היכל הבכיינות המטהרת

 קורבּנוּתם – אוּמנוּתם: משׂיח קורבני לשיח ריבוני

מאת: אלון גן

ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה, תשע"ה, 250 עמ'


'קורבנוּתם – אוּמנוּתם', ספרו של ד"ר אלון גן, הוא מן הרלבנטיים בספרי העיון שראו אור בשנים האחרונות בארץ, שכן הוא נוגע במרכז העצבים של השיח הפוסט-מודרני, בלב לבו של נשף המסכות הזהותני של החברה הישראלית. בעידן שבו ההתבדלות השבטית, הסוציולוגית והפוליטית הייתה לדגלה של האינטליגנציה הנאורה; בימים שפולחן "האחר" באשר הוא "אחר" נעשה דת קנאית, מחמירה וממַשטרת; כשתנוחת הקיום הקרבנית, כנקודת המוצא של פוליטיקת הזהויות, משתלטת על כל מרחבי השיח התקשורתי, האקדמי והאמנותי המתוקשר – בא ספרו של גן ומצליח לאבחן בעמקנות את קשת דקויות משמעויותיו של "שיח הקורבנוּת".

הספר קורא תיגר על הבון-טון האקדמי, התקשורתי והפוליטי שכל תפיסת המציאות (ועקב כך גם הרטוריקה) הפוליטית שלו מבוססת על אימוץ השיח הזה. אין זה רק מחקר יבש שמטרתו להציג את המציאות ולנתחה ממבט "אובייקטיבי", אלא ניסיון אקטיביסטי ממשי להעמידנו על כשליו המוסריים של שיח זה ולהציב חלופה רעיונית חדשה: לעבור מִשיח קרבני לשיח "ריבוני". הנה כך מגדיר זאת המחבר:

ספר זה מבקש להתחקות אחר מאפייני סוד הקסם הקרבני ולהצביע על המחיר שהחברה הישראלית משלמת בגין בולטותו הגוברת והולכת בעיצוב הזהות הישראלית (…) עידן קץ האידיאולוגיות, ובעקבותיו התקופה הפוסט-מודרנית, תרמו רבות לקידום תהליכים ראויים ומבורכים: הניסיון לתת בשיח הציבורי הד ומבע לקולו של האחר; הפניית זרקור תשומת הלב לכל המודרים, המושתקים והמנוחשלים; סימון מגוון אמצעי השליטה, הדיכוי וההזרה של ההגמוניה והאליטות השולטות בחברה – כל אלה הביאו ברכה למבקשים להפוך את העולם למקום טוב וראוי יותר. אולם דומה שהגולם קם על יוצרו. בשנים האחרונות אנו עדים לכוחו המשתק של קתרזיס הבכיינות המטהרת. התפתח כאן פולחן וידויים מזכך, שגרם לרבים מהקורבנות ולרבים מסנגוריהם המלומדים לנתב את אנרגיית העשייה לתיאורים מרשימים של תחלואי המציאות, במקום לנתבה לקבלת אחריות לשינוי המצב. כמו אותו ילד בן 11 שפנה לעזרת הפסיכולוג בגלל בעיית הרטבה, ולאחר טיפול של שנה – כששאלו אותו מה שלומו – ענה "נהדר!". "אתה עדיין מרטיב?", הוא נשאל. "כן", הוא ענה, "אבל אני מרגיש טוב עם זה" (עמ' 9).

קריאה צמודה בספר עשויה להספיק כדי להבין את כלל הגורמים לשיח הקרבני בישראל ובעולם המערבי ואת כלל השלכותיו. גן מפורר, ומרסק, ואז גם טוחן לפירורים קלושים של משמעות את טיעוניהם ומניעיהם של אלה הבוחרים לאמץ את השיח הקרבני אל קרבם ולגלם בו תפקידים ראשיים. הוא מכניס אותם בחכמה לתוך ההקשר הפוסט-מודרני הרחב, ומציגם בעליבות אחידותם ועדריותם, כמי ששדדו מעצמם את ריבונותם. מה נותר מהם לאחר הניתוח נטול החנפנות של גן? פרסונות דהויות המכסות על זהות שבורה ובלתי מלוכדת, זהות הנשענת, בתורה, על כוחו של "נרטיב" אימפוטנטי שאין בו כדי לחולל שינויים ממשיים במציאות.

