הסיפור כשחרור קיטור / קריאה שנייה, מרץ 2021

על סף הרנסנס, ביצירתו הגדולה 'דקאמרון' המתרחשת לעת נגף, מציע ג'ובאנו בוקאצ'ו עסקת חבילה: הלל לארוס וליצר ולעג לדת – אבל רק בסיפור, ולא בחיים. עונג ספרותי יש כאן; פריצת דרך מוסרית – פחות

א

כמה יצירות ספרותיות שבו למודעות, או שנוכחותן בתרבות הועצמה, בעקבות ימי המגפה הנוכחיים. אלו הן יצירות מהעבר שמתוארות בהן מגפות עבר ממשיות או יצירות עבר שעסקו במגפות בדויות. כך, בצד 'הדֶבֶר' של אלבר קאמי (1947), 'על העיוורון' של ז'וזה סאראמאגו (1995) ו'יומן שנת המגפה' של דניאל דֶפּוֹ (1722), בין השאר, הוזכרה גם בשנה החולפת היצירה 'דקאמרון' של ג'ובאני בּוֹקאצ'וֹ, שראתה אור בשנות החמישים של המאה ה-14.

הניו-יורק טיימס, למשל, פרסם ביולי האחרון את "פרויקט הדקאמרון" ובו ביקש מ-29 סופרים מפורסמים (ביניהם, אגב, אתגר קרת) לכתוב סיפורים הקשורים למציאות הנוכחית. "בשעה שמגפת הקוביד-19 סוחפת את העולם, ביקשנו מ-29 סופרים לכתוב סיפורים קצרים שהשראתם מן ההווה. שאבנו בכך השראה מ'דקאמרון' של ג'ובאני בוקאצ'ו שנכתב בזמן שמגפת הדבר פרעה בפירנצה במאה ה-14", כתבו העורכים.

'דקאמרון', שפירושו ביוונית "עשרה יָמים", הוא קובץ של מאה סיפורים קצרים, מהמם בשפעתו וברבגוניותו הסיפורית, שכתב בדיאלקט איטלקי (ולא בלטינית; וכרוכה בכך משמעות רבה שאינה מענייננו פה) ג'ובאני בוקאצ'ו (1313–1375), מאבות הספרות האיטלקית בפרט והאירופית בכלל, מאבות ה"הומניזם" האירופי וממבשרי הרנסנס. בדומה לשייקספיר אחריו, בוקאצ'ו לא המציא את רוב הסיפורים; הוא נטל אותם ממקורות שונים, אך הלביש אותם בלבוש חדש, רענן ומבריק.

מקומו של הדקאמרון בקאנון המערבי מובטח, כמובן, בלי קשר לקורונה. ובקריאתי העכשווית, התכונה ה"קאנונית" המיידית והבולטת ביצירה הזו היא אותן שפעה ורבגוניות מהממות שהזכרתי. במילים אחרות: ברובד הפשוט ביותר, אתה נמלא השתאות מהיקפו ומעושרו של המיזם הבוקאצ'יאני. הקורא העברי יכול ליהנות מהתרגום המשובח של היצירה בידי גאיו שילוני ז"ל, שהשלים ד"ר אריאל רטהאוז, ואשר ראה אור בהוצאת כרמל בשנת 2000.

עשרת הימים מהכותרת הם עשרה ימים שבהם סופרו מאה הסיפורים, עשרה בכל יום. "סיפור המסגרת" של סיפור-הסיפורים הוא זה שקושר את דקאמרון למגפה. בוקאצ'ו ממקם את סיפור המסגרת הזו ב-1348, בזמן מגפת הדבר בפירנצה (אירוע היסטורי. כך כותב רטהאוז בהערותיו לתרגום העברי: "הדֶבֶר השתולל באסיה כבר משנת 1346, ואל איטליה הגיע עם מלחים של אניות שעגנו בנמלי סוריה. המגפה פשתה בטוסקאנה בינואר 1348, ובאביב באותה שנה חדרה אל תוך פירנצה"). שבע נשים ושלושה גברים צעירים מחליטים, על מנת לא להידבק, לצאת מפירנצה מוכת המגפה אל אחוזה לא רחוקה מהעיר. שם, ברווחה חומרית גדולה, הם מחליטים להעביר את זמנם בנעימים על ידי סיפור סיפורים זה לזה. כך, בכל יום מספר כל אחד בתורו את סיפורו, לרוב סביב נושא מוסכם מראש.

לפי בוקאצ'ו, המגפה גבתה את חייהם של מאה אלף בני אדם בפירנצה: "לפי אומדן מהימן מעריכים את מספר הנופחים את נשמתם בתוך חומות פירנצה בין מארס ליולי שאחריו (בגלל המגפה ומפני שחולים רבים לא טופלו כראוי, או נעזבו לנפשם בשל חשש הבריאים מפניהם), ביותר ממאה אלף" (עמ' 34). שיעורי התמותה הללו אינם דומים, תודה לאל, לאלה שבמגפה שלנו. אך עם זאת, כמה מהתיאורים של בוקאצ'ו ב"פתיחה" שלו מזכירים את ההווה.

