלה מורכבים ומדויקים ככל שיהיו.

דומני כי באופן פרדוקסלי דיון פנומנולוגי מעין זה (ויהא מתוחכם ומבריק ככל שיהיה, והוא אכן כזה!), המציע תיאולוגיה-ללא-תיאו ומתיימר לתת פה לתיאור קיומי ולא לעמדה תיאורטית, ל"לוגוס הקיום" ולא ל"לוגוס המהות", מחמיץמעצם טיבו את חווית הקיום הראשונית-ביותר של הסובייקט הדתי – החריגה אל הנשגב ואל האלוהי. יתרה מזו, השימוש בכלי הפנומנולוגיה בהקשר הדתי מעורר תהייה עקרונית על דבר היתכנותו של מהלך זה: האם מסוגלת הפנומנולוגיה ללכוד-היטב תופעה אנושית שדווקא החריגה-מהאנושי היא העומדת בבסיסה? האם הקפת האלוהים בסוגריים מאפשרת לָמוֹד את שיעור קומתה של הדת?

מתנאל בראלי לומד בתוכנית הבינתחומית לפילוסופיה והגות יהודית במרכז האקדמי שלם. הוא מתרגל ועוזר מחקר במכון ארגמן, ועמית ומנהל תוכן במרכז קדם.

תמנוה ראשית: פרט מתוך היצירה "הנזיר שעל שפת הים", קספר דויד פרידריך, 1808-1810, באדיבות ויקימדיה

[1] פראנץ רוזנצווייג, "מחשב אפולוגטי", נהריים, מגרמנית: יהושע עמיר, ירושלים: מוסד ביאליק, תשל"ח, עמ' 99.

[2] שם, עמ' 105.