"דומה שבשנים האחרונות הקרבנות הייתה לאופנה", כותב גן. "הוגים, סופרים, אמנים, אנשי אקדמיה, קולנוע ותיאטרון – כולם הפכו את קרבנותם קרדום לחפור בו, וכולם מציגים לפני החברה תלי-תלים, גוני-גונים ונימי-נימים של הווייתם הקרבנית. רבים-רבים מבקשים להוסיף את חלקם להיכל הקרבנות הישראלי, שממדיו הולכים ותופחים עד כדי מגדל בבל של 'ניצולים' המתחרים מי סבל יותר מנחת זרועו של מפעל הדיכוי והמחיקה של הממסד הציוני-הגברי-האירופי-הקולוניאליסטי-האשכנזי וכולי וכולי. המילים 'מכבש דיכוי', 'מנגנוני שליטה', 'מחיקה', 'תוצר', 'קרבנות', 'הדרה', 'הזרה', 'אחר', 'ממסד' – כולן חוזרות על עצמן בשיח הקרבני כבטקס כישוף מאגי. כל אחד מוסיף את קיסם דיכויו למדורת הקרבנות עד כי שלהבותיה לוחכות שערי שמיים" (עמ' 9).

ניצחון שנקבע מראש

אך אין פה רק עניין של האשמה, ואפילו לא רק של מאבק ורצון להשתחרר. "תסמונת הקרבנות המשחררת", מסביר גן, "הפכה את השיח הקרבני משׂיח מתקן לשיח מנציח. הצורך המבורך וההכרחי להמשיג ולהשמיע את קולם של המודרים, המושתקים והקרבנות השתנה והחליף את ייעודו: במקום ליצור תודעה קרבנית כאמצעי להיחלצות מהמצב, נוצרה תודעה קרבנית המבקשת ליהנות מפירותיה של הוויה זו ולהתבצר במעמד הקרבן – כאמצעי הנצחה, כבריחה מקַבָּלת אחריות אישית וחברתית לשינוי המצב, וכתג יוקרה שבצדו רווחים כלכליים, פסיכולוגיים ופוליטיים" (עמ' 9–10).

קשה שלא להתפעל מן הבהירות הלשונית – ומכאן גם המוסרית – המאפיינת את דרכי הניסוח של גן. היא ראויה להערכה במיוחד לנוכח עידן התקינות הפוליטית שחרט על דגלו את העמימות הלשונית ומכאן גם את העמימות המוסרית. עמימות זאת, שמבקשת לכאורה לגונן על המיעוטים, המוחלשים והמדוכאים, הפכה כלי דמגוגי ומניפולטיבי המשרת תמיד רק צד אחד של השיח – הצד ה"מנוצח", "המדוכא", ה"קרבן". כך גם חוקיה של התקינות הפוליטית עצמה, נשקו הערמומי של מי שהשיג מעמד של קרבן. כללי התקינות ואיסוריה יחולו על האשכנזי המדבר על אודות מזרחים ועל הגבר הנוקט עמדה כוללנית כלפי נשים, אך יתנדפו בהתהפך היוצרות.

הא לכם דוגמה. כזכור, האמן ופעיל השמאל יאיר גרבוז נאם בעצרת שנערכה לקראת הבחירות לכנסת העשרים. בנאום זה, שנודע מאז למשל ולשמצה, גרבוז התבטא בין היתר נגד קומץ "מנשקי הקמעות, עובדי האלילים והמשתחווים ומשתטחים על קברי קדושים", וסיים את דבריו בשאלה: "אם כל אלה רק קומץ… אז איך זה שהקומץ שולט בנו?! איך זה שבאין מרגיש ובאין מפריע, הוא – הקומץ – נעשה לרוב?"

מתח ביקורת חילונית, נחטף אל השיח הקרבני. יאיר גרבוז

תגובתם הפבלובית של אישי ציבור כמו אריה דרעי (שטען, במינוח שהיה מוכרז כגזעני לו ננקט בכיוון ההפוך, כי גרבוז מייצג את "קהילת המתנשאים שמייצגת את ישראל הלבנה"), נפתלי בנט, שלי יחימוביץ' ואף ראש הממשלה בנימין נתניהו (שעיוות את דברי גרבוז והפך את "מנשקי הקמעות" ל"מנשקי המזוזות") מיקדה את הנאום בעניין העדתי, וכך הפכו דבריו של גרבוז למעין כתב אישום נבזי וגזעני נגד עדות המזרח, אף כי למעשה דבריו היו לא יותר מביטוי מוכר, אמנם יהיר ומתנשא, לעמדה החילונית הבסיסית, המסורתית והקלאסית; עמדה המביעה סלידה מכל מה שנראה בעיני הדובר כהתנהגות נבערת, נעדרת רציונליות, או מעין-פגאנית. הניסיון לספח את דבריו לשטחיות של השיח העדתי המקומי היה חלק מאותה תעמולה אופורטוניסטית עדתית, המחפשת בכל מאודה "לתפוס על חם" את האשכנזי ה"פריבילגי" התורן שבו תוכל להיתלות כמייצג ממשי, סימבול מהלך על שתיים, לכל תחלואות החברה ועוולות ההגמוניה.