למשל: "ושארי-בשר ביקרו זה את זה לעתים רחוקות בלבד, אם ביקרו, וגם אז שמרו על מרחק איש מרעהו" (עמ' 32). וכן: גם בפירנצה, כמו ב-2020–2021, המגפה מכה באופן שונה בבני מעמדות שונים, בגלל תנאי הצפיפות השונים והיכולת של העשירים לפרוש לאחוזות מבודדות:

אצל בני דלת-העם, ואולי גם אצל רבים מבני המעמד הבינוני, היה מראה הדברים עלוב בהרבה: שכן, אנשים אלה אשר לרוב השתהו בבתיהם בתקווה להינצל או בגלל חסרון-כיס, נותרו בשכנות זה לזה, ומדי יום חלו מהם אלפים" (עמ' 33).

אבל דבר-מה בכל זאת שונה בין המאה ה-14 הפיאודלית לרוב המדינות המפותחות במאה ה-21, שבהן נתפסת הזכות לבריאות לזכות יסוד של כלל האזרחים. כי בוקאצ'ו ממשיך את הקטע הקודם בהסבר נוסף לשיעור התמותה הגבוה במעמדות הנמוכים: "והיות שלא שירתו אותם כלל גם לא הושיטו להם שום עזרה, כמעט כולם גוועו בלא ישועה" (עמ' 33). אפילו תופעת "הטבע המתעורר" של זמננו הייתה מוכרת לבוקאצ'ו:

וכאשר נכנסו אליה [לחורשה] ראו את בעלי החיים – כלומר העופרים, הצבאים וכדומה שחיכו לבואם, כמו ניטל מוראם או כמו הפכו לחיות בית, כי כבר היו בטוחים כמעט לגמרי מפני הציידים בעקבות המגפה אשר פשטה בכל (עמ' 489).

ב

על היצירה הקאנונית הזו נכתב הרבה. "לימודי בוקאצ'ו" כשלעצמם, אני מניח, הם תחום ידע נרחב עד כדי כך שאדם יכול להקדיש לו בלבד חיים מקצועיים שלמים. בשורות הבאות אני רוצה להציע כמה התרשמויות מהקריאה בבוקאצ'ו של קורא לא מומחה ב-2021.

ארבעה מושגים או תופעות התבלטו לעיניי ונראו לי ראויים לתשומת לב מיוחדת תוך כדי הקריאה בשפע הסיפורי המסחרר שהינו הדקאמרון. ואלה הם: הארוטיות הבוטה; האנטי-דתיות הבוטה לא פחות; המוות העוטף את הכול בסיפור המסגרת המוזכר; ולבסוף משמעות השפע הסיפורי עצמו.

ב"הקדמה" ליצירה מספר בקצרה בוקאצ'ו על ייסורי האהבה שפקדו אותו בעודו צעיר לימים (עמ' 23). לאחר מכן הוא מסביר שהוא כתב את הדקאמרון לקהל הנשי, כדי לעודד את רוחו או להסיח את דעתו מייסוריו, בעיקר מאותם ייסורי אהבה. הוא פונה לנשים בייחוד, הוא מסביר, כי להן יש מעט אמצעים להסחת דעת, בניגוד לגברים ש"לא נמנע מהם לטייל ולשמוע ולראות דברים רבים, לצוד עופות וחיות אחרות, לדוג, לרכוב, לשחק או לעסוק במסחר" (עמ' 24).

הסיפורים, ממשיך בוקאצ'ו בהקדמתו, לא רק יסייעו בהסחות הדעת של מי ש"שלהבות האהבה" מייסרות אותה, אלא, בעוסקם באהבה, יסייעו בידה גם בעצה:

בסיפורים אלה יתוארו מקרי אהבה נעימים וגם אומללים, ועוד מעשי יד הגורל, שאירעו הן בימינו אנו והן בעבר הרחוק. כאשר הנשים אשר שחתי בן תקראנה את הסיפורים האלה, תוכלנה למצוא בדברים המשעשעים המוצגים בהם הן הנאה והן עצה מועילה, כי בדרך זו יוכלו ללמוד ממה יש להתרחק ומה צריך לשמש נר לרגלן. (עמ' 24)

ה"הקדמה" הזו מכנסת את נושאי הסיפורים המגוונים בקובץ תחת נושא-על מרכזי אחד והוא האהבה. אבל ה"הקדמה" – כולל ההצגה שיש בה של תפקיד הספרות, הסבר ברוחו של הניסוח הנודע של המשורר הרומי הורציוס ב'ארס פואטיקה' שלו, על הספרות כמי שייעודה להַנות ולהועיל בו זמנית – דיפלומטית מאוד ומשווה לקובץ מראה מכובד ויאה מכפי שטיבו התוסס הינו באמת.