בעקבות נאומו של גרבוז, המשורר ארז ביטון, מסמליו המובהקים של המאבק המזרחי המתמסד, אמר בראיון לעיתון 'מעריב' את הדברים האלה: "אני מסכים שישראל עולה על פסים של הכרה עצמית עמוקה. ככל שהמזרחים יכירו בזהות שלהם, כך תגבר ההזדהות שלהם עם מדינת ישראל. וכן, גם הכרת האשכנזים בשוויון בין האוכלוסיות. אני מצפה להפחתה באלימות המילולית. למשל הביטוי 'הפרענק הזה'. ואז בא אותו אדם ואומר 'מנשקי קמעות', 'עובדי אלילים'. גם אצל אשכנזים יש אלימות מילולית. היא כביכול גבוהה ומתוחכמת, אבל פוגעת יותר". אך באותה נשימה מוסיף ביטון תורת גזע משלו: "אני חושב שהספרדים הם אנשים אנושיים, בעלי כבוד, ומציעים התנהגות יותר משפחתית, יותר אצילה".

רטוריקה זו של ביטון מאפיינת את השימוש התועלתני, הדמגוגי והצבוע בכללי התקינות הפוליטית של השיח. בכללי המשחק הזה, במאבק בין שהוכרז "הגמוני" לבין הנרטיב של הצד המקובל כ"קרבן", הראשון נותר שלול נשק ומגן, ונחרץ מראש להיות הצד המפסיד. הדרישה לסימטריה מוסרית נותרה מחוץ לגבולות הלגיטימציה של השיח. בדקדקנות משפטית, בקפידה מתוזמנת היטב, משורטט מראש קו עלילה המשרת את המשרטט. כך נוצר שיח א-סימטרי המייצר תודעה א-סימטרית, דיכוטומית, בין ה"מְקַרְבֵּן" ל"קרבן", בין ה"אשכנזי" ל"מזרחי", בין הגבר ובייחוד "הגבר הלבן" לאישה, בין ה"ציוני" ל"פלסטיני".

אינספור התגוששויות, חיכוכים, פולמוסים ומאבקים פוליטיים עשויים בתבנית הזו. התובע הוא תמיד אותו תובע, ההגנה אותה הגנה. הטיעון המרכזי: "לא תיתכן סימטריה בין כובש לנכבש". ובמילים אחרות: האדם אינו אלא תבנית נוף דיכויו. סטטיסט פסיבי נטול אחריות במערך אפל של מִבְנֵי כוח מדכאים. אין לצפות ממנו לכלום, ובטח שלא ליושרה יתרה.

ניסוח דיכוטומי זה של המציאות מסייע לקרבן לתעל את מעמדו להשגת ניצחונות בזירה הציבורית, התקשורתית והכלכלית. הפלסטינים מציגים את ישראל ככוח שטני, ובכך מסירים מעצמם את האחריות להגיע עמה להסדר. מכאן הם אף גוזרים צידוק מוסרי לטרור. המזרחים ה"רדיקלים" מסמנים את האדם ה"לבן" כהגמוני, דורסני ובעל כוח רב. הצגה זו של המציאות משרתת אותם היטב ככל שהנרטיב הקרבני יסופר בצורה אכזרית, מוקצנת ורדיקלית יותר – כך יגדלו ה"פיצוי" הממסדי, ה"תיקון" הכלכלי, ובעקבותיהם ישתנו יחסי הכוחות בחברה הישראלית. הקרבן הנתפס כ"מנוצח" ההיסטורי נעשה אפוא המנצח הבלתי מעורער במסגרת כללי השיח החדשים – אך ניצחונו מותנה בהנצחת מצבו: בבחירתו להישאר בתנוחת הקיום של הקרבן.

מהקרבה לקרבניות

כצפוי וכראוי, גן אינו מסתפק רק במבט מקומי. הוא מציב את השיח הקרבני בחברה הישראלית בתוך ההקשר הרחב יותר, "כחוליה נוספת בתהליכי עומק אחרים במישור העולמי". בייחוד הוא בוחן את המקרה האמריקני, שהוא מקור-השפעה מרכזי על השיח בישראל. הוא מציין, למשל, בעקבות מבקר התרבות רוברט יוז בספרו 'תרבות התלונה', את "השתלטות השיח התרפויטי על השיח הציבורי"; את הקושי הגובר והולך לקיים באוניברסיטאות דיון היסטורי כלשהו "בלי שיוצג אחר כך כתב אישום מהסטודנטים על פגיעה ברגשותיהם"; ואף את איחוד הקצוות הקרבני של הפמיניזם הקיצוני והאנטי-פמיניזם: במחנה הראשון נשמעת הטענה "שכל דבר הוא אונס אלא אם כן הוכח אחרת" (כדברי פרופ' סוזן אסטריך), ואילו בשני נשמעת הטענה שכל הפלה, גם לרצונה של האישה, היא "אונס כירורגי" (עמ' 101–103). מכאן עובר גן לסקירת תרבות-הקרבן שהיא אולי המקוממת מכולן: הנטייה הגוברת והולכת של גרמנים להציג את עצמם כקרבנות במלחמת העולם השנייה.

ערגת תעלומה ואושר עקדה. ברל כצנלסון

גן מנפץ לרסיסים את "היכל הקורבנות" הישראלי. ראשית, הוא בוחר לסמן את הטרנספורמציה המשמעותית שהתחוללה בתפיסת מושג ה"קרבן" בציבוריות הישראלית: "ממושא הערצה למושא ביקורת", כלומר ממודל חברתי שיש לשאוף אליו לכזה שיש להתקומם עליו. הוא מסביר: "השיח הציוני של ראשית הדרך היה רווי בתפיסה חיובית, עד כדי רומנטיזציה, של תפיסת הקרבן, הן כתנאי הכרחי להשמת המפעל והן כביטוי לעוצמת הנכונות לתת את הכול כדי להגשימו" (עמ' 20).

להמחשת הנקודה, גן מצטט דברים ברוח זו מפי אישי עבר בולטים בתנועת העבודה, המחנה המוצג בימינו כ"מקרבן" ו"הגמוני": המשוררת רחל, היא רחל בלובשטיין ("נכספנו לקרבן, לעינוי, לכבלי אסיר, בהם נקדש ברמה את שם המולדת"), ברל כצנלסון ("באוויר ההתנדבות המיוחד, רווה כליון נפש, יגון נוהר, ערגת תעלומה ואושר עקדה, עלו בחביון נפש פרחי חלומות רחוקים"), משה סנה, דוד בן-גוריון ועוד. עקדת יצחק משמשת לו, בניתוח סוציולוגי, "מעין מיקרו-קוסמוס לתהליכי ההיפוך ביחס של החברה הישראלית לקרבן".

הספר גדוש בהבחנות מצוינות, באינספור הקשרים מלומדים ובניתוחי רוחב היסטוריים מרתקים. אחת מהן, פורייה במיוחד, נוגעת לדברינו האחרונים על העקדה. זוהי האבחנה (עמ' 33 ואילך) בין שני מצבי הקיום הקרבניים: הקרבנות ה"סַקְרִיפַייזית" (מלשון sacrifice), כלומר ההקרבה הפעילה שאדם מקריב את עצמו על מזבח אמונתו – לעומת הקורבנות ה"ויקטימולוגית" (מלשון victim) הסבילה, "קרבן שנעשה בו שימוש לצורך הגשמת אמונה של מישהו אחר". שני המצבים היו ל"רכיבי יסוד בעיצוב הזהות הישראלית"; שניהם, בראש ובראשונה, מצבי תודעה, ולכן הם גם נתונים למעבר דו-כיווני; ושניהם "תלויי תרבות והקשר".

כמקרה מבחן מייצג להתניית המצב הקרבני בתרבות ובהקשר,  גן בוחר את תופעת ה"עובדים הזרים" (עמ' 35–38). הוא מסביר ש"מנקודת המבט ההומניסטית של העוסקים בצדק חברתי ובתיקון עולם וחברה, אין ספק שיש לנתח את התופעה ולבקרה מזווית הראייה הוויקטימולוגית, הרואה בעובדים הזרים קרבנות המערכת הקפיטליסטית בעידן הגלובליזציה. אולם דווקא מתוך ההזדהות עם ניתוח ביקורת זה מרתק לראות שהשיח הוויקטימולוגי, לפי גרסת המנסים לסייע לקרבן, נטען במשמעות סקריפייזית בעיני 'הקרבן' עצמו". הוא מנתח עדויות של עובדות זרות פיליפיניות בישראל, ומוצא כי "בעוד הארגונים והעמותות הפועלים למענן מנתחים את מציאות חייהן דרך משקפיים ויקטימולוגיים, העובדות עצמן מספרות את סיפור חייהן דרך משקפיים סקריפייזיים".

גן מסביר כי המחקרים על תפיסת הקורבנות העצמית של העובדות הזרות "אף מראים שהשיח הסקריפייזי מאפשר דיאלוג של הערכה הדדית בין האימהות לבין ילדיהן הרחוקים. כשם שהאם מטעינה את המרחק מילדיה במשמעות סקריפייזית, כך גם הילדים, למרות הפרֵדה הממושכת מאמם, מכירים בגודל ההקרבה ומעריכים את האם על נכונותה לתת הכול למען קידומם והצלחתם". אימוץ התודעה ה"סקריפייזית" במקום שבו אמורה לכאורה להתקיים התודעה ה"ויקטימולוגית" מחולל מעין גלוריפיקציה ואידיאליזציה במעמדו של הקרבן. הוא הופך מדמות מעוררת רחמים לדמות ראויה להערצה.

וכאן ישאל השואל: מה בעצם רע כל כך בהתקרבנות? איזה נזק היא מחוללת? והטיעון הנפוץ במיוחד: מה אתם רוצים? מהפכות אינן דבר נחמד, ושינויים נולדים רק מתוך מאבק. הצד ה"הגמוני" מתאונן שעכשיו הוא זה שסובל מסטריאוטיפיזציה בוטה ומגזענות מהופכת? אדרבה ואדרבה. אלה הם פני התיקון המוסרי, המתבקש, המיוחל.