זאת משום שסיפורים רבים מאד ממאה הסיפורים שבדקאמרון עוסקים באהבה גשמית, מינית, ועושים זאת באופן מפולפל ביותר, בוטה ביותר, אם כי אף פעם לא פורנוגרפי (למעשה, אותו יסוד שאנו קוראים לו "מפולפל" הוא זה שבולם את הפורנוגרפיות, בהעדיפו את המרומז, המטאפורי, העקיף, המבדח וכו' על פני הישיר והמעורטל). הארוטיקה הבוטה מרכזית מאוד ביצירה. הסיפור השני ביום התשיעי, למשל, מספר על אֵם מנזר התופסת את אחת הנזירות כשהיא שרויה עם מאהבהּ. בטעות, אם המנזר, שנחפזה באישון לילה לתפוס את הנזירה הסוררת, כרכה על ראשה במקום צעיף את מכנסיו של מאהבהּ שלה, כומר שהייתה עמו באותה עת (עמ' 494–496). ואילו אם נשכל את הימים והסיפורים, נגלה שהסיפור התשיעי ביום השני הוא סיפור על סוחרים איטלקיים המצויים בפאריז ותוהים האם נשותיהם נאמנות להם והאם עליהם מצדם להיות נאמנים להן. "עוד הם מתלוצצים אמר אחד מהם: 'אינני יודע איך נוהגת אשתי: אך היטב אני יודע כי כאשר מזדמנת לי כאן נערה המוצאת חן בעיני, אני דוחק הצדה את כל אהבתי לאשתי ומתענג על הנערה כפי יכולתי'. ענה לו אחר: 'אף אני נוהג כמוך, שהרי אם אני חושב כי אשתי דואגת לחפש לה תענוגות, היא אכן עושה זאת. ואם איני חושב כך, היא עושה זאת גם כן. לפיכך טוב שהמעשה יהיה הדדי" (עמ' 141).

התעוזה והבוטוּת של הסיפורים (וזה היה רק על קצה המזלג) הטרידו גם את בני דורו של בוקאצ'ו, שחלק מהסיפורים טפטפו אליהם עוד לפני שראה אור הספר בשלמותו. בפתח היום הרביעי הסופר נדרש לאפולוגטיקה מתריסה (האוקסימורון מכוון) על יצירתו המתהווה. בוקאצ'ו מספר שם שהוא זכה לביקורת על הכבוד המופרז לנשים שבא לידי ביטוי בספרו (כאמור, בוקאצ'ו כתב שהן קהל היעד שלו) ועל סיפורי האהבים הבוטים שמצויים בו: "ואמרו כי בגילי [בוקאצ'ו היה אז בן ארבעים בקירוב] כבר לא יאה לרדוף אחר דברים כגון אלה, כלומר, לספר על נשים או להשביע את רצונן" (עמ' 227).

בוקאצ'ו, במגננתו-התקפתו, מספר סיפור על אב ובנו שחיו בבידוד מהציוויליזציה. אך כשהבן הצעיר, בביקור ראשון בעיר לאחר שהורחק ממנה בגיל שנתיים, מגלה בה את הנשים, הוא מבכר אותן על כל "תהילת חיי הנצח ועל אלוהים וקדושיו" שביקש אביו ללמדו לאהוב בהתבודדותם (עמ' 228–229). האנקדוטה הזו נועדה להציג את היצר כדבר-מה חיובי, כדבר-מה עז שאי אפשר לעמוד מולו, וכדבר-מה שהדת ברשעותה ובסכלותה מתנכלת לו. בוקאצ'ו נעצר כאן כפסע בלבד לפני הכפירה הרדיקלית. הוא נעצר לפני הכפירה בכך שהוא מבאר שהיות שהיצר טבעי, מקורו אלוהי:

ובכן, האם יגערו בי האנשים הללו, ינשכו אותי, יקרעוני לגזרים, אם האל הטוב ברא את גופי כולו שיהיה עשוי לחבבכן, הנשים, ואני נתתי לבי לאהבתכן משחר ילדותי, כאשר התחלתי לחוש בסגולות הטמונות בזיו עיניכן, בנועם אמרי פיכן המתוקים מדבש ובלהבה שמציתות האנחות הרכות – האם יגערו בי אם אני מחבב אתכן או משתדל לעורר את חיבתכן? יתרה מזו: האם יגערו בי, בהתחשב בכך שנשאתן חן יותר מכל דבר אחר בעיניו של מתבודד קטן, נער תמים, ואולי מוטב לומר: חיית פרא? ודאי הגוער בי כך ואינו מחבב אתכן ואינו משתוקק אל חיבתכן הוא אדם שאינו חש ואינו יודע את הנאותיה ואת סגולותיה של האהבה הטבעית, ולכן איני שם לב אליו אף כהוא-זה. (עמ' 230)

למאשימים אותו בעיסוק שאינו יאה לגילו עונה בוקאצ'ו את התשובה המפולפלת הבאה: "אשר למדברים נגד גילי, נראה כי אינם יודעים כי אף שלכרֵשה יש ראש לבן, זנבה ירוק" (עמ' 230).

ג

בצד העיסוק הבוטה במין, תו אופי בולט נוסף של הדקאמרון, וכפי שכבר ניתן להתרשם מכמה מהמובאות לעיל, הינו אנטי-קלריקליזם בוטה לא פחות, הגובל באנטי-דתיות-נוצרית חד וחלק. מדהים לקרוא באיזו שנאה כותב בוקאצ'ו על הממסד הדתי הנוצרי. אני מזכיר שמדובר בימי הביניים. אנשי הדת מושמים ללעג בכך שאינם עומדים בהתחייבויותיהם. למשל, בסיפור הראשון ביום השלישי, שבו מסופר על "מאזֶטו איש לאמפורֶקיו [ה]מעמיד פני אילם ונעשה גנן במנזר, וכולן כאחת שוכבות איתו" (עמ' 163). אנשי הדת נתפסים ככאלה שבהולים על ענייני העולם הזה, מגנדרנות ועד מין. והם לא רק נואפים וצבועים, הם גם עצלנים (עיינו בעמ' 196–197). כך טוענת אחת הדמויות האהודות על בוקאצ'ו בסיפורים:

בדרך זו יימצא תמיד מי שיביא לחם, מי שישלח יין ומי שיספק מאכלים לעילוי נשמת שארי-בשרו – הכל למען האנשים האלה שנמלטו למנזרים לא מתוך חסידות אלא מפאת שפלותם וכדי לחמוק מיגיעה ומעמל. (עמ' 197)

דקאמרון רצוף התבטאויות אנטי-קלריקליות מדהימות בחריפותן כמו זו לעיל, או כמו אחת נוספת שתובא מיד, מפי אחת משבע הגיבורות של "סיפור המסגרת":

מה גדולה צביעותם של אנשי הדת … לו אך ניתן לי לגלות את כל הראוי לגלות בעניין זה, הייתי מספרת מיד לאנשים תמימים רבים מה מסתירים אנשי הדת הללו תחת גלימותיהם הרחבות כל-כך. (עמ' 239)

ההערות הללו הופכות לפעמים לעיקרו של הסיפור. בסיפור השני של היום הראשון מסופר על היהודי הישר אברהם שחי בפאריס (עמ' 51). ידיד נוצרי שלו, ער לחין-ערכו של חברו היהודי ומצר על כך ש"נשמתו תלך לאבדון בגין העדר אמונה", מבקש להמיר את דתו של אותו אברהם. אברהם נעתר בסוף אבל בתנאי שייסע קודם לרומא כדי לבחון את דרכיו של האפיפיור וראשי הכנסייה וכך להחליט אם אכן ראויה הדת החדשה בעיניו. כאן מתחיל היסוד המבדח והאירוני בסיפור: הנוצרי יודע שאם אברהם יראה את חיי השחיתות והרשעות של הכמורה הבכירה בעיר הנצח אין סיכוי שהוא יהפוך לנוצרי. ואכן, אברהם נוכח בדיוק בכך, אך בהיפוך אירוני מחליט להתנצר בכל זאת בטענה שאם הדת הנוצרית מתפשטת והולכת למרות שבהתנהגותם הנלוזה ראשיה ודבריה היו אמורים להחריבה – נראה שיש בה אמת! (עמ' 52–54).

אגב, הרוח הסובלנית כלפי יהודים (ואף מוסלמים) אופיינית לדקאמרון ואינה בלתי-רלוונטית לנושא שאנו דנים בו כעת: האנטי-קלריקליות הבוטה ואף האנטי-דתיות של היצירה.

*

אומנם יש להפריד בין שנאת הממסד הדתי הנוצרי שהיצירה הזו מפגינה לבין אנטי-דתיות. ייתכן היה לומר שעמדתו של בוקאצ'ו מוגבלת לסלידה מהניוון של הממסד הדתי ולא מהדת עצמה. אך פה ושם ניכר שבוקאצ'ו בולם את עטו מלדבר סרה בדת עצמה על אף שהוא חפץ בכך. ולעתים הוא כן מדבר סרה בדת עצמה, אך בדרך רמז וקיצור.

למשל, כשהוא מהרהר בסיבות למגפת הדבר, כותב בוקאצ'ו את הדברים הבאים, המשאירים פתח לראיית עולם לא תיאיסטית: "הגיעה המגפה הקטלנית, שאולי באה בהשפעת גרמי השמים, ואולי אלוהים עצמו הוא ששילחהּ בצדק וברוב כעסו בבני-התמותה, להענישנו על מעשי העוול שלנו" (עמ' 29). בהמשך מבטאת אחת משבע הגיבורות-המספרות עמדה אפיקורסית כשהיא מציעה את נושא הסיפורים הזה ליום הבא:

זה יהיה הנושא הפעם: מכיוון שמאז נברא העולם היו בני-האדם כלי משחק בידי הגורל ההפכפך, וכך יהיו עד קץ הימים, יחויב כל אחד מאיתנו לספר על אנשים שידעו מצוקות רבות, ועם זאת היה סופם טוב משקיוו. (עמ' 74; ההדגשה במקור)

ובסיפור אחר מתבטאת אחת הדמויות, אמנם דמות לא אהודה ונלעגת, התבטאות שקשה להאמין שלו הייתה אמונתו הנוצרית של בוקאצ'ו שלמה הוא היה מרשה לעצמו לבטאה. על משיכתו לאישה אחת, אומר פלורנטיני בשם קאלאנדרינו (דמות נלעגת החוזרת בכמה סיפורים): "בשבילה הייתי מתנכל בישו הנוצרי בכבודו ובעצמו" (! – עמ' 505).

למעשה, כבר בסיפור הראשון בקובץ נדמה שהאנטי-קלריקליזם של בוקאצ'ו חורג לעבר אנטי-דתיות. למרות דיבורים חסודים שמשמיע המספר בתחילת הסיפור הזה (עמ' 41–42), הרי שמסופר בו על אדם שהינו רשע גדול, המשקר אפילו על ערש דווי, בווידוי שלו, מתוך רשעות גרידא ולא מבקשת תועלת כלשהי. הוא מערים על הנזיר המוודה שטועה לראות בו קדוש ואכן הוא הופך לקדוש נודע. מדובר בסיפור השׂם לחוכא ואטלולא את מעמד הקדוש הנוצרי ואת טקס הווידוי הנוצרי, סיפור שמהלל למעשה כופר עז מצח ורשע, רשע הן בעניינים שבין אדם למקום והן בעניינים שבין אדם לחברו (הסיפור בשלמותו בעמ' 41–51).

*

קיים, כמובן, קשר בין העיסוק הבוטה בארוֹס לאנטי-נוצריות הבוטה לא פחות של דקאמרון. הנצרות נתפסת על ידי בוקאצ'ו כדת שעוינת את הגוף ולפיכך כדת פסולה. כפי שמציין גם אריך אוארבך, שהקצה לבוקאצ'ו פרק בספרו הנודע 'מימזיס: התגלמות המציאות בספרות המערב' (1946):

ספרו של בוקאצ'ו … יש לו הלך-נפש מסוים, כלל וכלל לא נוצרי. ובזה איני מתכון דווקא ללגלוג על האמונות התפלות ועל שרידי-עצמות-הקדושים, וכן לא להלצות של חילול הקודש […] מה שחשוב, בעצם, בהלך-הרוח של 'דקאמרון', מה שמתנגד בהחלט למוסר הנוצרי, הריהי תורת האהבה והטבע, שנאמרה אמנם בנימה בנעימה קלה, אבל בביטחון עצמי רב.

תולדות הנצרות ומהותה גרמו לכך, שההתמרדות המודרנית נגד תורותיה וצורות-חייה יכלה לנסות את כושר יכולתה ואת השפעתה התעמלנית ברוב הצלחה בתחומי המוסר המיני; כאן פרץ הסכסוך בין חפץ-החיים החילוני וסובלנות-החיים הנוצרית, משהגיע אותו חפץ-חיים לתודעת-עצמו. (עמ' 165; מוסד ביאליק, תשכ"ט. מגרמנית: ברוך קרוא)

הנקודה הזו נראית לי ראויה לתשומת לב רבה. אנחנו עדים אצל בוקאצ'ו לרגע היסטורי בעל חשיבות גדולה בהתגבשות המודרניות והחילון. בוקאצ'ו הוא אחד ממבשריהם המובהקים של  הרנסנס והעת החדשה, של  החילוניות והמודרניות האירופית. ויסוד מרכזי בהתקוממות החילונית-הומניסטית הזו נוגע ליחס לגוף ולמיניות.

מהרגע ההיסטורי הזה, מהחיכוך הזה, אנחנו יכולים ללמוד דבר-מה גם על הדת (נכון, בעיקר על הנצרות; אבל אני סבור שהנצרות רק מקצינה מוטיב שמשותף לשלוש דתות הספר וכן לדתות אחרות), וגם על החילוניות. המאבק בין הדת לחילון נוגע ביחס לחיי העולם הזה ששיאם, במובן מסוים, הוא המיניות. הדת נולדה אצל בני האדם מתוך החסך, מתוך התחושה שחיי העולם הזה חסרים, לא מספקים, מאיימים, מסבים סבל וסופם הלא רחוק דומיית קברים. מקורה של הדת בחסך אנושי, כמרפא לו; אבל הישרדותה מותנית בשימור החסך הזה. ואילו החילוניות יכולה לשגשג רק כשהיא מבשרת שחיי העולם הזה יכולים להיות מספקים, כלומר שהאדם בכוחות עצמו יכול לדאוג לעצמו לקיום סביר (והחילוניות תיוותר שברירית לעד, לפחות כל עוד לא נפתרים לא רק מצוקות אנוש במשך תקופת החיים אלא גם עצם עובדת כיליונם).

בימים אלה ממש אנו עדים לאחד מניצחונותיו המפוארים של ההומניזם החילוני ונגזרותיו – החיסון נגד הקורונה; אבל נדמה שככלל ההומניזם החילוני מצוי בתחילת המאה העשרים ואחת בעמדה שברירית. המפגש עם בוקאצ'ו טומן בחובו מפגש עם שורשיו והבנה טובה יותר של חוזקותיו וחולשותיו.

ד

בניגוד לטקסט קנוני כמו 'המשתה' של אפלטון, בו משוחחים סוקרטס וחבריו על אֵרוֹס ומספרים את תהילתו, אך למעשה מבטאים גישה סובלימטיבית המבקשת להתרחק מהמיניות הגסה (תמצית הגישה הזו מתבטאת ביצירת המופת האפלטונית בתלונה ששם אפלטון בפיו של אלקיביאדס, על כך שסוקרטס אמנם מהלל את האֵרוֹס אבל לא נגע בו, באלקיביאדס, ולו באצבע קטנה, כשביקש הלה להעניק לו את נעוריו כשי) – הגישה של בוקאצ'ו למיניות אינה סובלימטיבית כלל וכלל.

אמנם, פה ושם בכמה מקומות, מזכירים הסיפורים בדקאמרון עמדות וגישות שהוצגו ב'המשתה'. למשל, בסיפור הראשון ביום החמישי, מדובר על כוחות העידון שיש לאהבה. בחור אידיוט וגס ששמו צ'ימונֶה החכים והתעדן בגלל האהבה (עמ' 286–293).

אבל כשבוקאצ'ו מבטא את עליונות הגוף על הרוח בסיפור על המלומד דל האוֹן שאשתו לא חפצה בו (עמ' 150); כשהוא כותב כי בעקבות אחד הסיפורים, שבו הגיבורה "נופלת בידי תשעה גברים במקומות שונים", המאזינות, גיבורות "סיפור המסגרת", "נאנחו ארוכות לשמע תלאותיה … אולי היו בהן מי שנאנחו יותר מתוך תשוקה ליהנות מנישואים תדירים כאלה ופחות מתוך רחמים" (עמ' 130); כשבוקאצ'ו עצמו, באפולוגטיקה המתריסה שלו שהוזכרה, בפתח היום הרביעי, כותב באירוניה שהוא מבכר נשים בשר ודם על פני המוזות, "כי הנשים הן הסיבה שבגללה חיברתי אלפי טורי שיר, ואילו המוזות לא העניקו לי מעולם שום סיבה לכך" (עמ' 230); כשאחת הדמויות האהודות עליו, אישה זקנה, מתבטאת אצלו באופן הבא:  "וכן היתה צריכה לנהוג כל אשה צעירה, שלא לבזבז את ימי נעוריכן, כי אין כאב גדול מהכאב אשר חש כל אדם נבון על כי בזבז את זמנו. וכי לְמָה, לעזאזל, אנו טובות אחר-כך, בזקנותנו, חוץ מלטפל באֵפר סביב האח?" (עמ' 330) – הוא מבטא עמדות אנטי-סובלימטיביות ואנטי-אפלטוניות מובהקות.

ועם זאת, אני סבור שהעניינים אינם פשוטים כל כך, ואי אפשר לראות בדקאמרון יצירה שמדברת בשבח היצר ובגנות הסובלימציה חד וחלק. זאת משום שקיים יסוד סובלימטיבי מרכזי ביצירת הספרות הזו בת מאה הסיפורים והוא הצורה הסיפורית עצמה.

בדברי הסיכום שלו לדקאמרון מבקש בוקאצ'ו להבדיל בין סיפור לבין מעש. הסיפורים שלי סופרו "בין אנשים צעירים, אך בוגרים בנפשם, שאינם נוטים להיות מושפעים מסיפורים" (עמ' 596). כלומר, תוכן הסיפורים לא חלחל לחיי המעשה. הוא גם מציין שלא גלש לניבול פה:

אחדוֹת מכן אולי יגידו שנהגתי במתירנות רבה מדי בכתיבת הסיפורים האלה, למשל שמתי בפי הנשים (ולעתים תכופות יותר גרמתי להן לשמוע) דברים שלגברות מהוגנות לא יאה לומר ולשמוע. אני מכחיש זאת: אין בסיפורים האלה אפילו דבר אחד מגונה כל כך, שיפגע בכבודו של המספר אותו אם ישתמש במילים מהוגנות, ונדמה לי כי עשיתי זאת כיאה וכראוי. (עמ' 595)

הטון אפולוגטי, אבל אני סבור שחבויה כאן תפיסה סובלימטיבית מסוימת, זאת משום שבאופן עקבי, לאורך היצירה כולה, מבחין בוקאצ'ו בין פעולת סיפור הסיפורים של בני החבורה ב"סיפור המסגרת" לבין המעשים שהם עושים בצידה, שאינם עולים בקנה אחד עם תוכני הסיפורים המפולפלים.

בפתיחה, פּאמפּינֵיאה, יוזמת הרעיון של היציאה בצוותא בפירנצה, יוצאת נגד ההפקרות וההוללות ששררו בפירנצה מוכת המגפה:

שמעתי וראיתי פעמים רבות שאף מעט בעלי האמצעים, שאולי עוד נותרו כאן, אינם מבדילים כלל בין המעשים המהוגנים והלא-מהוגנים ועושים ככל העולה על רוחם לפי דחף היצר, לבד או בחבורה, ביום או בלילה; וכך עושים לא רק מי שאינם כבולים בנדרי הדת, אלא גם המסוגרים במנזרים, המתפתים להאמין כי דבר זה מותר להם ואינו מגונה אלא אצל זולתם, פרקו את עול החוקים ושקעו בתענוגות הבשרים מתוך מחשבה שבדרך זו יוכלו להינצל, וכך נעשו מופקרים והוללים.

לפיכך מציעה פאמפיניאה את ההצעה הבאה:

[ו]נצא מן העיר הזאת. כך נימלט הן מן המוות והן מהדוּגמות הרעות שאחרים מציגים לעינינו: אנו נצניע לכת ונשכון באחוזות הכפר אשר לכל אחת מאיתנו יש מהן בשפע, ושם נבלה בחגיגיות, בעליזות ובתענוגות ככל יכולתנו, אך בשום מעשה לא נעבור את גבול התבונה. (עמ' 36)

קו הגבול הזה, "גבול התבונה", לא נחצה גם כשמצטרפים שלושת הגברים אל שבע הנשים (אף על פי שבוקאצ'ו אומר לנו ששלוש מהנשים הן אהובותיהם החשאיות של שלושת הגברים). החֶברה המעורבת לא תפגע בכללי המהוגנות, מצהירה פילומֶנה מיד בהמשך, ומה שחשוב אינן השמועות שייעורו על חבורת העשרה אלא המציאות עצמה: "אם אך אשמור על אורח-חיים מהוגן, ומצפוני לא יציק לי על שום דבר, ידבר בגנותי מי שירצה" (עמ' 38).

בהמשך, כאשר מוצע כנושא לסיפורי היום השביעי הנושא הבא: "על מעשי הקונדס שעוללו נשים לבעליהן בגין האהבה או כדי להציל את נפשן – בין שהבחינו הבעלים בדבר בין שלאו", מגיבות חלק מהמשתתפות בהסתייגות. על כך עונה דיוֹניאו, אחד משלושת הגברים:

אני חושב כי בימינו יש להתיר כל סוג של שיג ושיח אם הגברים והנשים יישמרו ממעשים לא מהוגנים … לפיכך אם יוּתר מעט רסן צניעותכן בשעת שיג ושיח – אך לא כדי שייעשה ביום מן הימים מעשה מגונה כלשהו, אלא כדי לשעשע את עצמכן ואת הזולת – כי אז איני רואה באיזה טיעון סביר יוכל מישהו לגנותכן בעתיד. מלבד זאת, איני חושב כי חבורתנו, שהייתה תמיד מהוגנת ביותר מהיום הראשון ועד עתה, הכתימה את כבודה במעשה כלשהו בעקבות דבר שנאמר בקרבה. (עמ' 367)

בוקאצ'ו מבקש, כאמור, למתוח קו ברור בין סיפור סיפורים מפולפלים לבין עשיית מעשים לא מהוגנים. הוא אומנם לא ממש מפתח כאן תיאוריה סובלימטיבית שלמה בדבר הצורך בהתרת רסן מתונה על מנת למנוע פריקת כל עול, אבל הוא מתקרב לכך. בכמה מקומות, כשהוא מעיר (דרך הדמויות) על תכלית הסיפורים, הוא אינו חורג מהסכֵמה המפורסמת המוזכרת לעיל של הורציוס ב'ארס פואטיקה', על כך שהספרות מענגת ומועילה (בלקחיה) בו זמנית. כך, למשל, מתארת אחת הנשים את פרקטיקת הסיפורים של החבורה: "נחזור לכאן לספר סיפורים, כי נדמה שגם בעיסוק הזה יש מידה רבה ביותר של עונג ושל תועלת" (עמ' 74). ולפעמים זונח בוקאצ'ו (שכמו דובר מפי אחת הדמויות) את החלק הדידקטי במשוואה ההורציאנית: "והלוא אנחנו כאן כדי לשמוח ולבלות בנעימים ולא בשביל שום דבר אחר", אומרת אחת הנשים באחד הרגעים (עמ' 503). אבל ההבחנה העקבית של בוקאצ'ו לאורך היצירה בין מעשי בני החבורה לבין הסיפורים שהם מספרים מרמזת, כאמור, על תפיסה אסתטית של סיפור סיפורים כשחרור קיטור יצרי (תפיסה שחורגת מהתיאוריה של הורציוס).

ההבחנה הזו נשמרת גם בדברי הסיכום החגיגיים של אחד הבחורים לתקופת שהותם מחוץ לעיר. הסיפורים המשעשעים והמפולפלים לא נועדו ליישום בחיים עצמם:

יצאנו כדי לבדר מעט את דעתנו למען בריאותנו ושמירה על חיינו, וכדי לחמוק מן התוגות והכאב והחרדה השורים תדיר בעירנו מאז החלו ימי המגפה; ולדעתי, אכן עשינו זאת באופן מכובד ביותר, שהלוא אם היטבתי להתבונן, אמנם סיפרנו סיפורים עליזים ואולי אף מושכים לתאוות הבשרים, ובלא הפסק אכלנו ושתינו היטב וניגנו ורקדנו (כל אלה דברים המסוגלים להסית נשמות חלשות לעשיית מעשים לא-מהוגנים), אך למרות זאת לא הבחנתי לא אצלכן ולא אצלנו בשום מעשה, בשום מילה, בשום דבר שיהיה ראוי לגנאי. (עמ' 593)

ה

דיברתי על שני הנושאים הבולטים ביצירה, הארוטיות והאנטי-נוצריות הבוטות, ועל הקשר ביניהם, וכמו כן על התפיסה שאולי מרומזת ביצירה על תפקידה של הספרות עצמה ביחסה למיניות, תפיסת הספרות כעידון מסוים של היצר. אך מה המקום של כל אלה ביחס ליסוד הרביעי שהזכרתי, הלא הוא המגפה עצמה, המניעה את סיפור המסגרת? האם המגפה עקרונית בהבנת היצירה? האם ישנו יחס משמעותי בין הדֶבֶר לבין שני היסודות המרכזיים האחרים של היצירה: הארוטיות והאנטי-דתיות הבוטות?

בפרויקט בוקאצ'ו המוזכר של הניו יורק טיימס, רבקה גל-חן (Rivka Galchen), סופרת אמריקנית (ואני מניח: בעלת שורשים ישראליים), מציעה הסבר מעניין בדבר היחס בין תוכני הדקאמרון ואף חיי החבורה בצוותא מחוץ לפירנצה לבין מגפת הדֶבֶר עצמה. בזמנים שאננים, כותבת גל-חן, הצו "מֵמֶנטוֹ מוֹרי" ("זכור את יום מותך") הוא בעל חשיבות רבה. אך בזמנים קשים חשוב ההפך הגמור, "זכור את יפי ושמחת החיים", למען לא תיפול בייאוש. הסיפורים הוויטאליים וכן החיים האידיליים שחיים בני החבורה שיצאו מפירנצה נועדו להחזיר להם (ולקוראים) את חדוות החיים בעת קשה.

למרות ההסבר היפה הזה, נדמה לי שהקשר בין המגפה לנושאים האחרים בדקאמרון רופף והמגפה מופיעה כמו בעל כורחו של בוקאצ'ו ואינה הרבה יותר מאמתלה ליצירת הסיטואציה שבה מסופרים הסיפורים. בוקאצ'ו אף כמו-מתנצל בפתח היצירה על כך שהוא בכלל מזכיר דבר-מה לא נעים כמו מגפה בפתח יצירה שאמורה להיות מלבבת ומשעשעת:

ככל שאני שב ומהרהר בלבי, נשים רבות-חן, כמה רחמניות אתן כולכן מטבעכן, כן מתברר לי שפתיחת יצירה זו תיראה לכן קשה וכאובה, כפי שהזכרת המגפה הקטלנית שהשתוללה בעת האחרונה תכאיב ודאי לכל אדם שראה אותה במו עיניו או רק שמע עליה, ותעיק על לבו: והלוא דווקא זִכרה של אותה מגפה חקוק בפתח היצירה שכאן לפניכן. עם זאת איני רוצה כי הדבר יבהילכן ויניא אתכן מלקרוא הלאה בספר, מחשש שיהיה עליכן לבלות את כל זמן הקריאה באנחות ובדמעות. אנא, תהיה פתיחה נוראה זו בעיניכן כהר-טרשים תלול בעיני ההולכים בדרך, הר שמעבר לו משתרעת שפלה נאה ביותר ונעימה. (עמ' 30)

*

אצל בוקאצ'ו, המגפה אינה קשורה בקשר אינטגרלי לרעיונות היצירה האחרים כפי שהמגפה כרוכה במסר ההומניסטי-חילוני ב'הדֶבֶר' של אלבר קאמי. שכן גם אצל קאמי, כמו אצל בוקאצ'ו, ניצבת במרכז היצירה תפיסה חילונית; אך אצלו, בניגוד לדקאמרון, היא קשורה הדוקות לסיפור המגפה המתוארת בספרו.

על העיר האלג'יראית אוֹראן נוחתת מגפת הדבר ברומן של קאמי. הכומר פַּנֶלוּ מנסה לפטור את המגפה כעונש מידי שמיים. לפי קאמי, פנלו כושל ביכולת לעמוד באומץ מול האבסורד של הקיום והוא מנסה "להסבירו"; הוא גם כושל, לפחות בהתחלה, בהיענות לַצורך בהתגייסות אנושית לצמצם ככל שניתן את פגעיה של המגפה.

אחרי שהאב פָּנֶלוּ מבאר בדרשתו את הדֶבֶר כעונש אלוהי לבני האדם שחטאו (עמ' 86; עם עובד, מצרפתית: אילנה המרמן), טארו, "הקדוש החילוני", מעיר בעוקצנות יבשה:

אני מבין את הלהט החביב הזה. בראשיתן של מגפות ואחרי שהן נגמרות מדברים תמיד בלשון קצת מליצית. בראשיתן, ההרגל עדיין קיים, ואחרי שהן נגמרות, הוא חוזר. רק בשעת האסון מתרגלים אל האמת, כלומר לשתיקה. נחכה. (עמ' 104)

אצל קאמי, ההומניזם החילוני עקרוני בסיפור ההתמודדות עם המגפה. דווקא מפני שאין אלוהים, דווקא מפני שאנחנו לבדנו ביקום, נוטל על עצמו האדם ועוֹמֵס על כתפיו את משימותיו המוסריות של האלוהים הנעדר. כמובן, עם יכולות פחותות בהרבה. אבל בְּאין אלוהים האדם נקרא לא לעמוד מנגד, ומנסה למלא את מקומו ככל שניתן.

זהו לב ההומניזם החילוני של קאמי. בקטע מַפתח ברומן שואל טארוּ את ד"ר רייה, הרופא והגיבור הראשי, המתגייס לטיפול בחולים:

"למה אתה עצמך, שלא מאמין באלוהים מגלה מסירות כזאת? התשובה שלך אולי תעזור לי עצמי לענות". בלי לצאת מתוך האפלולית אמר הרופא שהוא כבר ענה, שאילו האמין באלוהים כל-יכול, היה מפסיק לרפא את האנשים והיה מניח את הדאגה הזאת לו. אבל שום אדם בעולם, לא, אפילו לא פָּנֶלוּ, הסבור שהוא מאמין בו, אינו מאמין באלוהים מהסוג הזה, כי הרי אף אחד אינו מפקיד את עצמו בידיו לחלוטין, ולפחות בעניין זה נדמה לו לרייה שהוא בדרך אל האמת, במאבקו נגד הבריאה כמו שהיא. (עמ' 112–113)

"המאבק נגד הבריאה כמו שהיא"; במקרה של 'הדבר' – המאבק במגפה. זה מאבקו של האדם. זהו מאבקו של ההומניסט החילוני אצל קאמי. אם אצל בוקאצ'ו ההומניזם החילוני כרוך באמירת "הן!" לטבע, הנה אצל קאמי קיים בו גם מאבק בטבע. כששש מאות שנים מפרידות ביניהם (וכמובן גם הבדלים ז'אנריים-אסתטיים עצומים), נראה לי ההומניזם החילוני של קאמי לא רק מוסרי יותר מזה של בוקאצ'ו, אלא גם טראגי-עמוק יותר.

תמונה ראשית: פרט מתוך היצירה "דקאמרון", סנדרו בוטיצ'לי, 1487. באדיבות ויקימדיה.