לטיעון זה יוכלו להשיב בפשטות כל חכמי הלב, בעלי השכל הישר ועמוד השדרה המוסרי, המבינים כמו גן שאי אפשר לחולל שינויים ממשיים במציאות רק בהטחה מתמדת של אחריות וסימון אובססיבי, בלתי נלאה, של האשמים. זו עמדה אנטי-הומנית שאינה מכירה בעקרון הבחירה והאחריות האישית. הבחירה בתנוחת הקיום הקרבנית היא מהלך חברתי וקיומי מסוכן. היא עלולה לייצר חברה חלושה הלכודה בתוך קיפאון איום ומקדמת ערכים של שנאה, כעס, נקמנות, ובעיקר תבוסתנות. חברה הרואה בעצם ההימנות עם זהות מסוימת הישג בפני עצמו היא חברה נטולת הישגים רוחניים מכל סוג שהוא. חברה המקבעת את מעמד הקרבן כמעין מודל אופטימלי נכסף היא חברה הבזה לשגשוג, להצטיינות, ויותר מזה: לאמונה בנפש האדם וביכולתו לעצב את גורל חייו. או כפי שחותם גן את ספרו:

הבה ונשיב את האדם הריבון! הבה ונחזיר לשיח הציבורי את מושג האחריות והבחירה! חדלו מהשיח הקרבני ומפולחן הבכיינות המטהרת ופנו מקום למלאכת תיקון האדם, תיקון החברה ותיקון העולם של המבקשים להיות אדונים לגורלם! הניחו לקרבנות להיות מעצבים ולא מעוצבים, פועלים ולא נפעלים, מממשי מותר האדם ולא מקרבני עצמם לדעת" (עמ' 235).

מקרבן ומקורבנת והמזבח

פולחן ה"אחר" והגלוריפיקציה של הקרבן שוררים, כאמור, בכל חלל עולמנו הפוליטי והאינטלקטואלי – וכותב שורות אלו, הפועל בעיקר בעולם השירה, יכול להעיד על כך מתוך השדה שהוא חורש בו. השירה העברית המתוקשרת בת זמננו מדובבת את התכנים השגורים במסדרונות האקדמיה, ומתבוססת בהתקרבנות, בהתמסכנות על בסיס זהותי ובהתרפסות כמעט מעליבה כלפי אלה המסומנים כקרבנות. כך היא הופכת את המדיום השירי לעוד שלוחה בנאלית, משעממת וקלישאתית של שיח הזהויות והקורבנות מבית היוצר של הפוסט-מודרניזם.

תרכיז עז של אומנות הקרבניות מצוי בספר החדש 'את לא נולדת אישה', אנתולוגיה של שירים ותצלומים בעריכת ריקי כהן (מרום, 2016). מטרתו, על פי פתח הדבר שלו, לגרום "לשינוי התפיסה המקובלת של נשיות במקום שבו אנחנו חיות ויוצרות". הציטוט המפורסם של סימון דה-בובואר מובלט בגב הספר: "אישה אינה נולדת אישה, אלא נעשית אישה". בשער מופיעה קלישאה פוסט-מודרנית של בחורה, עתירת קעקועים ופירסינג, עם שיער ורוד והינומה לראשה. וואו. יש לה קעקועים והיא גם רוצה להתחתן! ביטוי עצמי נשי המתקיים לצד היענות לצווי החברה! התחושה הראשונית שצפה ועולה למקרא האנתולוגיה היא, אם כן, הארכאיות המוחלטת של התכנים. המניפסט, ה"ארט", המוטואים, כמו לקוחים משנה א' ללימודי מגדר באלף הקודם. כאילו לא השתנה דבר במעמד האישה מאז ימי דה-בובואר, והגבר הוא אותה ישות דכאנית.

העורכת אף מצרה בדבריה על כי מן הספר נעדר "קולן של הנשים הטרנסג'נדריות". מדוע? כהן רצתה, "אולם אף משוררת כזו לא נענתה לקול הקורא, ולא היה בדעתי לכפות את סדר היום של הספר על אמנית זו או אחרת". רצתה לומר, סלחו נא לי הקוראותים על כי לא תאויש רשימת הזהויות המלאה במסיבת ההתקרבנויות הגדולה הזאת. הסלקטורית אמנם הייתה פתוחה במיוחד, אבל התנאים, אפעס, לא הבשילו.

הבחירות של כהן בנאליות ונעדרות מעוף. המשוררת והמבקרת שירה סתיו פונה כביכול אל אלוהים תוך שימוש בפרפראזה משומשת למדי על ברכת 'אשר יצר' החוזרת בכמה שירים באנתולוגיה: "אָז בֶּאֱמֶת שִׂחַקְתָּ אוֹתָהּ / שֶׁעָשִׂיתָ אוֹתִי / כָּכָה מְנֻקֶּבֶת / חֲלוּלָה מְחֻלֶּלֶת / כָּכָה פְּתוּחָה / וְכָכָה סְתוּמָה / וְאַתָּה יוֹדֵעַ / שֶׁכְּמוֹ שֶׁפָּתַחְתָּ אוֹתִי / וּכְמוֹ שֶׁסָּתַמְתָּ אוֹתִי / כָּכָה אֲנִי / לֹא מְסֻגֶּלֶת לַעֲמֹד פֹּה / מוּלְךָ / לִהְיוֹת קַיֶּמֶת / אִתְּךָ / אֲפִלּוּ דַּקָּה". שוב אותו ביטוי מילולי קרבני. "מחוללת" כפועל יוצא של "חלולה", קרבנית כפועל יוצא של היוולדה אישה.

נימה קרבנית זו חוזרת בשירים רבים באנתולוגיה, ומוכיחה עד כמה ה"תקווה לשינוי התפיסה של נשיות" מתבררת שוב, כדברי גן, כביטוי "לכוחו המשתק של קתרזיס הבכיינות המטהרת" וכ"פולחן וידויים מזכך" (עמ' 231). השירים אינם יוצאים מגדרם: אותה גדר, אותו כלוב תענוגי סגור ומסוגר של מקַרבן ומקורבנת. "הָרָצוֹן שֶׁלִּי נִלְקַח מִמֶּנִּי בִּזְרוֹעוֹת גְּבָרִים" ("שעשני כרצונו", לורן מילק); "כָּל יוֹם הוֹדֵיתִי בָּאַשְׁמָה. אֲנִי / נְקֵבָה נְקֵבָה / חֲלוּלָה חֲלוּלָה. / שֶׁעָשַׂנִי כִּרְצוֹנוֹ" (חני כבדיאל); או בנוסח הרזה והבנאלי להביך של דנה מרקוביץ: "כָּל מָה שֶׁאֲנִי לוֹמֶדֶת בְּתָכְנִיּוֹת הַבֹּקֶר /  אֲנִי מְיַשֶּׂמֶת כְּבָר בַּצָּהֳרַיִם: / אַל תִּהְיִי מִי שֶׁאַתְּ לֹא / אַל תִּהְיִי מִי שֶׁאַתְּ / אַל תִּהְיִי".

התצלומים המצורפים לאנתולוגיה תורמים תרומה מפוקפקת ביותר לשינוי ה"תפיסה המקובלת של נשיות". למשל, בתמונת הפתיחה, רואים רק רגליים (חטובות) של אישה, השוכבת על סדין צבעוני, וסמוך לישבנה מובלט פצע יבש, סגול ומחריד, שנגרם (קרוב לוודאי) בשל חבטה שקיבלה מגבר בהמי כלשהו. בתמונות אחרות נגלית אישה עם מסכה על פניה, אישה עירומה בפרצוף עגום אוחזת חתול כעור במיוחד, ואישה (ככל הנראה טרנסג'נדרית) הנבלעת רובה ככולה בתוך כלוב של ציפור על רקע מרחב ירוק ואינסופי של אַל-גֶשת. תמונות אלו מבוססות על הדימויים הוויזואליים הבנאליים ביותר שניתן להעלות על הדעת לתיאורו של מצב האישה. רובן מעלות על נס את התודעה הוויקטימולוגית של "האישה" ומתייחסות אליה כ"מעמד". המופרכות הזו בולטת דווקא משום שהספר מציג עצמו כמעשה אקטיביסטי, פוליטי ולאו דווקא כאסופה בעלת ערך אמנותי אסתטי. כמה צורם הוא הפער בין סיסמאותיה שוחרות השינוי והתיקון של כהן לבין הנצחת-המנוצחוּת המתקיימת בו למעשה.

דוגמה בולטת נוספת, הפעם באיכות שירית נמוכה פחות, היא המשוררת הילה להב. ספרה 'עד הבוקר' (הקיבוץ המאוחד, 2014) אינו מניפסט חברתי. הספר כולו הוא פואמה המתמסרת כולה לתיעוד כפייתי למדי של אונס, מתוך התכתבות עם סיפור פילגש בגבעה – וזאת מתוך תנוחת קיום ויקטימולוגית-קיצונית, מיתית כמעט. בחמישה משנים-עשר פרקי היצירה מנסה להב לדובב תריסר איברים מנוסרים, כבתירה של הפילגש המקראית, כדי שהם, מנקודת מבטם הסוריאליסטית, יבטאו את ה"עדות".

ההתכתבות עם סיפור הפילגש והעמדת האיברים כישויות מפורזות הם מהלכים שיריים שעשויים היו לצלוח, מפני שהם, לכאורה, מרחיבים את גבולות הרובד הווידויי של הספר מן המרחב הביוגרפי של חוויית האונס האישית אל מרחב פואטי "נשגב" יותר, המתחקה אחר דמותו של ה"קרבן" הנשי כסמל בעל ייצוגיות מופשטת, מיתית, כמעמדה של פילגש בגבעה. הבעיה היא שבמקום להשתמש בזוועה המקראית ככלי להאדרת משמעות אישית, להב משעינה את מלוא משקלה האנרגטי על הקול של ה"אני" השירי, וכך משטחת את הפסיכולוגיה של האישה שנאנסה לכדי עמדה קיומית מדוכאת של נמיכות קומה. מֵעמדה זו מדומה להב בידי עצמה לנמלה או לתולעת, עמדת קיום שקשה להתרומם ממנה לגבהים אמתיים של שירה: "אִם לֹא הָיִיתִי אוֹכֶלֶת לֹא הָיוּ / דּוֹחֲפִים לִי / הָיִיתִי קְטַנָּה כְּמוֹ / נְמָלָה / עַד שֶׁהָיְתָה גּוֹאֶלֶת אוֹתִי רֶגֶל"; ובדימוי כמעט זהה, אם כי חזק יותר: "מַתִּי בְּעָפָר. / מַתִּי כְּתוֹלַעַת. / מוֹתִי בָּא לִי מִן הַנַּעַל שֶׁעָמְדָה עָלַי מִדַּעַת".

מי רוצה מספר על היד

גילוי אופייני נוסף של תנוחת הקיום הקרבנית בשירה העברית העכשווית, הפעם מן השיח הקרבני המזרחי, ניתן למצוא בבירור בספרה של עדי קיסר 'שחור על גבי שחור' (גרילה תרבות, 2014). אצל קיסר לא מורגשת השראה של עושר שירי-תרבותי בעל ערך, והתודעה המזרחית בשירתה מתבטאת בעיקר בחרישתה בשדה הפוליטי, תמיד מעמדת הקרבן הוויקטימולוגי המתחזה לקרבן הסקריפייזי ואשר פעולת הכתיבה משמשת לו דרך לנקיטת עמדה אקטיבית.

קעקועי כאילו. עדי קיסר (צילום מסך, הטלוויזיה החינוכית)

יש להמשיל את שיריה של קיסר לקעקועים זולים: ציורים קלישאתיים השואפים לסמל איזו עוצמת התנגדות ולעטותה כמסכה כל ימות השנה. הביטוי "שחור על גבי שחור" הוא מסוג הקעקועים הללו. ג'ינגל עדתי המוני וקליט. מחיקתו של המושג "לבן" והחלפתו ב"שחור" היא התרסה שבסיסה בעצם תחושת הגאוותנות הגזעית. אך מדוע גאווה זו זקוקה להתרסה? מפני שמזרחיותה של קיסר מתמידה להופיע בארשת רושפת של "נגד": רק לעומת האשכנזיות המקפחת, הדכאנית. לא פעם נדמה שאלמלא המושג "אשכנזיות", הייתה מזרחיותה של קיסר מתקשה למצוא סיבת קיום.

השורות שהן אולי המזוהות ביותר עם קיסר הן שורות השיר "אני המזרחית": "אֲנִי הַמִּזְרָחִית / שֶׁאַתֶּם לֹא מַכִּירִים / שֶׁיּוֹדַעַת לְדַקְלֵם / אֶת כָּל הַשִּׁירִים / שֶׁל זֹהַר אַרְגּוֹב / וְקוֹרֵאת אַלְבֶּר קָאמִי / וְבּוּלְגָּקוֹב", וכן הלאה. אמירה זו, המתיימרת לייחס משמעות רבה לעובדת היותה של קיסר מזרחית שקוראת את בולגקוב, בנאלית וסטריאוטיפית לא פחות מקהל הנמענים המדומיין שקיסר מפנה אליו את נאומה המתריס; שהרי קיסר נענית למיתוג האווילי ביותר ("עדות המזרח אינן אינטלקטואליות") ומציבה את עצמה ביחס אליו. יתרה מכך, בבקשה להיות המזרחית ה"אחרת", "זאת שלא מכירים", מבַדלת קיסר לא את המזרחים מהסטריאוטיפ, אלא את עצמה מהמזרחים. מדוע היא נענית דווקא לסטריאוטיפ העדתי העלוב ביותר? האין אתגר אינטלקטואלי נועז מזה בהישג יד? קיסר, כקודמותיה וכרבים מעמיתיה, מתמכרת אפוא למה שגן כינה "כוחו המשתק של קתרזיס הבכיינות המטהרת".

גן עצמו מציע, כדוגמה חריפה ומיליטנטית במיוחד לגילויה של התנוחה הקרבנית בחלל עולמנו הפואטי והאינטלקטואלי, את השיר "הזעקה – לא עוד", שפורסם לראשונה בכתב העת 'הכיוון מזרח' (גיליון 18, 2009), משמע עבר את המסננת האמנותית והמוסרית של העורך יצחק גורמזאנו-גורן, ואשר חיברה "עורכת הדין, המשוררת והפנתרה השחורה" (כהגדרתה) קלריס חַרְבּוֹן.

[…]  חַפְּשׂוּ חֹם בְּעַרְבוֹת הַכְּפוֹר שֶׁל הָאִמָּא הַפּוֹלָנִיָּה שֶׁלָּכֶם / לִי אֵין חֹם בִּשְׁבִילְכֶם / אֲבָל אֲנִי זוֹכֶרֶת / אֲנִי לֹא שׁוֹכַחַת […] אֶת מָה שֶׁגְּזַלְתֶּם מִמֶּנִּי, אֶת הֶעָבָר, הַהֹוֶה וְהֶעָתִיד שֶׁלִּי / אֶת הַשָּׂפָה שֶׁלִּי, אֶת כִּבּוּד אֵם וְאָב / הַזֶּהוּת שֶׁלִּי, אֲנִי / אֲנִי לֹא סוֹלַחַת לָכֶם / עֲדַיִן לֹא / תַּבִּיטוּ בַּמַּרְאָה וּתְגַלּוּ כַּמָּה אַתֶּם מְכֹעָרִים / חַמְדָּנִים שֶׁכְּמוֹתְכֶם, אֵיךְ הוֹבַלְתֶּם אוֹתָנוּ כַּצֹּאן לְטֶבַח / לְגַזֶּזֶת, לְעֹנִי, לְסַמִּים, לִתְלוּת, לְפִנּוּי מֵהַבָּתִּים שֶׁלָּנוּ / לַשּׁוֹאָה שֶׁלָּנוּ הַיְהוּדִים-הָעֲרָבִים / גְּרַמְתֶּם לָנוּ לַעֲזֹב אֶת מָרוֹקוֹ שֶׁלָּנוּ […] מַכְחִישֵׁי שׁוֹאָה שֶׁכְּמוֹתְכֶם / מָתַי גַּם לְסַבְתָּא שֶׁלִּי יִהְיֶה מִסְפָּר עַל הַיָּד?

חרבון פונה ל"הגמוניה האשכנזית", לניצולי השואה (!), במסר הבא: אנחנו, המזרחים המקופחים, לא נוותר על הפריבילגיה שלנו כקרבנות. נמשיך לקלל (חסכנו מקוראי 'השילוח' אי אילו קללות), להכליל, להשמיץ, לגדף, לטנף ולתעב ללא חמלה, ללא כפרה ומתוך רצון להנציח ולקבע את הכעס עד כלות. אבל כן נדרוש מכם לוותר על הפריבילגיה שלכם כקרבנות מדרגה גבוהה יותר ("השואה"), או לפחות לאפשר לנו את הסימטריה התודעתית שאנחנו צריכים, את הקתרזיס המטהר שאנחנו מבקשים, ההכרה הקטסטרופלית הגדולה שאנו עורגים אליה, כדי שלא נרגיש שהקרבנוּת שלנו נחותה משלכם. אנחנו דורשים שוויון תודעתי מוחלט בממלכת הקרבנות! כך הופכים מהלכי השיבוש והעיוות של ההיסטוריה האופייניים כל כך לאסטרטגיית ה"קרבן" למהלכים של שיבוש ועיוות הדעת, פשוטו כמשמעו.

בניגוד למקרים הקודמים שהזכרנו, שבהם הצד הקרבני ביקש להנציח מצב של א-סימטריה מוסרית ותודעתית בינו לבין הצד "החזק" ו"ההגמוני", מתוך רצון לשמר את רווחיו התודעתיים בגבולות השיח, לפתע, במקרה זה, דווקא יש לו, לקרבן, אינטרס עמוק, אפל וקמאי להשיג את הסימטריה הזו בדיוק. מדוע?

כי פתאום, לנוכח סדר הגודל של השואה, שאינו בר-תחרות, "חולשתו" המוחלטת והזועקת של הצד המצויר כ"חזק" ו"הגמוני" שוללת ומבטלת את כל היסודות הממותגים שעליהם מבוססות תפיסת עולמו של הצד הרואה עצמו "קרבן" ונחרצות זעמו הקדוש. הניסיון לדה-הומניזציה של הצד ה"לבן", ה"הגמוני", והוקעתו בשל הגמוניותו נכשל כליל כשגם הוא, החזק, מכורחה ומטבעה של האמת ההיסטורית, חמוש ב"נרטיב-על" קרבני משלו. למרבה האבסורד המחליא, קרבנות השואה הופכים למעין אלטר-אגו נחשק בעבור חרבון. כמיהה זו חושפת את המכניזם של המאבק הקרבני הפוסט-מודרני במלוא עומק תחלואיו המוסריים והפתולוגיה הסאדו-מזוכיסטית המובנית בו.

רכישת מנוי arrow

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *