התסביך (היהודי) של חקר הלאומיות

 

הלאומיות המודרנית, ובתוכה הציונות, היא גלגול של אחד ממאפייני האנושות החיוניים, ובכל זאת היא מקבלת כתף קרה במחקר האקדמי. הלה מתמיד להתכחש למקורותיה העתיקים ולקדם דה-לגיטימציה שלה. עיון ביקורתי בשדה-שיח יהודי

"אֵלֶּה בְנֵי שֵׁם לְמִשְׁפְּחֹתָם לִלְשֹׁנֹתָם בְּאַרְצֹתָם לְגוֹיֵהֶם. אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת בְּנֵי נֹחַ לְתוֹלְדֹתָם בְּגוֹיֵהֶם, וּמֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ הַגּוֹיִם בָּאָרֶץ אַחַר הַמַּבּוּל" (בראשית י', לא–לב)

לפני כתריסר שנים הוציאה האוניברסיטה הפתוחה קובץ מאמרים הנושא את הכותרת 'להמציא אומה'.[1] בהקדמה לקובץ הסבירו העורכים, פרופ' יוסי דהאן ופרופ' הנרי וסרמן, כי הוא מורכב "ממאמרים העוסקים בהמצאת הלאומיות היהודית-ישראלית". לדבריהם, עד שלהי המאה התשע-עשרה היו היהודים עדה דתית, חסרת עבר פוליטי ואף חסרת שאיפות פוליטיות עתידיות; ורק התסיסה הלאומית באירופה של המאה התשע-עשרה היא שעוררה את היהודים להפסיק להתייחס ליהדותם כאל דת בלבד ולהמציא את 'האומה הישראלית' כלאום הראוי וזכאי למימוש פוליטי-מדיני.

בניגוד לזהירות האקדמית המקובלת, עורכי הספר הצביעו באופן מפורש על המגמה החינוכית הנלווית לקידומה של תובנה זו: "לקרוא תיגר על דבקותם הדביקה של ישראלים כה רבים… בקדמוניותה מימים ימימה של זהותם הלאומית". לדעתם, טוב היו עושים הישראלים "לוּ הכירו לדעת את המידה שבה זהותם שלהם-עצמם גם היא פרי המצאה", שהרי ללא מוטיב ההמצאה קשה להבין כיצד נוצרה במדינת ישראל אומה אחת "מקבוצות שונות כל כך של בני אדם, מארצות שונות ומתרבויות שונות, שהמשותף ביניהן מועט כל כך… מציבור שאין לו לשון משותפת, שהיה מחוסר טריטוריה משותפת במשך דורות ושהוא נטול היסטוריה משותפת".[2]

מי שימשיך ויקרא בקובץ הנזכר ימצא שדהאן ווסרמן מעמיקים חקר בצורך המיוחד של הציונות בטיפוח ההמצאה החדשה, וזאת הם עושים מבלי להסתיר את עמדתם בנוגע למידת מוסריותה של הציונות:

סיבה נוספת לעיסוק האינטנסיבי של התנועה הלאומית היהודית-ציונית, ושל מדינת ישראל בפרט, בהמצאתם של סממני לאומיות חדשות לבקרים ועד לעייפה, היא האופי הבעייתי מבחינה מוסרית של הדרישה המרכזית שלהן לארץ מולדת (טריטוריאלית) בשעה שזו מאוכלסת זה מכבר על ידי בני עם אחר, ולא זו בלבד אלא שעם זה גם יושב ישיבת קבע מזה כשבעים דורות על אותה אדמה, שהיא אדמתו שלו… המקודשת גם על ידו לא פחות משהיא מקודשת על ידי הציונות ומדינת ישראל.[3]

אימוצו התמים של מיתוס לאומי פלסטיני, על אודות עם היושב ישיבת קבע על אדמתו שלו זה כשבעים דורות, במסגרת מבוא לספר המתיימר לקרוא תיגר על תקפותם של מיתוסים לאומיים – הוא עניין מוזר. אך לא בכך אני רוצה לעסוק. אני מבקש שנפנה את המבט אל המשפטים המצוטטים כדוגמה לאופנה אינטלקטואלית-אקדמית הרווחת בישראל בעשורים האחרונים. אופנה זו רואה ביהודים שלפני הופעת הציונות קבוצת אנשים השותפים לאותה דת אך נטולי היסטוריה משותפת; היא מכחישה את ההיבט הלאומי של היהדות העתיקה וגורסת שהתנועה הציונית היא הפרויקט שיצר את הלאום היהודי.

ספרם של דהאן ווסרמן הוא דוגמה מצוינת לתפוצתה והיקף השפעתה של תפיסה זו, שהרי הוא מיועד ללומדי הקורס 'סוגיות בחקר הלאומיות' במסגרת האוניברסיטה הפתוחה – שהחוקרים הנזכרים הם מפתחיו והמופקדים על תכניו; והוא ממחיש היטב את סוג המזון האינטלקטואלי אשר לו זוכים סטודנטים ישראלים רבים.

את תפיסתו הנזכרת המשיך וסרמן לבסס בספר מקיף – 'עם אומה מולדת' שמו – שראה אור בשנת 2007 בהוצאת האוניברסיטה הפתוחה ומיועד אף הוא לתלמידי הקורס הנזכר.[4] בספר זה מתיימר וסרמן לעקוב אחר "ראשיתם, תולדותיהם ואחריתם" של שלושת המושגים הנזכרים בשם ספרו, אלא שהקורא עומד נדהם אל מול הגיוס הפוליטי וההטפה המוסרנית המלווים אותו לכל אורכו. מדי כמה עמודים משובצות מלבניות אפורות ובהן פסקאות על אודות השלכות אקטואליות של הנושאים הנידונים, הכוללות רמיזות לא-מסותרות בנוגע לעמדותיהם הרצויות של הקוראים.

הנה כמה דוגמאות:

אפשר לקוות שבעוד מאה או מאתיים שנה לא יֵדע עוד העולם מדינות לאום ותנועות לאומיות במתכונתן הנוכחית.[5]

כוח המשיכה, שאין לעמוד בפניו כמעט, של מדינת הלאום ושל אידיאולוגיות לאומיות מודרניות… מעורר את הצורך להעמיק ולחקור בדבר טיבו: כיצד מצליחות תנועות לאומיות, מדינות-לאום-שבדרך ומדינות-לאום-שבנמצא, להפוך את שקריהן חסרי הבסיס בדבר מוצאן ל'אמת', ואת הפשעים המתועבים ביותר שהן עושות בשמם… למצוות מקודשות?[6]

בכל התנועות הלאומיות, מוקדמות כמו מאוחרות-מודרניות, תופסת שנאת הזרים מקום חשוב, וזאת בנוסף ובמקביל לאהבה העצמית, הכמו-נרקיסיסטית, המאפיינת אותן, כידוע מראשיתן (ועוד לפני ראשיתן, במסורת המקרא), ועד ימינו.[7]

מדינות-לאום, ובראש ובראשונה מדינות-לאום כשהן שטופות בגלים גואים של רגשות 'לאומיים', וכמותן תנועות לאומיות המבקשות לממש את מאווייהן, הן מבחינה מוסרית, אבי אבות הטומאה. הן נושאות באחריות לפשעים הנוראים ביותר שידעה ההיסטוריה המודרנית של אירופה והעולם.[8]

נניח שוב לסגנון ההטפה החריג שווסרמן נוקט במסגרת כתיבה שאמורה להיות אקדמית ונטולת אג'נדות, ונתמקד באופן שבו נפגשים סטודנטים ישראליים בני זמננו עם מחקר הלאומיות בעת לימודיהם באוניברסיטה. ספרו של וסרמן מציג בהקשר זה תמונה בהירה ומדאיגה.

מתי הומצא העם היהודי?

קרדיט: bigstock

שנה לאחר פרסום ספרו של וסרמן, בשנת 2008, פרסם פרופ' שלמה זנד את הספר 'מתי ואיך הומצא העם היהודי?'.[9] ספר זה הוא גרסה קיצונית ומשוכללת של הטיעונים על אודות היותו של העם היהודי יליד המאה התשע-עשרה, תוך ניסיון לקריאה מחודשת של ההיסטוריה היהודית כהיסטוריה של דת (ובכלל זאת הקביעה כי רוב היהודים כיום הם צאצאי גרים שמוצאם מתרבויות מגוונות). הספר כיכב במשך שבועות ארוכים ברשימות רבי-המכר בארץ, אף שנמתחה עליו ביקורת חריפה מצד היסטוריונים לא-מעטים שהאשימו את המחבר ברשלנות מקצועית ובכתיבה מגויסת.[10] לעומת זאת, בקרב קהל הקוראים האירופי זכה הספר לחיבוק חם במיוחד, כמעט ללא הסתייגויות. מיד לאחר תרגומו לצרפתית, הפך הספר לרב-מכר בצרפת ונמכר שם בעשרות אלפי עותקים; ובשנת 2009 אף זכה מחברו בפרס העיתונאות היוקרתי Prix Aujourd'hui. הצלחתו של הספר בחו"ל היא לא פחות ממסחררת: תוכלו לקרוא אותו בפורטוגזית ובסלובנית, בשוודית ובאיטלקית ובכל שפה אירופית אחרת שתעלה על דעתכם, וכמובן גם בערבית; בסך הכול תורגם הספר לעשרים שפות![11]

אכן, ניתן להבין את תשוקתם של הקוראים האירופיים למחקרים ישראליים המתכחשים לאותנטיות של הלאומיות היהודית. כאן כבר לא מדובר בסוגיה תיאורטית, ואפילו לא בסוגיה תיאולוגית בלבד; ההיבט הפוליטי-יחב"לי של הסוגיה עומד בלב ליבה של התופעה הזו והוא שייך ללא ספק לחתירה האירופית-ערבית נגד הלגיטימיות של מדינת היהודים.

למעשה, כשמגיעים לרובד הפוליטי, קשה למצוא ניסוח יותר מדויק ותמציתי של הכחשת הלאומיות היהודית מאשר הניסוח המצוי בסעיף 20 של האמנה הפלסטינית של אש"ף, שבו כתוב לאמור:

הצהרת בלפור, נוסח כתב המנדט ומה שנבע מהם ייחשבו בטלים. הטענות בדבר הקשר ההיסטורי או הרוחני של היהודים לפלסטין אינן עולות בקנה אחד עם אמיתות ההיסטוריה, או עם מרכיבי המדינה במשמעותם הנכונה. היהדות, כדת שמימית [היינו של התגלות], אינה לאומיות בעלת מציאות עצמאית, וכמו כן אין היהודים עם אחד, בעל אישיות עצמאית, אלא הם אזרחים במדינות שלהן הם שייכים.[12]

הכחשתה של הלאומיות היהודית היא אפוא חלק בלתי-נפרד מתמונת עולמם של שונאי מדינת ישראל מבין הערבים ומבין האירופים בני זמננו, אך חשוב להבהיר שהיא הייתה ועודנה גם מנת חלקם של לא-מעט זרמים יהודיים בעת החדשה. העמדה הרפורמית במאה התשע-עשרה הדגישה את היותה של היהדות דת ולא לאום, ומשום כך תבעה מן היהודים להשתלב כאזרחים נאמנים ופטריוטיים בארצות מושבם, "בני אדם בצאתם ויהודים באוהלם" כסיסמה שטבע המשורר יהודה לייב גורדון. גם חלק מסוים מן ההתנגדות החרדית לציונות נסמך על הטיעון כי המרת האלמנט הדתי באלמנט הלאומי יש בה משום סילוף היהדות ההיסטורית (אף שגם בעיני הטוענים זאת, היהודים הם עם ולא כנסייה). גם לעמדה הקומוניסטית, שראתה ביהדות דת בלבד, היו שותפים יהודים רבים, שהתנגדו ל'בונד' (המפלגה היהודית-סוציאליסטית) והשתלבו בתנועה הקומוניסטית הכללית.

אם נפליג לרגע אל העבר הרחוק, נמצא שהערעור על קיומו של לאום יהודי אפילו איננו תָחוּם לעת החדשה לבדה. מפתיע לגלות כי מחציתו הראשונה של הספר 'נגד אַפְּיון' – ספר פולמוסי שכתב יוסף בן מתתיהו נגד הסופר המצרי-הלניסטי אפיון, שהוביל קו אנטישמי במאבקו ביהודי אלכסנדריה – מוקדשת כולה להפרכת הטענה שהיהודים הם עם מומצא שאין לו עבר של ממש. עשרות עמודים הקדיש ההיסטוריון היהודי בן המאה הראשונה להוכחת קדמותו של העם היהודי כנגד אלה הרואים בו המצאה חדשה, וכך פתח את ספרו:

הנה אני חושב, אפרודיטוס בחיר האנשים, שבספרי על הקדמוניות גיליתי כהוגן לעיני כל קוראיו את דבר עמנו, עם היהודים, כי הוא עתיק ימים מאוד… אולם רואה אני כי רבים שמים לבם לדברי החרפות היוצאים מפי חורשי רעה מתי מספר ואינם רוצים להאמין לדברים אשר כתבתי על הקדמוניות. ומביאים ראיה לטענה שעמנו צעיר לימים באמרם שלא בא זכרו בספרי כותבי דברי הימים היוונים. על כן אמרתי בלבי כי ראוי לי לכתוב על אלה בקצרה, למען גלות את רעת לב המחרפים ואת מחשבות אונם בדברי כזביהם, ולמען רפא את סכלות אלה (המאמינים לדבריהם), גם ללמד את כל הרוצה להכיר את האמת לדעת ולהבין את קדמות עמנו…[13]

הטענה נגד הלאומיות היהודית – כהמצאה מאוחרת או כזיוף היהדות ההיסטורית – חוצה אפוא גבולות, גזעים, תקופות ואינטרסים; כבר אלפי שנים נמשך לו הפולמוס האם העם היהודי הוא המצאה חדשה או תופעה קדומה, ואין ספק כי יש בעובדה זו מן המשעשע… ובכל זאת, להופעתה של הטענה בדור הנוכחי נלווה ממד ייחודי, שכן לראשונה היא מתרחשת בהקשר של הכחשת קדמותה של הלאומיות בכלל ושל הקביעה כי הלאומית היא תופעה מודרנית וצעירה למדי.

במאמר שלפניכם אתמקד באופנות האקדמיות במערב שמינפו את הטענה בדבר קוצר ימיה של הלאומיות והצמיחו את האופנה המקבילה העכשווית באקדמיה הישראלית; לצד זאת, אנתח את קשריהן הסבוכים של אופנות אלו ללבטי הזהות של חוקרים יהודיים. עיון זה יאפשר לנו להבין מדוע התגייסו חוקרים כה רבים בישראל לקדם את העמדה האמורה, ויסייע בידינו באפיון הכשלים המונחים ביסודה ובזיהוי המטען האנטי-ציוני העומד בתשתית האסכולה הזו – שבאופן מפתיע (או שמא דווקא לא-מפתיע) מגיע מצידם של חוקרים יהודיים.

אפתח בסקירת עמדותיהן של שלוש אסכולות בחקר הלאומיות, ובמהלכה אסביר מדוע לדעתי רק האסכולה השלישית נותנת דין וחשבון סביר על תולדותיה של הלאומיות. כפי שנראה, האסכולה הראשונה, המודרניסטית, טוענת שהלאומיות היא תופעה מודרנית בלבד; האסכולה השנייה, האתנו-סימבולית, מודה במקצת לדברי האסכולה הראשונה, אלא שהיא מכרסמת בשולי טענתה ומזהה התחלות ותשתיות של תודעה לאומית גם בימי הביניים באירופה; רק האסכולה השלישית כופרת לחלוטין בתזה המודרניסטית ומתייחסת אל הלאומיות כאל תופעה אנושית רחבה החוצה יבשות ותקופות.

אמשיך ואסביר מדוע הוויכוח ההיסטורי על תולדות הלאומיות הפך לטעון כל כך מבחינה פוליטית, אף שהדבר איננו מתחייב מבחינה לוגית. עוד אראה כי אף שמדובר לכאורה בוויכוח על ההיסטוריה של הלאומיות בתרבות האנושית, במובן הרחב ביותר, הסיפור היהודי הוא דמות ראשית המככבת בכל מערכותיה של ההצגה וחוקרים ממוצא יהודי נטלו ונוטלים חלק מרכזי בוויכוח זה, מראשיתו ועד ימינו, תוך שלזהותם היהודית השפעה דרמטית על עמדתם וממילא על התפתחות הדיון הכללי.

שלוש אסכולות בחקר הלאומיות המודרני

  1. האסכולה המודרניסטית

צמיחתו של חקר הלאומיות כתחום מדעי למן אמצע המאה העשרים כרוכה הייתה בהתפשטות התפיסה שהלאומיות היא תופעה מודרנית.[14] בקרב הוגים רבים במאה התשע-עשרה רווחה הדעה שחלוקת האנושות לאומות היא חלוקה טבעית או לכל הפחות חלוקה הנעוצה בהתהוות היסטורית ארוכת שנים.[15] לעומתם החלו לטעון רבים מחוקרי הלאומיות במאה העשרים כי תפיסה עצמית זו (של חסידי הלאומיות) היא חסרת בסיס היסטורי. לדעתם, האדם אומנם תמיד היה יצור חברתי המשתתף בקהילה משפחתית, שבטית, אתנית ותרבותית, אך לקהילה זו לא היה קשר למסגרת הפוליטית: לא היו לה יומרות פוליטיות, והיא לא חפפה למסגרת הפוליטית שאליה השתייכו חברי הקהילה. לדידם, הממלכות או האימפריות נוהלו בדרך כלל בידי שושלות ומשפחות מלוכה שהיו קשורות זו לזו בקשרי נישואין וכלל לא ראו את עצמן כנציגות של אומה כלשהי, ואחידות אתנית ותרבותית לא התקיימה בפועל בתוך הממלכה. יתרה מזו, ההמונים אף לא שאפו לזהות בין הקבוצה האתנית או התרבותית לבין היחידה הפוליטית ולא מצאו לנכון לדרוש שהשליט יהיה מן הלאום שלהם דווקא; הם הסתפקו בכך שלא יהיה עריץ, ואף זה בדרך כלל לא היה נתון לבחירתם או להשפעתם. רק בתקופה המודרנית, המשיכו וטענו אותם חוקרים, נוצר מושג ה'אומה' (או ה'לאום') כישות פוליטית, הקיימת כביכול באופן נפרד מן המדינה ואפילו קודמת לה – כאשר האחרונה אמורה לממש את הראשונה או לשמש ככלי עזר ומסגרת לביטוי אופייה המיוחד.

ניטול כדוגמה את איטליה. תנועת 'איטליה הצעירה' בראשותו של ג'וזפה מציני הובילה משנות השלושים של המאה התשע-עשרה את המאמץ לאיחוד הישויות הפוליטיות בחצי האי האפניני – שהתרחש בסופו של דבר בשנת 1860. מאחר שבמשך ימי הביניים לא התקיימה יחידה פוליטית מאוחדת בשם 'איטליה' ובחבל ארץ זה התקיימו ממלכות ונסיכויות מפוצלות, המכנה המשותף שעליו ניתן היה להשתית זהות איטלקית היה השפה ששימשה את האליטה המשכילה באזור זה; דא עקא, שרק 2.5 אחוזים מן האוכלוסייה הרלבנטית השתמשו בשפה האיטלקית כשפת יום-יום. לאור זאת טענו החוקרים המודרניסטים כי הלאומיות האיטלקית אינה אלא 'המצאה', מאחר שהיא לא ענתה על ערגתו של האדם הפשוט לעצמאות לאומית אלא היא זו שיצרה רגשות ערגה אלו בקרב ההמונים באזור איטליה. לדבריהם, זהו הפשר לדבריו של המדינאי האיטלקי מאסימו ד'אזליו עם ייסודה של איטליה: "יצרנו את איטליה; כעת עלינו ליצור איטלקים…". הבנת אופיין המומצא של המסורות הלאומיות מסייעת גם להבין כיצד סיפחו האיטלקים החדשים קבוצות מאזורי הסְפר ולא היססו להתגאות במחזאים ומשוררים נפוליטניים (מממלכת נפולי שבאזור דרום איטליה של היום) כאילו היו חלק מן המורשת 'האיטלקית' – שכן הלאומיות האיטלקית כולה אינה אלא מצג שווא של לאומיות עתיקה.[16]

ישנם מקרים אחרים שבהם התובנה בדבר המצאת מסורות או יצירה-בדיעבד של מורשת לאומית (או סִיפֵּר לאומי) ברורה אף יותר. זהו המצב לגבי עשרות מדינות פוסט-קולוניאליות שהוקמו מאז אמצע המאה העשרים ובהן צורפו יחד, לכלל מדינה אחת, שבטים וקבוצות אתניות שונות – לפי הגבולות ששורטטו על ידי השלטון האירופי-קולוניאלי; האתגר של 'בנין אומה' במדינות אלו, כפי שנוסח אצל חוקרי מדע המדינה, ממחיש את הממד המלאכותי של הפרויקט. קחו כמשל את המקרה של פקיסטן, קבוצת מחוזות בצפון מערב הודו, שבשלהי הקולוניאליזם הבריטי הפכה למדינה לאומית-מוסלמית. שמה של הרפובליקה, המבוסס על שמות המחוזות המרכיבים אותה, הומצא רק בשנת 1932; אולם עובדה זו אינה מפריע לניסיון בן זמננו להנחיל לתושבי המדינה תודעה פקיסטנית לאומית כתודעה מתמשכת וארוכת שנים המשתקפת למשל בשם הספר 'חמשת אלפים שנות פקיסטן'.[17]

חוסר המשמעות של הלאומיות בתקופה הקדם-מודרנית מתחוור לדעת חוקרים אלה גם מהצד של השליטים. משפחות המלוכה באירופה התחתנו לאורך ההיסטוריה אלו באלו, וכתוצאה מזכויות ירושה שלטו בני משפחה אחת באזורים שונים ומרוחקים זה מזה. האם ניתן לשייך את בית הבסבורג או את בית בורבון ללאום מסוים בשעה שמלכיהם נפוצו על פני אירופה כולה? לא-פעם אף שלט אותו מלך או דוכס בממלכות או נסיכויות מרוחקות זו מזו, באותו זמן, כמו במקרה של פרנץ יוזף, הקיסר האחרון לבית הבסבורג – ששימש במקביל כקיסר אוסטריה; כמלך הונגריה, בוהמיה, דלמטיה, קרואטיה, סלובניה, גליציה; כדוכס הגדול של טוסקנה וקרקוב; כדוכס לותריניגיה, זלצבורג ובוקובינה; כדוכס הגדול של טרנסילבניה; כרוזן נסיכי של טירול; כאדון טריאסטה; וכוויווד הגדול של סרביה (אם למנות רק חלק מתאריו).[18] האם באווירה שלטונית-מלכותית כזו שנמשכה על פני מאות שנים ניתן בכלל לדבר על לאומיות?

חוקרי האסכולה המודרניסטית תיארו את הופעתה של תודעה לאומית בליבם של המונים רבים כתופעה חדשה ומודרנית. לדידם, בעלי התודעה המודרנית הזו הם אלה שהחלו לראות במושג 'אומה' או 'לאום' מרכיב מרכזי בזהותם, תוך שהם מייחסים לו משמעות פוליטית ונכונים להיאבק להקמת מסגרת פוליטית שתייצג אותו או תהיה שייכת לו.

חוקרי האסכולה חלוקים ביניהם בשאלה מתי בדיוק נולדה התודעה הלאומית: המקדימים מזהים את ניצניה באנגליה של מלחמת האזרחים ושלטון הרפובליקה באמצע המאה השבע-עשרה, ואולי אפילו בתקופת המלכה אליזבת במאה השש-עשרה; המאחרים דוחים את לידתה לזמן המהפכה הצרפתית, בשלהי המאה השמונה-עשרה, ולריאקציה הלאומית לכיבושי נפוליאון בראשית המאה התשע-עשרה; מחמירים במיוחד מזהים את המופע הבשל שלה רק בסוף המאה התשע-עשרה.[19]

מעצבהּ העיקרי של תפיסה מחקרית זו, בדבר המודרניות של הלאומיות, הוא החוקר היהודי הנס קוהן שבחן בפירוט את גלגוליו של רעיון הלאומיות בהיסטוריה של אירופה.[20] עמדתו של קוהן זכתה לפריחה מחודשת ולתפוצה רבה משנות השמונים והתשעים של המאה העשרים, בעיקר בעקבות פרסומם של שלושה ספרים שאימצו את ההתייחסות אל הלאומיות כאל תופעה מודרנית: 'לאומים ולאומיות' של ארנסט גלנר; 'קהיליות מדומיינות' של בנדיקט אנדרסון; ו'לאומיות ולאומים מאז עידן המהפכה' של אריק הובסבאום.[21]

אימוץ תפיסת המודרניות של הלאומיות כהנחה בסיסית הוביל לכך ששאלת המחקר העיקרית בחקר הלאומיות הפכה להיות החיפוש אחר הגורמים להופעת הלאומיות. החוקרים שאימצו תפיסה זו נתנו תשובות מגוונות לשאלה מדוע בעת החדשה החלו בני אדם לראות את עצמם חלק מלאום, לתבוע זכויות פוליטיות לעצמאות לאומית, ולהתייחס ללאום כבסיס ללגיטימיות של השלטון.

מבין ספרי היסוד של האסכולה המודרניסטית, ספרו של אנדרסון, 'קהיליות מדומיינות', הוא שהפך לספר פולחן במחלקות לסוציולוגיה, אנתרופולוגיה ולימודי תרבות. שלא-בצדק, ייחסו לכותרת הססגונית של הספר משמעויות מרחיקות לכת והפכוהו בעל-כורחו לספר חלוצי במחקר פוסט-מודרני.[22] דווקא משום כך כדאי להתעכב מעט על הבעייתיות של ספר זה – שמתאפיין בכמה מן החולשות של האסכולה המודרניסטית כולה.

בהסתמך על מחקרים שקדמו לו, ומבלי שטרח לעיין ביסודיות במופעי לאומיות בעולם הקדם-מודרני, קבע אנדרסון בפתח מחקרו כי הלאומיות הופיעה רק בסוף המאה השמונה-עשרה. מעניין לגלות שאפילו אותם מחקרים שעליהם הוא נסמך מתארכים את הולדת הלאומיות לכמאה שנים, ואפילו כמאתיים שנים לפני כן,[23] אך תקלה זו איננה העיקר; הכשל העיקרי של אנדרסון הוא בלבול בסיסי בהגדרות היסוד של הנושא, כפי שמתגלה בפרק הרביעי של ספרו, שבו הוא מציג את הצעתו בדבר זמן לידתה של הלאומיות. כמיטב מסורת הפוליטיקלי-קורקטיות, אנדרסון 'שחרר' את המחקר מה'אירופוצנטריזם' ששלט עד הופעת ספרו, וגילה שהמקור האמיתי למחשבה הלאומית מצוי דווקא באמריקה הלטינית – במלחמות העצמאות של ונצואלה, פרו, צ'ילה ושאר המדינות שמרדו בין 1810 ל-1824 בכתר הספרדי. לדבריו, באזורים אלה נוצרה תודעה של שיתוף מסוים תחת היחידות הקולוניאליות שיצרו הספרדים, ולאחר שהתגבשו כמדינות לאום במלחמות העצמאות שלהן, הועתק הדגם הלאומי ("נשדד", בלשונו) לאירופה.

תיאור זה מעיד על ערפל מושָׂגִי כבד בהגדרת המושג לאומיות, שהרי אם כוונתו של אנדרסון להגדרה אזרחית של הלאומיות – שעיקרה העצמת מקומם של האזרחים על חשבון המלכים והשושלות המסורתיות – מדוע הוא מתעלם מן המהפכה הצרפתית שאירעה כעשרים שנה קודם לכן? לא זו אף זו: סימון בוליבר, המשחרר הגדול של מדינות אמריקה הלטינית, התחנך וחי באירופה והמהפכה הצרפתית שימשה מודל ברור לפעילותו; ממילא, אם בלאומיות אזרחית עסקינן, קשה לראות בו את מבשר הלאומיות.

שמא נתכוון אנדרסון להמצאתה של גרסה אתנית-תרבותית של לאומיות, שאותה הובילו בוליבר וסן-מרטין? השערה כזו לא ניתן להעלות על הדעת לגבי אמריקה הלטינית שהייתה תערובת חסרת-תקנה של אינדיאנים, עבדים-שחורים וצאצאי המהגרים הספרדים; אפילו עד ראשית המאה העשרים קשה לזהות תודעה לאומית מפותחת במדינות אלו.[24] זאת ועוד: גם אם הצליח אנדרסון לזהות ממד אתני-תרבותי משותף במאבקים שהתרחשו באמריקה הלטינית, מדוע הוא מקנה להם זכות ראשונים? הלוא המרידות הללו התרחשו שנים מספר אחרי ההתעוררות הלאומית-אתנית המודרנית במדינות גרמניה, שלוש שנים אחר שפיכטה נשא שורת נאומים אל האומה הגרמנית שהתפרסמו כטקסטים קלאסיים של מחשבה לאומית-אתנית-תרבותית! לשאלות יסוד אלו אין תשובות ברורות בספרו של אנדרסון; המודרניות של הלאומיות היא אצלו סוג של הנחת יסוד, ובחסות הערפל ומבלי להבהיר את טיבה המדויק של אותה לאומיות הוא מרשה לעצמו להרחיק את מקורותיה אל מעבר לאוקיינוס האטלנטי.

הדוגמה של אנדרסון היא מובהקת וקיצונית, אך כפי שיתברר להלן במסגרת תיאור האסכולות הנוספות, התעלמות מדיון רציני בעולם הקדם-מודרני, כמו גם ערפל מושגי, הם מאפיינים כלליים של האסכולה המודרניסטית.

  1. האסכולה האתנו-סימבולית

עם התפשטות תפיסותיה של האסכולה הראשונה, בשלהי המאה העשרים, זכו הללו לתגובת-נגד על ידי חוקרים שסירבו לקבל את הדיכוטומיה החריפה בין התקופה המודרנית לבין התקופות שקדמו לה. הבולט בין חוקרים אלה הוא אנתוני סמית, שתמה כיצד ניתן לתאר את האומות המודרניות כיצירה של העת החדשה ולהתעלם מהעובדה שאותן קהילות עצמן התקיימו גם בתקופות קודמות והן נושאות במקרים רבים את אותו שם ואת אותו מטען תרבותי וסימבולי. אומנם, כתלמידו הנאמן של גלנר, לא בא סמית לערער על קביעת רבו כי הלאומיות היא תופעה מודרנית; ובפרויקט המחקרי רחב היריעה שלו, הכולל עשרות חיבורים וספרים, הסתפק סמית בטענה שאי אפשר להבין את התופעה המודרנית של הלאומיות מבלי לעמוד על שורשיה הקדם-מודרניים. לשם כך, הוא חידד את ההבדל בין המונח 'אתניות', המבטא לדעתו את קבוצות ההשתייכות בעידן הקדם מודרני, לבין המונח 'לאומיות' המאפיין את העידן המודרני. לעומת חוקרים מן האסכולה הראשונה שהצביעו על שינויים הקשורים לעת החדשה כגורמים לצמיחת הלאומיות, סמית הדגיש את הקבוצות האתניות הקדם-מודרניות כרקע מכריע להבנת הלאומיות המודרנית. קבוצות אלו היו מלוכדות באמצעות סממנים אתניים, דתיים וסימבוליים שנמשכו גם לתוך מופעי הלאומיות המודרנית, ועל כן כינה סמית את גישתו 'אתנו-סימבולית'.[25]

חוקר נוסף המשתייך לאסכולה זו, שאף הרחיק לכת יותר מסמית, הוא אדריאן הייסטינגס שאכן טען בנחרצות כי לא יעלה בידינו להבין כראוי את תופעת הלאומיות כל עוד לא נוותר לגמרי על התיאור המצמיד אותה אל התקופה המודרנית או אל תהליכי המודרניזציה;[26] ובכך ערער הייסטינגס על מה שהפך מושכל ראשון אצל הצועדים בעקבות האסכולה הראשונה. לדעתו, את דבר קיומן של אומות חשובות באירופה ניתן לזהות גם בעיצומם של ימי הביניים, והתעצבותם של לאומים אינה בהכרח תוצר של מודרניזציה או מבוא למודרניות.[27] בהתאם לזה, עקב הייסטינגס אחר התגבשותם הלאומית של עמים בולטים באירופה: אצל המוקדמים שבהם (אנגליה, ויילס, אירלנד), הוא זיהה דפוסים לאומיים כבר בין המאה התשיעית למאה האחת-עשרה; ואילו אצל המאוחרים שבהם (ספרד, צרפת, סקוטלנד) הוא זיהה דפוסים כאלה בין המאה השלוש-עשרה למאה השש-עשרה; וגם לגבי עמים נוספים דוגמת הולנד וגרמניה הוא הצביע על יסודות עמוקים וארוכי ימים העומדים בתשתית ההתעוררות הלאומית שלהם. לאור הניתוח המפורט שלו קבע הייסטינגס "שהלאומים העיקריים במערב אירופה כבר היו קיימים במאה החמש-עשרה".[28]

החוקרים מן האסכולה האתנו-סימבולית ביטלו אפוא את הזיקה ההדוקה שבין לאומיות לבין מודרניות, ובכל זאת גישתם כרוכה בכמה בעיות. ראשית, עצם הבחנתו של סמית בין אתניות לבין לאומיות היא מעורפלת מאוד וזכתה לביקורות נוקבות מצד שורה של חוקרים.[29] שנית, גם סמית וגם הייסטינגס מיקדו את מחקריהם בצמיחת הלאומים באירופה לבדה – באופן שמנע מהם מבט כולל על מקומה של הלאומיות, או תפקידה, כתופעה אנושית רחבה.[30] בסגנונות שונים, הם התאמצו להוכיח את קיומם של 'מבשרי הלאומיות' בעומק ימי הביניים, אך לא התיימרו להפוך עד תום את הפרדיגמה הרואה את שיאה של הלאומיות בעמים האירופיים ובתקופה המודרנית.

  1. לאומיות כתופעה אנושית רחבה

דווקא הצלחתה הגורפת של התפיסה המודרניסטית בשלהי המאה העשרים היא שהביאה כנראה לעיסוק הביקורתי בתפיסה זו, ובסופו של דבר חשפה את חולשותיה ומגבלותיה. מאז שנות התשעים של המאה הקודמת, כמה חוקרים בחנו תרבויות לא-אירופיות (בפרט תרבויות עתיקות) לאור ההגדרות הרווחות של האסכולה המודרניסטית, וגילו להפתעתם שבהחלט ניתן למצוא בהן מרכיבים דומים מאוד ללאומיות המודרנית.[31] חלק מהם לא התיימרו לקרוא תיגר כללי על הדוקטרינה הרווחת והסתפקו בקביעה כי הממלכה (או התרבות) שאותה חקרו חריגה בעוצמת התודעה הלאומית שהתקיימה בה כבר בתקופה הקדם-מודרנית; אחרים העזו לכפור מן היסוד בעיקרי האמונה של התפיסה המודרניסטית והציגו חלופה כוללת הרואה בנטייה הלאומית נטייה אנושית בסיסית – שאומנם בתקופה המודרנית לבשה מאפיינים ספציפיים אך אינה תופעה מודרנית בלבד. שני חוקרים בולטים שהלכו בדרך זו הם סטיבן גרוסבי מאוניברסיטת קלמסון שבדרום קרוליינה, ועזר גת מאוניברסיטת תל-אביב.[32]

דוק: חוקרים אלה אינם טוענים שכל האומות (או רוב האומות המוכרות לנו כיום) הן המשך של אומות עתיקות, וגם אינם מתיימרים לראות בחלוקת האנושות לאומות חלוקה טבעית או מטפיזית. כפי שהדגימו בצדק מחקרי האסכולה המודרניסטית, העולם המודרני אכן כולל אומות רבות שהומצאו לא-מכבר ונעדרות עבר היסטורי מתמשך, ולצידן אומות שפשטו צורה אחת ולבשו צורה אחרת בתהליכים היסטוריים מורכבים. טענתם המרכזית של החוקרים הנזכרים, וביקורתם על חוקרי שתי האסכולות הראשונות, היא הטענה שהנטייה לתפיסה לאומית התמידה לאורך ההיסטוריה האנושית וכי תופעת הלאומיות עצמה איננה המצאה מודרנית. ממילא, לא כל טיעון של תנועה לאומית להמשכיות הוא בהכרח זיוף או פרשנות שגויה של העבר, אף שייתכן כי הוא איננו משקף מציאות היסטורית.

לדבריהם, התבוננות שיטתית בתולדות הארגון הפוליטי של בני אדם מובילה למסקנה כי הגדרת הלאומיות כתופעה מודרנית בלבד נובעת מהסתכלות מקוטעת על ההיסטוריה האנושית, יחד עם הגדרה מאולצת ומצומצמת-מאוד של מושג הלאומיות – אשר מניחה את המבוקש ומייצרת את התנאים להגנה על התזה הנזכרת.

כדי להבין לאשורה את התפיסה שהצגתי עתה, המשרטטת לדעתי את התמונה המקיפה והסבירה ביותר, אתאר בקצרה את גלגוליה של הלאומיות לאורך ההיסטוריה האנושית. מובן מאליו כי מדובר בתיאור סכמטי לחלוטין המחייב הכללה ותמצות של ההיסטוריה האנושית המגוונת – שלבשה צורות שונות בחלקים שונים של העולם; ועם זאת, המבט ממעוף הציפור מאפשר לראות את הקווים הארוכים של ההיסטוריה ולחשוב מחדש על מה שחלק מן החוקרים כבר פסקו מזמן לחשוב עליו.

משבט ללאום בחמישה פרקים

תולדות הלאומיות, לצורך סקירת-מעוף זו, הן סיפור בן חמישה פרקים הנע מצורת החיים השבטית, דרך ערי-המדינה הקדומות, הממלכות הקדומות והאימפריות, ועד להופעת מדינות הלאום.

  • צורת החיים השבטית

האנתרופולוגים ממיינים את צורת החיים השבטית לכמה צורות של התארגנות: לינאג' (lineage) – מעין משפחה, קבוצה של אנשים היכולים להצביע על זיקתם להורה קדמון משותף; קלאן (clan) – קבוצה שכל חבריה רואים את עצמם כצאצאים של הורה קדמון משותף (בין שהוא אמיתי או בדוי) אך אינם יכולים לעקוב אחר קשר זה; באנד (band) – קבוצה קטנה של משקי בית הקשורים בקשרי שארוּת ומתכנסים מדי פעם יחד, אך שומרים על ריבונות נפרדת של כל משק בית; שבט (tribe) – קבוצה של קהילות עצמאיות השוכנות באותו אזור, דוברות אותה שפה, חולקות אותה תרבות, ומתאחדות תחת הנהגה לא-רשמית למטרות מקומיות (כגון מלחמה או פתרון מחסור); משטרי צ'יף (chiefdom) – משטר אזורי שבו כמה קבוצות נתונות לשלטונו הריכוזי של צ'יף העומד בראש היררכיה מדורגת של אנשים.

חלק מן הדגמים האמורים כוללים אמונה של חבריהם במוצא משותף, בין שיש לאמונה זו על מה לסמוך ובין שלא; גם באלה מן הדגמים שבהם לא קיים מרכיב זה, ישנו בדרך כלל אלמנט מגבש – של תרבות, של שפה ושל מנהגים משותפים.[33] לכל אחד מן השבטים הקדומים היו דת ייחודית, אלים מובחנים, ואמונה באבות הקדומים וברוחותיהם הנוכחות בהתרחשויות בחיי השבט.[34] באופן מקביל, התארגנויות אלו הן גם היחידות הפוליטיות הבסיסיות שיש בהן ריבוד, היררכיה והנהגה פוליטית; וכשמדובר בצורת החיים השבטית, היסודות האתניים-תרבותיים-דתיים צועדים שלובי זרוע עם הארגון הפוליטי. אומנם, רבים הגדירו את הלאומיות כמתייחסת דווקא לאוכלוסייה גדולה וממילא הכחישו את קיומה כשמדובר בשבטים קטנים, אך התבנית הבסיסית של הלאומיות – המאופיינת בחפיפה בין היסוד הפוליטי לבין היסוד האתני-תרבותי-דתי ובהזדהותו של הפרט עם שני היסודות כמרכיב מכונן בזהותו – קיימת במבנה השבטי בצורה ברורה לחלוטין.[35]

בהתאם לכך, במסגרות שבטיות, גירוש מן השבט הריהו כגזר דין מוות, ולא פעם הוא נתפס חמור ממנו. בהיבט הריאלי, גירוש כזה גרם לעיתים לאדם למצוא את עצמו ללא מזון וללא מחסה, אך מעבר לכך הוא נתפס כגירוש מהשגחתם של האלים או מן הקבוצה שהעניקה לחייו את משמעותם. דוגמה זו ממחישה היטב כיצד המסגרת הארגונית-פוליטית בחברה שבטית זהה לחלוטין למרחב המשמעות והתרבות, ואיננה נבדלת ממנו כלל.

  • ערי-המדינה הקדומות

מנקודת המבט של החפיפה בין המרכיב אתני-תרבותי-דתי לבין המסגרת הפוליטית, עיר-המדינה (הפוליס) הקדומה אינה אלא המשך של המבנה השבטי, אף שכיחידה פוליטית הייתה עיר-המדינה קבועה וממוסדת יותר. מחקרים על ערי-המדינה בשוּמֵר וביוון מלמדים שבכל אחת מהן היו יסודות מלכדים מובהקים – כגון תודעת מוצא משותף, היסטוריה משותפת וכפיפות לאל מקומי – שהיו חשובים לבני עיר-המדינה יותר מאשר כלל הציביליזציה המשותפת, השומרית או ההלנית. יסודות אלה הובילו לפטריוטיזם ואהבת מולדת כלפי עיר-המדינה, כמו גם להרגשה שהיא המקנה משמעות לחיי הפרט וכן רגשי משפחה וקרבה.

ניקח לדוגמה את אתונה, עיר-המדינה הגדולה והמפורסמת מבין ערי יוון.

:View of the Acropolis Athens (pixinn.net).jpg Wikimedia Commons
Christophe Meneboeuf [CC BY-SA 3.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0)]
מבחינת מוצאם, האתונאים ראו את אתונה כארץ האם של שבט האיונים, אחד משלושת השבטים הגדולים ביוון; והאמינו שמאש-התמיד שבמרכז אתונה נלקחה אש-התמיד לערי-המדינה האחרות של האיונים. האתונאים עצמם האמינו במיתוס אוטוכתוני, הרואה את תושבי האזור המקוריים כילידי האדמה עצמה. במקרה האתונאי מדובר במיתוס מביך על ניסיון אונס כושל שניסה לבצע האל הנפח הפייסטוס באלה אתנה ומן הזרע שנשפך על האדמה נולדו הגיבורים מייסדי אתונה הקדומה.[36] כך או כך, אזרחי אתונה חיו בתחושה ברורה שהם ממוצא משותף המשפיע על אופייה של עירם.

יתרה מזו: מעמד האזרחות באתונה, שהיה תלוי בלידה לאזרחים בני העיר, חיזק את הקשר האתני שבין האתונאים. בזמנים שונים השתנתה ההגדרה המדויקת של הזכאות לאזרחות (לידה לאזרח ול"אזרחית", או לאזרח בלבד וכדומה), אך מרכיב המוצא היה תמיד מרכזי בהגדרתה. ה'מטויקים' היו מעמד של אנשים חופשיים בני ערים אחרות, שלעיתים גרו באתונה במשך דורות אך לא זכו למעמד של אזרחים: נאסר עליהם להשתתף באסֵפות העם, להיבחר למשרות פוליטיות, לרכוש קרקעות, ואף להינשא לבני הפוליס.[37]

אך מעבר לכל העניינים הללו עמד העניין הדתי-תרבותי. פולחני הפוליס שימשו מוקד הפעילות התרבותית, והיכולת ליטול חלק בפולחן (לצד הזכות להשתתף בפעילות פוליטית) הייתה מן הזכויות האקסקלוסיביות הבסיסיות של אזרח העיר. בעבור האתונאים (כמו שאר בני העת העתיקה), העולם הדתי והמיתולוגי היה הבסיס להבנת המציאות ותפיסתה; ופולחני העיר, המיתוסים וסיפורי הגיבורים שייחדו אותה (אף אם האלים וחלק מן הסיפורים היו משותפים לכלל היוונים) יצרו בקרב בני אתונה תודעה ברורה של שייכות עמוקה לעיר ותחושת שותפות עמוקה זה כלפי זה.

תודעה כמו-לאומית כזו מתבטאת היטב בטקסטים רבים מן העולם היווני העתיק. דוגמה מייצגת לכך היא נאום פריקלס, נאום ההספד המפורסם שנישא בתום השנה הראשונה של מלחמת הפלופנס, שבו הילל פריקלס את תכונותיה של אתונה ומשטרהּ, והציג את האידיאל של הנכונות להיאבק ולמסור את הנפש למען העיר כפי שעשו חללי המלחמה. כמה משפטים-מייצגים מן הנאום מבהירים את רוחו הלאומית החזקה:

ונבחר היה בעיניהם להתגונן ולמות במלחמה מלהציל נפשם בדרך הכניעה. הם ברחו מחרפת לשון, אך עמדו איתן בגוף ובנפש במילוי חובתם… אנשים אלו נהגו אפוא כראוי לעירנו. ואתם הנשארים בחיים, עליכם להתפלל שתהיו מאושרים יותר מהם, אך עליכם להיות מוכנים לא ליפול מהם במאומה באומץ רוחכם כלפי האויב… עליכם לתת עיניכם יום יום בחוסנה של העיר כפי שהוא מתגלה במעשים, ולהתמלא אהבה אליה. וכשתיפקחנה עיניכם לראות את גדולתה עליכם להתבונן בדבר, כי את כל אלה סיגלו אנשים נועזים שידעו את חובתם ושרגש הכבוד פעם בלבותיהם ובפעולותיהם… כי הם מסרו את חייהם לכלל וקנו לעצמם שבח אשר לא יבול לעולם ואת המעולה שבקברות – לא זה שבו מונחות עצמותיהם אלא זה שבו קיימת תהילתם לזכרון-עד בכל עת מצוא…[38]

הדמיון בין תודעתו של אזרח עיר-המדינה ביוון (או בן ערי-מדינה במקומות אחרים בעולם) לבין תודעה לאומית הוא עניין ברור אפוא ומובן מאליו.

נכון הדבר שהיו מאפיינים משותפים לכלל היוונים, או לכלל השוּמֵרים, בערי-המדינה השונות. מיתוסים רבים היו משותפים לערי-המדינה השונות ביוון: לרבים מהיוונים הייתה תודעה של מוצא משותף מהאב הקדום הלס; הייתה להם גאווה משותפת בשפתם היוונית; וגם המשחקים הפאן-הלניים, כמו המשחקים האולימפיים או המשחקים הפיתיים, היו פתוחים ליוונים בלבד וביטאו את תודעת האחדות היוונית. יחד עם זאת, ערי-המדינה השונות היו ריבוניות ולא פעם נלחמו זו בזו. לפיצול הפוליטי המובהק בין ערי-המדינה נלוותה גם מוּבחנות וייחודיות תרבותית של כל עיר, שהייתה משמעותית לאזרח העיר יותר מהאחדות הפאן-הלנית. מסיבה זו, חוקרים רבים שללו את האפשרות לייחס לאומיות לזהות הכוללת של הציביליזציה השומרית או ההלנית והעדיפו למקדהּ בהזדהות עם עיר-המדינה.[39]

אמנם, יש מן החוקרים שכללו בהגדרה של אומה או של לאומיות תנאי של חריגה מעיר אחת, או תנאי של היעדר היכרות ישירה בין בני האומה. לדידם, אין לכנות את הזהות בעיר-המדינה כלאומיות; אך מעבר לשאלת ההגדרה, הדמיון של תודעת עיר-המדינה ללאומיות המודרנית הוא עניין ברור ומובהק.[40]

  • ממלכות קדומות

הפרק השלישי של תולדות הלאומיות הוא ייסודן והתבססותן של ממלכות קדומות. בלא-מעט ממלכות קדומות ניתן לראות שימור של מודל החפיפה בין הממד האתני-תרבותי-דתי לבין הממד הפוליטי. גם כאשר התרחבה היחידה הפוליטית לממלכה גדולה נשתמרה בה הסולידריות האתנית-תרבותית – אם באמצעי שידול, אם בכפייה – תוך הנחלת הזהות האתנית-תרבותית גם לאזורים שנכבשו על ידי גרעין הממלכה. בממלכות עתיקות רבות שררה תודעה לאומית ברורה, שבה היה מקום של כבוד לטריטוריה של המולדת, לשפה הפרטיקולרית, למנהגי המקום, וכמובן לדת (שבעולם העתיק שום ממד של החיים לא התקיים באופן נבדל ממנה). תודעה זו נקשרה פעמים רבות בתודעת נבדלות, עליונות על זרים, רגשי פטריוטיות ואהבת מולדת.

מחקרים עדכניים על מצרים העתיקה,[41] על סין הקיסרית,[42] ועל ממלכות כגון ארם, אדום, מואב ועמון[43] מאשרים תיאור זה. שורה של מחקרים על אופיין של ממלכות יהודה וישראל הקדומות, ועל ממלכת החשמונאים בתקופה ההלניסטית, תיארו גם אותן כממלכות לאומיות.[44]

  • צמיחתן של אימפריות

מודל האימפריה, שנוצר כאשר ממלכות חזקות במיוחד התפשטו וכבשו תוך זמן קצר ערים וממלכות רבות או השתלטו על שבטים רבים, הוא שיצר את המפנה בהגדרת הקשר שבין הממד האתני-תרבותי לבין הממד הפוליטי. במקרים רבים לא עלה בידה של האימפריה להטמיע את זהותה האתנית-תרבותית בשטחים העצומים שבשליטתה, ולכן היא חדלה מלבסס את נאמנות נתיניה על תודעת מוצא משותף או על שיתוף דתי-תרבותי. היא שלטה בנתיניה מבלי שיצרה ביניהם תודעה לאומית משותפת, ובכך יצרה דפוס פוליטי שהיה חסר תקדים עד אז. המרכזיות של המלך ובית המלוכה נותרו עתה ללא הערך הנלווה של חשיבות הלאום, ובמסגרת האימפריה נוצר גיוון אתני-תרבותי. אין זה אומר שהתודעה הלאומית חלפה מן העולם כליל. אדרבה, נכון יותר לומר שלכל אחת ממדינות החסות או הפרובינציות נותרה תודעה שבטית-לאומית נפרדת: בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים היא ניטשטשה כליל, הפכה לתודעה אתנית עמומה וחסרת ממד פוליטי, או אפילו נבלעה כליל בתוך זהות אזרחית אימפריאלית מאוחדת; ובתקופות אחרות ובאזורים אחרים היא התגבשה לכדי כוח לאומי-פוליטי שהיה בסיס למרידות או לתודעת מרמור והסתייגות מן השלטון האימפריאלי.

זאת ועוד: בכמה מקרים נקל לזהות את שימורו של הממד הלאומי-שבטי של הקבוצה שהייתה גרעין האימפריה – במקביל להתרחבותה והתפשטותה על פני עמים רבים וארצות רחוקות. שימור זה כלל מתן זכויות-יתר, העדפה של בני הלאום השליט באימפריה, והתייחסות לעמים הכבושים כאל עמים נחותים.[45] מחקרו של דריק שריפס, למשל, מגדיר את האימפריה הבבלית כאימפריה לאומית שגם לאחר התרחבותה הגדולה המשיכו שליטיה לראות את העיר בבל כמרכז העולם ואת בני בבל כראויים לשלוט בכל העולם; לטענתו, הרכיב הלאומי לא רק שלא נתבטל עם ההתפשטות האימפריאלית, אלא שהוא אף היה המנוע שלה.[46] במחקרו על האימפריה האשורית, הבחין בוסתנאי עודד בין שלב מוקדם של ההתפשטות האימפריאלית, שבו היה ניסיון להכיל את העמים הכבושים ולהטמיע בקרבם את הדת והתרבות האשורית, לבין שלב מאוחר, שבו התפתחה הבחנה ברורה בין האשורים המקוריים לבין הנכבשים – שנחשבו לנחותים ולסוג של שלל בעבור בני הקבוצה האשורית הלאומית.[47] מכל מקום, האימפריות הגדולות הן קו השבר בין המצב השבטי והמדיני הקדום, שבו הגבולות הפוליטיים קשורים לגבולות התרבותיים, לבין המצב החדש שבו היחידה הפוליטית מסוגלת להכיל יותר מתרבות אחת.[48]

  • מדינות הלאום

אירופה הימי-ביניימית – בהשפעתם של האימפריה הרומית ורעיון האזרחות שלה, ובהשפעת הכנסייה הקתולית בעלת התפיסה העל-לאומית – הדחיקה את היסודות השבטיים-לאומיים, והם תפסו מקום מִשני (באופן יחסי) למשך כמה מאות שנים.[49] בפרט נכון הדבר באזורים שבהם הסדר הפיאודלי החליף את השליטה האפקטיבית של ממלכה גדולה ויצר ישויות פוליטיות קטנות שלא שיקפו כל חלוקה אתנית או תרבותית. תהליכים מורכבים במוצאי ימי הביניים ובראשית העת החדשה הובילו להתחזקותן של מדינות, ויחד עם הגורמים השונים שהזכירו החוקרים המודרניסטיים, הובילו גם להתחזקותה של הזהות הלאומית בקרב ההמונים ולהפיכתה לזהות מרכזית.

מסיבה זו, חוקרים אירוצנטריים, שהשוו את ההתעוררות הלאומית בעת החדשה באירופה לתקופה שקדמה לה, תיארו את הלאומיות כתופעה חדשה, אלא שהלאומיות אומנם הייתה חדשה בעוצמתה באירופה המודרנית – בהשוואה לסדר הפיאודלי של ימי הביניים – אך בתור תופעה אנושית היא לא הייתה חדשה כלל ועיקר. אדרבה, היא הייתה שחזור של צורת החיים הבסיסית של העולם הקדום בתנאים מודרניים.

יתרה מזו, ובכך צדקו החוקרים האתנו-סימבוליים, גם בשלב 'החביון' היחסי של הלאומיות – בלב ליבם של ימי הביניים באירופה – ישנן עקבות ברורות של תודעה לאומית, והרבה הפריזו החוקרים המודרניסטים בניסיונם לשלול מימי הביניים כל היבט לאומי. הדוגמאות הקלאסיות של ויליאם ואלאס, ז'אן ד'ארק, פיליפ הנאה ואלפונסו העשירי הן רק הידועות והבולטות ביותר; נטייה לחשיבה לאומית, או תקופות ואזורים של התעוררות לאומית, היו באירופה גם בימי הביניים.[50]

לסיכום סקירה זו, כדאי לשוב ולהבהיר שיתרונה של האסכולה השלישית קשור במבט ההיסטורי הרחב שהיא מציעה כבסיס לתיאור תולדות הלאומיות. מובן מאליו: הלאומיות של העת החדשה כוללת לא-פעם המצאות של זהויות לאומיות שאין להם בסיס בעבר הרחוק, כמו גם זיופים ומניפולציות בכוונה-תחילה; אך אין בכך כדי להוביל למסקנה שהלאומיות כולה היא מושג מודרני או תופעה קצרת ימים. אדרבה, ניתן למצוא את עקבותיה ורישומה גם בתקופות וזמנים אחרים, אף אם בכל תקופה הנטייה הלאומית פושטת צורה ולובשת צורה אחרת בהתאם לתנאי הזמן והמקום.[51]

דיון היסטורי, פצצה פוליטית

השלב בדיון שאליו הגענו מעורר מיד את השאלה: מדוע הוויכוח ההיסטורי על תולדות הלאומיות כה טעון מבחינה פוליטית? השאלה מתעצמת משום שהצבעה על קיומה עתיק-היומין של הלאומיות אינה קשורה כלל להבעת עמדה לגביה. ניתן לטעון שהלאומיות היא עניין עתיק יומין, ובכל זאת – כמו תופעת העבדות או אפליית נשים – היא תופעה מגונה; גם אם נטען שהלאומיות היא חלק בלתי-נפרד מטבע האדם, עדיין ניתן לקבוע שהיא אחת מנטיותיו השליליות וראוי למגרהּ, להתגבר עליה ולא להתמסר לה. מאידך-גיסא, ניתן לראות בלאומיות תופעה מודרנית, ועם זאת לשבח אותה כיצירה תרבותית-היסטורית המקנה לרבים משמעות והשראה – כשם שחלק לא-מבוטל מאיתנו רואה ברכה בהתקדמות הטכנולוגית, אף שאיש לא יטען כי שורשיה מצויים בהיסטוריה העתיקה, או שגלישה ברשת האינטרנט או בעלות על סמארטפון הן חלק בלתי-נפרד מטבע האדם.

כדי לענות על שאלתנו כדאי שנזכור כי לא-לחינם עלתה קרנה של האסכולה המודרניסטית בחקר הלאומיות דווקא במחציתה השנייה של המאה העשרים. מלחמת העולם השנייה ומוראותיה המחישו במלוא העוצמה את סכנותיה של הלאומיות הקיצונית או הפרוורסיבית, והולידה אינסטינקט אנטי-לאומי חריף בקרב אינטלקטואלים באירופה ובמערב בכלל. עוד עלינו לזכור כי שתי המדינות הגדולות שכמסגרת פוליטית מאוחדת לא התקיימו כלל עד למאה התשע-עשרה, ויש לראות בהן תוצר מובהק של ההתעוררות הלאומית במאה זו, הן איטליה וגרמניה. איטליה, שאזוריה הראשונים התאחדו לראשונה תחת שם זה ב-1860, בעקבות המאבקים שהובילו אנשי 'איטליה הצעירה' (ראו לעיל), הפכה תוך כשישים שנה למדינה פשיסטית שהעלתה על נס את המלחמה וקידשה את האלימות כערך אנושי עליון. גרמניה, שמדינותיה הרבות התאחדו לראשונה ב-1871, לאחר עשרות שנים של מאבק למען איחוד המדינות דוברות הגרמנית, הפכה גם היא תוך כשישים שנה למדינת המפלצת הנאצית. תהליכים אלה, כמו גם הפגיעה הרעה של הפשיזם שחלחל במחציתה הראשונה של המאה העשרים בכל רחבי אירופה, הגיעו לשיאם המזוויע במלחמת העולם השנייה ובשואת יהודי אירופה; ובשלב שני הובילו לריאקציה אנטי-לאומית חריפה של האינטליגנציה האירופית – שבכל-פעם שהייתה מסתכלת במראה ההיסטורית הייתה נתקפת חרדה ואימה.

טענתה של האסכולה המודרניסטית כי הלאומיות היא תופעה קצרת ימים נדמתה בעיני אינטלקטואלים רבים במערב כמובילה למסקנה שהיא איננה חלק אינטגרלי מטבע האדם, ולפיכך עשויה להיעלם בעתיד הקרוב והלגיטימיות שלה מפוקפקת כבר בהווה – ולפיכך בחרו בה כמוצא ראשון.

אולם, כאשר בוחנים בפירוט את דבריהם של חוקרי הלאומיות עצמם, קל לראות שלא כולם עשויים מעור אחד בעניין זה. בנדיקט אנדרסון, למשל, מראשי הדוברים של האסכולה המודרניסטית, איננו אנטי-לאומי כלל ועיקר, ובניגוד למה שנכתב עליו בכריכה האחורית של המהדורה העברית של ספרו, אף אין לו קשר מיוחד לתפיסה פוסטמודרנית. בפרק השמיני של ספרו, המוקדש לפטריוטיזם ולאומיות, הוא כותב את המשפטים הבאים:

בתקופה שבה מקובל על אינטלקטואלים מתקדמים, קוסמופוליטיים (בעיקר באירופה?), להדגיש את אופייה הכמעט-פתולוגי של הלאומיות, את שורשיה הנעוצים בפחד ובשנאת ה'אחר', ואת זיקתה לגזענות, אין זה מיותר להזכיר לעצמנו שאומות מעוררות כלפי עצמן אהבה, ולעיתים קרובות אהבה עמוקה, הכרוכה בהקרבה עצמית. התוצרים התרבותיים של הלאומיות – שירה, פרוזה בדיונית, מוסיקה, אמנויות פלסטיות – נותנים ביטוי לאהבה זאת באלפי צורות וסגנונות שונים. ומן הצד האחר, עד כמה נדיר למצוא תוצרי לאומיות אנלוגיים המבטאים פחד ומיאוס.[52]

בהמשך הפרק הוא טורח להסביר "מדוע טענתו של נאירן, שגזענות ואנטישמיות נובעות מלאומיות… מדוע טענה זו מוטעית מיסודה".[53] לדבריו,

כור מחצבתם של חלומות הגזענות מצוי למעשה באידיאולוגיות של מעמד יותר מאשר של אומה. מעל לכול, בטענות לאלוהות מצד שליטים או ל'דם כחול' או 'לבן' או ל'ייחוס' בקרב האצולות. אין פלא אפוא שמי שידוע כאבי הגזענות המודרנית לא היה איזה לאומן בורגני-זעיר, אלא ז'וז'ף ארתור, הרוזן גובינו; ואין פלא שגזענות ואנטישמיות אינן מבדילות בדרך כלל בין אומה לבין אומה אלא מופיעות בתוך כל אומה. במילים אחרות, הן לא באות להצדיק מלחמות חוץ אלא להצדיק דיכוי ושליטה פנימיים.[54]

אין מטרתי כאן להעמיד במבחן הביקורת את טענתו ההיסטורית של אנדרסון, אלא רק להדגים את העובדה כי מאמציו להוכיח שהלאומיות היא תופעה מודרנית כלל אינם כרוכים בייחוס ערך שלילי ללאומיות או בניסיון לדה-לגיטימציה שלה.

אי־קיומה של זיקה בין שאלת המודרניות של הלאומיות לבין היחס הערכי כלפיה עולה גם מספרו של אחד החוקרים הבולטים שהזכרנו כמערער על התזה המודרניסטית, אדריאן הייסטינגס. על אף טענתו כי הלאומיות איננה תופעה מודרנית, הוא איננו נושא לה פנים ולאורך כל ספרו 'בנייתן של אומות' הוא מסתייג, בהיבט האתי, מתופעת הלאומיות בגרסתה האתנית. יחד עם זאת הוא רואה אותה בעין יפה כאשר מדובר בגרסתה הפוליטית-אזרחית כפי שלדבריו נעשה באנגליה.[55]

נמצאנו למדים שאין קשר לוגי הכרחי בין הטענה על המודרניות של תופעת הלאומיות לבין שלילת הלאומיות או התנגדות לה, כשם שאין זהות הכרחית בין הטענה על עתיקותה של הלאומיות לבין הטענה על מידת החיוביות שלה.

אולם, מי שאכן נטל את הטענה בדבר המודרניות של הלאומיות אל ההקשר הערכי, ובשמה יצא בחריפות כנגד תופעת הלאומיות, הוא ההיסטוריון הבריטי-ממוצא-יהודי, אריק הובסבאום, שטען כי קוצר ימיה של הלאומיות נובע מהיותה מניפולציה שנקטו המעמדות השליטים על מנת לבצר את שלטונם. לדידו, בעולם שבו הלגיטימציה הישנה של השלטון פחתה במהירות והציבור לא הסכים להמשיך ולקבל את 'הזכות האלוהית' של המלכים, ראו האחרונים בלאומיות דרך לבסס את שלטונם בצורה חדשה: בית רומנוב לא הוצג עוד כמשפחת מלכים שנועדה לשלטון על ידי האל, אלא כנציגו הבלעדי של העם הרוסי; בית הוהנצולרן הוצג כנציג האותנטי של העם הגרמני; ובית הנובר (שנקרא כך כמובן על שם המוצא הגרמני של השושלת…) הפך לנציג האותנטי של העם האנגלי. הטענה בדבר מניפולציה זו הפכה את הלאומיות, בעיני הובסבאום, לגידול פרא מלאכותי ומזיק שאיננו חלק אותנטי מן התרבות האנושית בכלל, ובוודאי איננו חלק מן הקִדמה; בהתאם לכך הוא גם צפה את סופה הקרוב.

הדברים כלל אינם מפתיעים כאשר אנו מפנים את המבט לעמדותיו האידיאולוגיות של הובסבאום שהיה מהמנהיגים הבולטים של המפלגה הקומוניסטית בבריטניה וחבר מרכזי ב'קבוצת ההיסטוריונים של המפלגה הקומוניסטית' שפעלה לצידה. במידה רבה ניתן לומר כי עמדותיו תאמו את גישתה המקורית של התנועה המרקסיסטית-קומוניסטית כלפי הלאומיות (או היו סוג של פיתוח שלה). על פי גישה זו, הלאומיות היא אחת מן הדרכים שבהן משתמש המעמד הבורגני החזק על מנת להסיט ממנו את זעמו של הפרולטריון, מעמד הפועלים. במבנה הממשי של החברה – או כפי שהוא מכונה אצל המרקסיסטים 'מבנה הבסיס' – ישנו ניגוד אינטרסים עמוק ומלחמת מעמדות דיכוטומית בין הבורגנים לבין הפועלים; ואף על פי כן, הבורגנים מצליחים לשלוט בתודעתם של הפועלים ולייצר אצלם 'תודעה כוזבת' של אחדות – בין השאר באמצעות החינוך ללאומיות. לפי תודעה כוזבת זו, בין כל המעמדות ישנן קרבה וסולידריות לאומית ואילו אויבם המשותף מצוי מעבר לגבול.[56]

כקומוניסט אדוק, גם הובסבאום ראה את לאומיות כתודעה כוזבת והסביר לפי דרכו כיצד יצרו אותה המעמדות השליטים על מנת לבצר את שלטונם בעידן שבו אבדה הלגיטימציה הדתית של מעמד המלוכה; ובכך הפך הובסבאום לסמן המרכזי של זיהוי המודרניות של הלאומיות עם סימן הערך של שלילתה. דווקא מן הסיבה שהובסבאום הוא החוקר הבולט ביותר שקידש מלחמה גלויה כנגד הלאומיות, ולשם כך גייס גם את המחקר ההיסטורי, מרתק יהיה לעקוב אחר חוסר המודעות העצמית שלו – המשתקף היטב בסיום המבוא לספרו המרכזי בנושא הלאומיות:

לבסוף, אין לי אלא להוסיף ששום היסטוריון מעמיק שעוסק בלאומים ובלאומיות איננו יכול להיות מחויב פוליטית ללאומיות… לאומיות תובעת אמונה רבה מדי במה שבמובהק איננו כפי שהוא. כפי שאמר רנאן: "חלק מקיומו של לאום הוא תפיסה שגויה של ההיסטוריה שלו". להיסטוריונים יש מחויבות מקצועית לא לטעות, או לפחות לעשות מאמץ לא לטעות… למיטב הבנתי, חברות בארגון אירי לאומי מהפכני או במפלגה הפרוטסטנטית בצפון אירלנד כבר איננה מתיישבת יפה כל כך עם מחקר היסטורי, בדיוק כשם שלהיות ציוני איננו דבר המתיישב עם כתיבה היסטורית שקולה של ההיסטוריה של היהודים… למזלי, כשיצאתי לכתוב את הספר הנוכחי לא היה לי צורך להתנער במיוחד משום אמונות לא היסטוריות.[57]

אפשר כמובן להתאמץ ולפלפל כדי להגן על המשפטים הללו ולנסות לתרץ לְמה בדיוק התכוון הובסבאום בעת כתיבתם, אולם חולשתם גלויה לעין ומהדהדת יותר מכל הסבר. הובסבאום מייחס לכל תומך לאומיות הטיות בחקר ההיסטוריה – הטיות שכמעט אי אפשר להתגבר עליהן – ולעומת זאת, את המחויבות המוכחת שלו לדוקטרינה הקומוניסטית הוא מבין כחלק בלתי-נפרד מן התבונה הטהורה. אין כאן המקום להפליג בסוגיה הנכבדה של יכולתו של היסטוריון לכתוב כתיבה אובייקטיבית (והאם בכלל זהו המודל של ההיסטוריון האידיאלי);[58] מעניין יותר לצאת מן הדברים הללו לעיון מעמיק יותר בהיבט הסובייקטיבי שבכתיבתו של הובסבאום, ובכך ננעץ את סוף המאמר בתחילתו – הכחשת הלאומיות והיהודים.

היהודים והלא-לאומיות

בריאיון שנתן הובסבאום בשנת 1995, בהיותו בן 78, הוא הבהיר את הקשר החזק שבין עמדותיו הידועות על ההיסטוריה של הלאומיות לבין הדילמות הקיומיות שלו כיהודי, וכך אמר:

עמדתי האישית נגזרת במידת מה מעמדתי כלפי הלאומיות המסוימת שלי, שאמורה להיות הציונות, שכן אני יהודי. הציונות הייתה התפתחות רעה ליהודים ומשום כך התנגדתי לה כל ימי… מה שאני מתנגד לו הוא לאומיות אתנית-לשונית מהסוג שמכונן זהות מוגדרת, ובמיוחד זו המכוננת זהות הנחשבת נעלה על כל השאר. הסכנה הטמונה בלאומיות, במיוחד לדידם של היסטוריונים, היא שזו מסלקת כל אפשרות של שיח אוניברסלי שבו אנשים מרקע אחד יכולים לדבר עם אנשים מרקע אחר, ולהתווכח זה עם זה על בסיס רציונלי.[59]

מי שמכיר מעט את כתיבתו של הובסבאום על תופעת הלאומיות לא יופתע מן הציטוט הזה. מבין החוקרים המודרניסטים, הובסבאום מרבה להתייחס למקרה היהודי-ישראלי ומתאמץ במיוחד להתאים אותו למודל שאותו פיתח לשם הסברת צמיחתה של הלאומיות המודרנית. במקום אחר עסקתי בפירוט ובאופן ענייני בהתייחסויות אלו;[60] כאן ברצוני להצביע על כך שהובסבאום איננו היחיד מבין חוקרי האסכולה המודרניסטית ש'הבעיה היהודית' שלו עמדה לנגד עיניו כאשר התיימר לקבוע מסמרות בדבר תולדותיה הגלובליות של תופעת הלאומיות.[61]

הנס קוהן (1891–1971), שכבר הוזכר לעיל כאחד מהאבות המייסדים של חקר הלאומיות המודרני, כתב את ספרו הגדול על הלאומיות שנים ספורות לאחר שהפנה עורף לציונות. קוהן גדל כיהודי-גרמני בפראג ובצעירותו נמנה על חוג תלמידיו של מרטין בובר. הללו נמשכו אחר הציונות כתנועה תרבותית-לאומית רומנטית-אורגנית, כריאקציה לתרבות ההשכלה הרציונלית בכלל, וליישומהּ היהודי במחקרי חוכמת ישראל בפרט. מ-1921 עבד בשירות התנועה הציונית בלונדון, ומשנת 1926 שהה בירושלים ונמנה עם אנשי תנועת ברית שלום, הקוטב השמאלי של התנועה הציונית. כבר מאז מלחמת העולם הראשונה סלד קוהן מלאומיות פוליטית ומשימוש בכוח צבאי בכלל, ואף בשנים שבהן תמך בציונות הוא קידם את הגרסה הרוחנית שלה מבית מדרשו של אחד העם תוך דחיית רעיון המדינה היהודית. לאחר מאורעות תרפ"ט (1929) האשים קוהן את התנועה הציונית בהתעלמות מן הערבים והתנער מן הציונות באופן סופי. קוהן עזב את הארץ והשתקע בארצות הברית, שם הפך לפטריוט אמריקני מתוך הזדהות עם חזון המדינה האמריקני כמופת של לאומיות אוניברסלית, ולצידה חידוד עמדתו כנגד התנועה הציונית ופעילות נגד הקמת מדינה ליהודים. גם לאחר הקמת המדינה, וביתר שאת לאחר מלחמת ששת הימים, המשיך קוהן להסתייג ממנה בתוקף.[62]

הקשר שבין חוקרי לאומיות לבין זהותם היהודית חורג מן ההיבט המשתקף בחייו של קוהן. חדוה בן-ישראל הצביעה על כך שבין החוקרים המובילים באסכולה המודרניסטית ישנם כמה חוקרים יהודים שהיגרו ממזרח אירופה וממקומות אחרים לבריטניה והשאלה על אודות מהותה של הלאומיות הייתה להם שאלה קיומית – הנוגעת ליכולתם העקרונית להשתלב כאזרחים שווים בממלכה המאוחדת. אריק הובסבאום (1917–2002) גדל בילדותו בווינה ובברלין, והיגר לבריטניה ב-1933 לאחר עליית הנאצים לשלטון. ארנסט גלנר (1925–1995) גדל בפראג במשפחה יהודית, ובגיל 13 היגר יחד עם משפחתו לאנגליה – בעקבות עליית הנאציזם בגרמניה. חוקר לאומיות בולט בגל המוקדם של האסכולה המודרניסטית, אלי כדורי (1926–1992), היסטוריון ומזרחן אנגלי מ-LSE, היה יהודי-עיראקי במוצאו;[63] ורבות נכתב על הרקע האישי שלו כילד ברובע היהודי בעיראק בשנים הקשות של הלאומיות הפרו-נאצית בבגדד – שהגיעו לשיאן בפרעות ('פרהוד') ב-1941. חוויות אלו הובילו את כדורי לעמדה התומכת בלאומיות אזרחית התואמת לדעתו את העולם האירופי-מערבי, ולהתנגדות להפצת הלאומיות בעמי המזרח שהחברה בהם איננה תואמת את הלאומיות.

הנס קוהן ואלי כדורי, ארנסט גלנר ואריק הובסבאום – כולם מן המעצבים הבולטים של האסכולה המודרניסטית בחקר הלאומיות – היו אפוא משוקעים עד למעלה מצווארם בחוויה היהודית שלהם. אצל כדורי, הובסבאום וגלנר, חוויה זו יצרה חשש (או סבל) מן הלאומיות האנטי-יהודית הגואה וחשש זה הוביל אותם לגיבוש עמדה אנטי-לאומית באופן כללי. היא אף יצרה אצל חוקרים יהודיים אלה חלום להיטמעות מלאה בחברה שאליה היגרו ואשר מסיבות מובנות העדיפו לתארהּ כחברה שהמרכיב הלאומי-היסטורי איננו חלק חשוב מזהותה העצמית. אצל הובסבאום, התובנות הללו שולבו בתוך מרקסיזם אורתודוקסי מנוסח היטב; אצל כדורי הן נוסחו דווקא כחלק מעמדה שמרנית (מבית מדרשו של השמרן הבריטי מייקל אוקשוט, שכדורי הפך לתלמידו הגדול); ואילו אצל קוהן היא נוסחה בצורה בלתי-ניתנת להפרדה מגיבוש עמדתו האישית כנגד הציונות.

האם עצם הצגת ההקשר האישי של הטיעונים הללו הופך אותם באופן אוטומטי לפסולים או בלתי-ראויים? מובן מאליו שלא, שהרי טענה הפוכה ניתן לטעון כנגד הטוענים לטובת המֶשך הארוך של הלאומיות בהיסטוריה – שיהודים פרו-ציוניים הם בין הבולטים שבהם. אנתוני סמית (1939–2016) למשל, היה יהודי פרו-ציוני שמשפחתו נמלטה מגרמניה לאנגליה לאחר עליית היטלר לשלטון ולאורך כל ילדותו היה חשוף לאווירה אנטישמית בבתי הספר בלונדון וסביבתה, והשמדתה של משפחתו הרחבה הייתה מרכיב מעצב בזהותו הבוגרת. מאמציו לתיאור ההיסטוריה המתמשכת של הלאומיות קשורים באופן ברור במודל היהודי שהכיר משיעורי היהדות שקיבל בילדותו, מן המסורת היהודית שאליה נחשף, ומאהדתו לישראל. בריאיון שהעניק ב-2015, שנה לפני מותו, הוא קישר באופן מפורש בין עמדותיו המחקריות לבין העניין העמוק שהיה לו מילדותו בהיסטוריה היוונית ובזו היהודית. בריאיון זה הוא אף הצביע על הפער בינו לבין מורו גלנר ברמת המחויבות לזהות היהודית הפרטיקולרית ולישראל – הבדל שהתגלה לו בשיחה ביניהם בזמן מלחמת ששת הימים. לדבריו, גלנר לא התכחש לזהותו היהודית, אך ההצלחה של הטמיעה בחברה הבריטית היא שעמדה בראש מעייניו.[64] טענה דומה ניתן לטעון כנגד ההקשר היהודי או הישראלי של חוקרים כמו סטיבן גרוסבי, אביאל רושוולד או עזר גת. קיצורו של דבר: גם האסכולות הלא-מודרניסטיות משופעות בחוקרים יהודים בולטים וניתן לטעון כי ישנו קשר בין זהותם היהודית לבין עמדתם המחקרית.

ובכל זאת, מה שעולה מן הדברים הוא שניסיונם של כותבים דוגמת הובסבאום – כמו גם ממשיכיו הישראלים: שלמה זנד, הנרי וסרמן ואורי רם – לייחס מניעים זרים ופסולים לכל טענה בעד המשך הארוך של הלאומיות (או לתייג אותה כ'כתיבה מטעם') הוא עצמו ניסיון נואל הרחוק מלשקף יושר אינטלקטואלי.[65] במקרים רבים מסתבר יותר כי היא משקפת את מאמרם של חכמינו "כל הפוסל – במומו פוסל".

מוטב אפוא שנניח בצד את הטענות אד-הומינם, אך נניח אותן משני הצדדים. הסיבות המגוונות לבחירתם של בני האדם בדרכים שונות ומשונות היא עניין לפסיכולוגים ולא להיסטוריונים. יותירו לנו אפוא הובסבאום וממשיכי דרכו את הרשות לבחון את דבריו לגופם, גם אם יש בינינו התומכים בציונות; משעה שהעדיף לפנות לתחום הפסיכולוגיה, ההטיות והאינטרסים, מוטב היה לו להתחיל בנטילת הקורה הענקית הרובצת בין עיניו.

סיכום

הטענה שהלאומיות היא תופעה מודרנית-גרידא עדיין נחשבת בקרב חוקרים רבים למוסכמה שאין לערער עליה; ובהתאם לכך, היא גם קנתה שביתה בקרב חוקרים ישראלים רבים, שאף גייסו אותה לצרכים אידיאולוגיים. אולם כפי שעולה מן הדברים דלעיל, טענה זו מבוססת על התעלמות מחלקים נרחבים של ההיסטוריה ועל עיוות תפיסתי הנובע מצמצום המבט אל ההיסטוריה המודרנית של אירופה.

זאת ועוד: האסכולה התומכת בעמדה זו נבנתה מתוך זיקה הדוקה לאמונותיהם ומשאלות ליבם של אינטלקטואלים שהיו שותפים לריאקציה אנטי-לאומית אחרי מלחמות העולם, ובפרט מתוך בעיות הזהות של אינטלקטואלים יהודיים שחיפשו לעצמם מרחב אזרחי ונעדר זהויות שבו יוכלו למצוא מנוח לכף רגלם. בתחושתם של רבים מן האינטלקטואלים הללו, הטענה על דבר המודרניות של הלאומיות טמנה בחוּבּה טענה מקבילה על אודות קיצה הקרב של הלאומיות וכן צו נורמטיבי המורה כי יש להתנגד אל הלאומיות בהיותה הבניה מלאכותית ומניפולציה פסולה המזיקה למין האנושי.

אולם, כשם שפיתוח הטענה על המודרניות של הלאומיות הצריך התעלמות בוטה מחלקים חשובים מן ההיסטוריה האנושית, כך גם התחזית על קיצה הקרב של הלאומיות מתבררת עם השנים כמשאלת-לב – הרבה יותר מאשר ניתוח גאוני שהצליח לשרטט מראש את מסלולה העתידי של ההיסטוריה.[66] במצב עניינים זה, השתעשעות בדמיונות על עולם נטול גבולות וזהויות עלול לגבות מחירים גבוהים בעולם הממשי ולסלול את הדרך להפיכתו לגיהינום – גם אם דרך זו תהיה רצופה כוונות טובות.


ד"ר אסף מלאך הוא ראש המכללה למדינאות בירושלים ומשמש יו"ר ועדת מקצוע האזרחות במשרד החינוך. מאמר זה מבוסס על הפרקים הראשונים בספרו 'לאומיות יהודית: מושג ישן-חדש', העתיד לראות אור השנה בהוצאת ידיעות ספרים והמכללה למדינאות. תודת המחבר נתונה למרכז האקדמי שלם ולפורום קהלת על עזרתם הרבה להשלמת הכתיבה.


קרדיט תמונה ראשית: ויקישיתוף József Borsos [Public domain]


[1] יוסי דהאן והנרי וסרמן (עורכים), להמציא אומה: אנתולוגיה, רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, 2006.

[2] שם, עמ' 20–21.

[3] שם, עמ' 27.

[4] הנרי וסרמן, עם אומה מולדת, רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, 2007.

[5] שם, עמ' 16.

[6] שם, עמ' 24.

[7] שם, עמ' 65.

[8] שם, עמ' 386.

[9] שלמה זנד, מתי ואיך הומצא העם היהודי?, תל-אביב: רסלינג, 2008.

[10] ראו למשל: ישראל ברטל, "המצאת ההמצאה", ציון, עו (תשע"א), עמ' 509–521; אבשלום לניאדו, "עבר ללא מחקר: היהודים בשלטון רומא לפי ספרו של ש' זנד", קתרסיס, 13 (תש"ע), עמ' 54–106; Anita Shapira, "The Jewish-people deniers", Journal of Israeli History, 28 (2009), pp. 63–72.

[11] https://en.wikipedia.org/wiki/The_Invention_of_the_Jewish_People (אוחזר 2.9.2017);

https://en.wikipedia.org/wiki/Shlomo_Sand (אוחזר 29.9.2017).

[12] מצוטט מתוך יהושפט הרכבי ומתי שטיינברג, האמנה הפלסטינית במבחן הזמן והמעשה, ירושלים: שירות הפרסומים – מרכז ההסברה, 1988, עמ' 46.

[13] יוסף בן-מתתיהו, נגד אפיון, מיוונית: יעקב נפתלי שמחוני, תל-אביב: שטיבל, תרצ"ט, עמ' ט (וראו גם: עמ' טז, סוף סעיף יא; עמ' כט, סוף סעיף כא). בכוונה-תחילה העדפתי לצטט מן הסגנון הנמלץ של תרגום שמחוני. התוכן זהה גם בתרגומו החדש של אריה כשר לנגד אפיון, ירושלים: מרכז זלמן שז"ר, 1997.

[14] לצורך הדיון בסעיפים הקרובים אשתמש בהגדרה הרווחת של ארנסט גלנר ללאומיות: "לאומיות היא בראש ובראשונה עיקרון פוליטי הטוען כי היחידה הפוליטית צריכה להיות חופפת ליחידה הלאומית. את הלאומיות כרגש או כתנועה מוטב להגדיר במונחיו של עיקרון זה. רגש לאומי הוא תחושת הכעס שמעוררת פגיעה בעיקרון, או קורת הרוח שמעורר מימושו. תנועה לאומית היא כזו המונעת על ידי רגש ממין זה… קיצורו של דבר, לאומיות היא תיאוריה של לגיטימציה פוליטית, התובעת שגבולות אתניים לא יחצו גבולות פוליטיים, וביתר שאת, שגבולות אתניים בתוך מדינה נתונה לא יחצצו בין בעלי השררה לבין שאר התושבים…" (ארנסט גלנר, לאומים ולאומיות, מאנגלית: דן דאור, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 1994, עמ' 15). בעקבות גלנר אומץ חלקהּ הראשון של הגדרה זו גם על ידי אריק הובסבאום בספרו לאומיות ולאומים מאז עידן המהפכה, מאנגלית: עידית שורר, תל-אביב: רסלינג, 2006, עמ' 33. לדיון רחב יותר בשאלה הסבוכה של הגדרת הלאומיות ראו גם Umut Ozkirimli, Theories of Nationalism: A Critical Introduction, New-York, 2000, pp. 12–189; אסף מלאך, בסיסי הלגיטימיות של מדינת לאום יהודית בעידן פוסטמודרני, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, 2008, עמ' 15–98.

ועוד בענייני הגדרות: אינני מבחין בדיון זה בין קיומם של 'אומה' ו'לאום' לבין קיומה של 'לאומיות', אך יש מן החוקרים המבחינים בין המושגים ומקבלים את האפשרות של קיום 'אומה' בלי 'לאומיות', ואפילו את קיומה של 'תודעה לאומית' בלי 'לאומיות'. לשם פישוט הדיון אני צועד בשלב זה בעקבות חוקרים בולטים ומקבל את ההגדרה של האומה כיחידה פוליטית שבתוכה שוררת תחושת לאומיות ראו: גלנר, לאומים ולאומיות, עמ' 81–82 ("אפשר להגדיר לאומים רק במונחים של עידן הלאומיות ולא להפך. הלאומיות היא שמולידה לאומים ולא להפך"); הובסבאום, לאומיות ולאומים מאז עידן המהפכה, עמ' 33–34; בנדיקט אנדרסון, קהיליות מדומיינות, מאנגלית: דן דאור, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 1999, עמ' 35–36; ועוד.

[15] ראו למשל על מושג האומה אצל הרדר במאמרו של יעקב טלמון, "הרדר והרוח הגרמנית", הנ"ל, אחדות וייחוד, ירושלים ותל-אביב: שוקן, 1965, עמ' 425–458; Vicki A. Spencer, Herder's Political Thought: A Study on Language, Culture and Community, Toronto-Buffalo-London, 2012; וכן אצל פיכטה, Johann.G. Fichte, Addresses to the German Nation, Cambridge and New-York, 2008.

[16] הובסבאום, לאומיות ולאומים מאז עידן המהפכה, עמ' 85, 60, 65.

[17] הובסבאום, פתח דבר לספרם של דהאן ווסרמן, להמציא אומה, עמ' 8–9.

[18] אנדרסון, קהיליות מדומיינות, עמ' 50.

[19] קוהן זיהה באנגליה של המאה השבע-עשרה את ראשית הלאומיות המודרנית (ראו Hans Kohn, The Idea of Nationalism: A Study In Its Origins And Background, New-York, 1944, pp. 155–183). כדורי זיהה את ראשית הלאומיות המודרנית במהפכה הצרפתית ובריאקציה הגרמנית לכיבושי נפוליאון (ראו Elie Kedourie, Nationalism, Oxford, 1993, Chs. 1, 5). אנדרסון ציין שהלאומיות הופיעה בסוף המאה השמונה-עשרה (ראו אנדרסון, קהיליות מדומיינות, עמ' 34) וטען שהיא הופיעה באמריקה הלטינית בראשית המאה התשע-עשרה (ראו שם, פרק 4). הובסבאום תיאר שלבים שונים בהופעת הלאומיות במאה התשע-עשרה, ולפי טענתו השלב הבשל שלה החל רק ב-1880! (ראו הובסבאום, לאומיות ולאומים מאז עידן המהפכה, פרק 4).

[20] בעיקר בספרוThe Idea of Nationalism .

[21] ראו: גלנר, לאומים ולאומיות; אנדרסון, קהיליות מדומיינות; הובסבאום, לאומיות ולאומים מאז עידן המהפכה.

[22] כדאי לעמוד כאן על טעות נפוצה. אנדרסון מגדיר קהילייה מדומיינת כתודעת שיתוף שאיננה מבוססת על מפגש ישיר בין חברי הקהילה אלא על כוח הדמיון. בהתאם לכך הוא טוען שהקהילייה המדומיינת הרווחת בעולם הקדם-מודרני הייתה הקהילה הדתית ואילו בעולם המודרני היא הפכה להיות הקהילה הלאומית. כפי שיפורט בהמשך המאמר, אין בדבריו על הלאומיות כקהילה מדומיינת משום נקיטת עמדה שלילית נגדה.

[23] בהערת שוליים במבוא לספרו כתב אנדרסון את הדברים הבאים: "כפי שהעירה אאירה קמלאינן, זוג 'האבות המייסדים' של המחקר האקדמי בסוגיית הלאומית, הנס קוהן וקרלטון הייז, הביאו נימוקים משכנעים לכך שיש לראות בתקופה זו את ראשית הלאומיות, ודומה ששום איש לא טען ברצינות נגד קביעה זו, פרט לאידיאולוגים חסידי לאומיות בארצות מסוימות" (אנדרסון, קהיליות מדומיינות, עמ' 34, הערה 7). כדאי לשוב ולקרוא הערה זו פעמיים ושלוש על מנת להבין שאנדרסון יצא למחקר המפורסם שלו מתוך הסתמכות עיוורת למדי על קביעותיה של החוקרת הפינית אאירה קמלאינן. אילו טרח ובדק מכלי ראשון אפילו את כתבי החוקרים שציטט, כנראה היה מתון יותר בקביעותיו שהרי היה מגלה למשל את הדברים הבאים של הנס קוהן: "אנגליה יכלה לפתח מוקדם יותר מכל ארץ אירופית אחרת תנאים בסיסיים מסוימים לצמיחה של אומתיות מודרנית וכך להכשיר את הקרקע להתפתחותה המלאה של לאומיות מודרנית במאה השבע-עשרה" (Kohn, The Idea of Nationalism, p. 158, התרגום שלי). כך היה גם למד שלדעת קוהן, רק משום שהלאומיות האנגלית חלחלה כה עמוק לתודעה האנגלית כבר במאה השבע-עשרה, היא כבר לא הייתה קיימת כבעיה מסעירה במאה התשע-עשרה (ibid, p. 178). עיון בספרו של קרלטון הייז יכול היה גם כן להביאו למסקנה שהלאומיות התקיימה כבר באנגליה של המאה השש-עשרה, שהרי כך כתב הייז: "אנגליה הקדימה את כל ארצות אירופה בהתפתחותה של תודעה פופולרית חדה של לאומיות משותפת… אדם אנגלי היה אדם אנגלי ונרתם עם פטריוטיזם לאומי אמיתי לחילון של הנרי השמיני ולמעשי הגבורה של אליזבת. רוח לאומית הייתה שרויה במחשבתם הפוליטית של מילטון ולוק הרבה יותר מאשר אצל בני זמנם ביבשת אירופה" (Carlton J.H. Hayes, The Historical Evolution of Modern Nationalism, New-York: 1968, p. 86, התרגום שלי). אולם אנדרסון יצא לדרכו תוך שהוא נסמך בעניין כה דרמטי (בעבור טענתו העיקרית) הסתמכות מכלי שני על קוהן והייז, וכך ויתר בקלות על מאתיים שנות לאומיות…

[24] צבי מדין, "התודעה העממית והתהוותה של מדינת הלאום באמריקה הלטינית", הנ"ל, אמריקה הלטינית: על עיצובה של התודעה החברתית, תל-אביב: מפעלים אוניברסיטאיים, תשס"א, עמ' 53–79.

[25] ראו למשל: Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nationalism, Oxford, 1986; Nationalism: Theory, Ideology, History, Cambridge, 2001; אנתוני דוד סמית, האומה בהיסטוריה, מאנגלית: איה ברויאר, ירושלים: החברה ההיסטורית הישראלית, 2003, עמ' 86–87; 99–100. בעקבות כתיבתו של סמית הופיעה ספרות ענפה שבחנה את ההיסטוריה לאור הפרספקטיבה שהוא הציב. ראו למשל Montserrat Guibernau and John Hutchinson (eds), History and National Destiny: Ethnosymbolism and its Critics, Oxford, 2004; Athena S. Leoussi and Steven Grosby (eds), Nationalism and ethnosymbolism, Edinburgh, 2007. אומנם, בכתיבתו המאוחרת סמית מהוסס יותר ונראה כפוסח על שני הסעיפים ביחס לאפשרות קיומה של לאומיות קדם-מודרנית; עם זאת, הוא לעולם אינו חורג בצורה נחרצת מן הקביעה שהלאומיות היא תופעה שעיקרה אירופית ומודרנית. נראה שהמקום שבו התרחק ביותר מההבחנה שלו בין אתניות לבין אומה, והבהיר שיש גם 'אומות קדם-מודרניות' הוא במאמר שהופיע בתוך Atsuko Ichijo and Gordana Uzelac (eds), When is the Nation?, London and New-York, 2005, pp. 94–112. אך גם שם הוא המשיך לראות את הלאומיות העתיקה כמקרה חריג.

[26] אדריאן הייסטינגס, בנייתן של אומות, מאנגלית: דן דאור, ירושלים: שלם, 2008, פרק 1.

[27] שם, עמ' 12.

[28] שם, עמ' 132.

[29] George A. De Vos, "Ethnic Pluralism: Conflict and Accommodation", George A. De Vos and Lola Romanucci-Ross (eds), Ethnic Identity, Walnut Creek-London-New Delhi, 1995, pp. 24–25; Thomas. Spira, "Ethnicity and Nationality: The Twin Matrices of Nationalism", Daniele Conversi (ed.), Ethnonationalism in the Contemporary World, London and New-York, 2002, p. 248; David Goodblatt, Elements of Ancient Jewish Nationalism, New-York, 2006, Ch. 1, esp. pp. 12-14, 26-27.

[30] ראו הבהרתו של Smith, The Ethnic Origins, p. 31. הייסטינגס אומנם הקדיש בספרו פרק לעמים האפריקניים שהושפעו מן הנצרות אך ראה את הלאומיות "כעניין נוצרי בעיקרו" (ראו בספרו בנייתן של אומות, עמ' 209–236, בפרט עמ' 210).

[31] כדאי לציין שלפני התבססותה של האסכולה המודרניסטית, חוקרים רבים התייחסו כאל אומות לתרבויות העתיקות או לממלכות העתיקות. כך למשל קבע אקצין ש"כמה תרבויות עתיקות עבר הגיעו בלי ספק למעמד של אומה בימי קדם" (בנימין אקצין, לאומים ומדינות, תל-אביב: עם עובד, 1980, עמ' 29, 41) וכך סבר גם יחזקאל קויפמן (גולה ונכר, תל-אביב: דביר, תרפ"ט, עמ' 108–150, בפרט עמ' 139). הדברים לעיל אמורים כלפי חוקרים שהגיעו למסקנה כזו על אף היכרותם עם האסכולה המודרניסטית ומתוך התייחסות אליה.

[32] Steven Grosby, Nationalism: A Very Short Introduction, New-York, 2005; "The Primordial, kinship and Nationality", Ichijo and Uzelac, 2005, supra note 25, at 56–78; Biblical Ideas of Nationality: Ancient and Modern, Winona Lake, Indiana, 2002; Azar Gat and Alexander Yakobson, Nations: The Long History and Deep Roots of Political Ethnicity and Nationalism, Cambridge, 2013.

[33] ויליאם א' הבילנד, אנתרופולוגיה תרבותית, מאנגלית: יורם שדה, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 1999, עמ' 240–287, 312–342.

[34] שם, עמ' 344–371.

[35] לדיון על שבטים במונחי לאומיות ראו Gat, Nations, pp. 44–56.

[36] עירד מלכין, מיהו יווני? אתניות וזהות ביוון העתיקה, תל-אביב: משרד הביטחון, 2003, עמ' 97–98.

[37] אלכסנדר פוקס, מדינה וחברה ביוון, ירושלים: מוסד ביאליק, תשל"ו, עמ' 14–16.

[38] תוקידידיס, תולדות מלחמת פילופוניס, מיוונית: אלימלך אפשטיין הלוי, ירושלים: מוסד ביאליק, תשי"ט, עמ' 92–93.

[39] לגבי שומר ראו Hans Jorg Nissen, The Early History of the Ancient Near East, Chicago, 1988, pp. 142, 147; Harriet E.W. Crowford, Sumer and Summerians, Cambridge, 1991, p. 21; Grosby, Nationalism, pp. 32–34. ראו גם נילי ואזנה, כל גבולות ארץ, ירושלים: מוסד ביאליק, 2007, עמ' 26–30; עמ' 23 הערה 47 (על תיאורי הגבול בין ערי-המדינה בשומר המלמדים על תודעה של מערכת הדומה למדינות לאום).

על יוון במחקר הקלסי, ראו Numa Denis Fustel de Coulanges, The Ancient City, Kitchener, 2001, esp. pp. 165–168; Kohn, The Idea of Nationalism, pp. 50–55. ראו גם Frank W. Walbank, Selected Papers, Cambridge, 1985, pp. 1–19 המתאר את מעברו של המחקר המוקדם מתפיסה של לאומיות כלל-יוונית לתפיסה של לאומיות בכל פוליס והאפשרות לזהוֹת בתקופות ובקבוצות שונות ביוון מתח בין שתי תפיסות אלו. ראו גם: שלום פרלמן, "נאמנות לפוליס היוונית בתקופה הקלסית", זמנים, 20 (חורף 1986), עמ' 28–35; מלכין, מיהו יווני?.

ניתן להגדיר את הזהות הכלל-שומרית או הזהות הכלל-יוונית, כ'ציוויליזציה' שמשמעה זהות תרבותית רחבה החורגת מהגבולות הפוליטיים, לעומת 'אימפריה' שמשמעה זהות פוליטית החורגת מגבולות תרבותיים אחידים. שני המונחים מנוגדים למונח 'לאומיות' שעניינו החפיפה שבין הגבולות התרבותיים-אתניים לבין הגבולות הפוליטיים, כאמור לעיל, הערה 14.

לדברי החוקרים שהגדירו את ההזדהות הכלל-יוונית כלאומיות ראו הפניות אצל Aviel Roshwald, The Endurance of Nationalism, Cambridge, 2006, pp. 27–30, 39–40, notes 50–51, וכן בסקירה אצל Walbank, Selected Papers. ראו גם סמית, האומה בהיסטוריה, עמ' 60.

[40] מעניינת בהקשר זה עמדתו של כהן שמזהה לאומיות באתונה בהיותה עיר מדינה גדולה ובה יותר מ-200,000 תושבים, אך לא בשאר ערי-המדינה ביוון, ראו Edward E. Cohen, The Athenian Nation, Princeton, 2000. ראו גם: Roshwald, The Endurance of Nationalism, pp. 23–27; Gat, Nations, pp. 68 –77.

[41] Barry J. Kemp, Ancient Egypt, New-York, 2006, Chapter 1, esp. pp. 20–21. ראו גם Gat, Nations, pp. 85–89.

[42] James Townsend, "Chinese Nationalism", The Australian Journal of Chinese Affairs, 27 (1992), pp. 97–130; Prasenjit Duara, "De-Constructing the Chinese Nation", ibid, 30 (1993), pp. 1–26; Frank Dikotter, The Discourse of Race in Modern China, Stanford, 1992, pp. 1–30. כדאי להעיר שגם חוקרים מודרניסטיים הצביעו על סין כמקרה חריג של לאומיות מוקדמת, ראו למשל גלנר, לאומים ולאומיות, עמ' 35; אנדרסון, קהיליות מדומיינות, עמ' 73. וראו גם Gat, Nations, pp. 93–103.

[43] Grosby, Biblical Ideas of Nationality, esp. pp. 27–39; Gat, Nations, pp. 89–91

[44] Mark G. Brett, "Nationalism and the Hebrew Bible", John W. Rogerson et al. (eds.), The Bible in Ethics, Sheffield, 1995, pp. 136–163; Kenton L. Sparks, Ethnicity and Identity in Ancient Israel: Prolegomenon to the Study of Ethnic Sentiments and Their Expression in the Hebrew Bible, Winona Lake, 1998; Doron Mendels, The Rise and Fall of Jewish Nationalism: Jewish and Christian Ethnicity in Ancient Palestine, Michigan and Cambridge, 1997; Grosby, Biblical Ideas of Nationality; idem, Nationalism, pp. 58–78; Goodblatt, Elements of Ancient Jewish Nationalism. ראו גם וסרמן, עם אומה מולדת, שעל אף מגמתו לאפיין את הלאומיות כתופעה מודרנית, מכיר בקיומה של "תודעה לאומית-יהודית כמו-מודרנית בקרב נתיני ממלכת יהודה" (שם, עמ' 31, 34–68).

[45] תיאור מעין זה נמצא במסגרת תיאור הממלכה המאוחדת במקרא בהשוואה בין יחסם של דוד ושלמה לבני ישראל לבין יחסם לעמים הכבושים, ראו שמואל ב ח', ו; י"ד, טו; מלכים א ט', כ–כב.

[46] Deryck C.T. Sheriffs, " 'A Tale of Two Cities': Nationalism in Zion and Babylon", Tyndale Bulletin, 39 (1988), pp. 19–57.

[47] Bustenay Oded, Mass Deportations and Deportees in the Neo-Assyrian Empire, Wiesbaden, 1979, pp. 82–91. השוו בוסתנאי עודד, גלות ישראל ויהודה באשור ובבבל, חיפה: פרדס, 2010, פרק 3.

[48] לדיון מקיף על הממד הלאומי באימפריות בעולם העתיק ראו Gat, Nations, pp.111–131.

[49] ראו על כך: Kohn, The Idea of Nationalism, pp. 63–81; Anthony Pagden, Lords of All the World, New- Haven: Yale University Press, 1995, pp. 11–62; Malcolm Schofield, The Stoic Idea of the City, Cambridge: Cambridge University Press, 1991; אליעזר שביד, לאומיות יהודית, ירושלים: ש. זק, 1976, עמ' 36–43. לגורם נוסף הקשור למבנה המיוחד של השבטים הגרמאניים ראו יצחק חן, ראשיתה של אירופה, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 2003, א, עמ' 175–179.

[50] היסוד התרבותי לא נעלם כליל מהאימפריה הרומית או מהאימפריה הקרולינגית שזיהו את עצמן כמושלות על 'העם הנוצרי'. ניסיונות מובהקים לחיזוק תודעה לאומית נעשו באירופה גם בלב ימי הביניים. ראו על כך למשל אצל Colette Beaune, The Birth of an Ideology: Myths and Symbols of Nation in Late-Medieval France, Berkley, 1991; אלון קול, "מושג הריבונות וניצני לאומיות צרפתית בתקופתו של פיליפ 'היפה' ", אילן רחום (עורך), חזרה לפוליטיקה: המדינה המודרנית, לאומיות וריבונות, ירושלים: מרכז זלמן שז"ר, תשס"ט, עמ' 31–58. ראו על כך עתה אסף מלאך, "ישראל החדש: גלגולו של הרעיון ושל הדימוי בעמים הנוצריים", היסטוריה, 41 (יולי 2018), עמ' 37-74.

[51] לא זו אף זו: תיאור היסטורי זה הופך את הטענה על המודרניות של הלאומיות על פיה. לפי ההתפתחות ההיסטורית כפי שתיארנוה, דווקא ניסיונם של הובס ולוק במאה השבע-עשרה לבסס את מדינת 'האמנה החברתית' על בסיס וולונטרי-אזרחי בלבד – תוך הימנעות מוצהרת מכל שיתוף אתני או תרבותי בין האזרחים – הוא ניסיון שנכון להגדירו כמודרני בעליל. בלשון שהפכה שגורה (ואומנם רחוקה מכוונתו המקורית של אנדרסון), ניתן לומר שהקהילה האזרחית היא 'קהילה מדומיינת' או 'המצאה מודרנית' הרבה יותר מאשר המדינה הלאומית…

[52] אנדרסון, קהיליות מדומיינות, עמ' 174.

[53] שם, עמ' 184.

[54] שם, עמ' 185.

[55] הייסטינגס, בנייתן של אומות, למשל בעמ' 206–208, 233–236.

[56] ראו למשל: אריה יערי, אתגר הלאומיות, תל-אביב: ספריית פועלים, 1985; אברהם יסעור, "מארקס על השאלה הלאומית", בתוך: בנימין כהן (עורך), בחזרה אל מארכס: אסופת מאמרים, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 2001, עמ' 134–140.

[57] הובסבאום, לאומיות ולאומים מאז עידן המהפכה, עמ' 37.

[58] על כך ראו: אלעזר וינריב, חשיבה היסטורית, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 1985–1987, א, עמ' 335–466; הנ"ל, היסטוריה: מיתוס או מציאות?, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 2003. ראו גם: אסף מלאך, "על הלב של האמת ההיסטורית: קורצוויל נגד גרשם שלום", מוסף שבת של מקור ראשון, 26.12.2008; הנ"ל, "היסטוריון ציוני: אוקסימורון או יתרון? – לדרכו של פרופ' בן-ציון דינור", מוסף שבת של מקור ראשון, 1.5.2009.

[59] הריאיון עם הובסבאום הופיע בגיליון Bulletin #19, 5:4 (May 1995) של התוכנית East and Central Europe Program ב'ניו-סקול' בניו-יורק. מצוטט אצל נתן שרנסקי ושירה וולוסקי-וייס, בזכות הזהות: תפקידה החיוני בהגנה על הדמוקרטיה, ירושלים: שלם, 2011, עמ' 139.

[60] אסף מלאך, "חקר הלאומיות והמקרה היהודי-הישראלי", עיונים בתקומת ישראל, 26 (2016), עמ' 135–173.

[61] כמה מחקרים מן השנים האחרונות התמקדו בביוגרפיה, בזהות היהודית ובעמדות הפוליטיות של חוקרי הלאומיות הבולטים, שרבים מהם יהודים (למשל: קוהן, כדורי, גלנר, הובסבאום, סמית, רושוולד), ובחנו את קשריהם המגוונים לתיאוריות שלהם. ראו: חדוה בן-ישראל, "זהות לאומית של החוקר וחקר הלאומיות", בתוך הנ"ל, בשם האומה: מסות ומאמרים על לאומיות וציונות, קריית שדה בוקר: מכון בן-גוריון לחקר ישראל, 2004, עמ' 353–360; הנ"ל, "כיצד נתפסה הציונות במחקר על לאומיות: תמונה חלקית", יוסי גולדשטיין (עורך), יוסף דעת, באר-שבע: הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן-גוריון בנגב, תש"ע, עמ' 153–165; Alexander H. Joffe, Zion as Proxy? Three Jewish Scholars of Nationalism on Zionism and Israel, The Leonard Davis Institute for International Relations, The Hebrew University of Jerusalem, 2007. לכיוון נוסף ראו Jonathan Spyer, "Theories of Nationalism: The Israeli Experience as a Test Case", Israel Studies Forum, 20.2 (Winter 2005), pp. 46–68.

[62] על תולדות חייו וזיקתן לעמדותיו המחקריות ראו: חדוה בן-ישראל, "הנס קון: ממייסדי חקר הלאומיות", בתוך: הנ"ל, בשם האומה, עמ' 361–388; חגית לבסקי, "לאומיות בין תיאוריה לפרקטיקה: הנס קוהן והציונות", ציון, סז (תשס"ב), עמ' 122–189; יעקב ראובני, "תנועות לאומיות במאה העשרים ושאלת הלאומיות היהודית, מה תרם ובמה נכשל האנס קוהן", גשר, 125 (תשנ"ב), עמ' 57–70.

[63] ראו סמית, האומה בהיסטוריה, עמ' 104, הערה 4, בנוגע לרקע הביוגרפי של כדורי והשפעתו על עמדתו המחקרית.

[64] לריאיון עם סמית עם פירוט תולדות חייו שנה לפני מותו, 2015, ראו http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/nana.12158/full (אוחזר 11.7.2018). ראו גם בהקדמה למהדורה העברית של ספרו עמים נבחרים, מאנגלית: איה ברויאר, ירושלים: מוסד ביאליק, 2010, עמ' 21–24.

[65] ראו למשל אורי רם, "הימים ההם והזמן הזה: ההיסטוריוגרפיה הציונית והמצאת הנרטיב הלאומי היהודי – בן-ציון דינור וזמנו", פינחס גינוסר ואבי בראלי (עורכים), ציונות: פולמוס בן זמננו, באר-שבע: הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן-גוריון, 1996, עמ' 126–159.

[66] אנקדוטה הקשורה לספרו של הובסבאום ממחישה היטב את סרבנותה של המציאות לתחזית המודרניסטית. הספר מבוסס על סדרת הרצאות שנשא הובסבאום באוניברסיטת קווינס בבלפסט ב-1985 ושהפכו לספר בלונדון בשנת 1989. אולם קריסתה של ברית המועצות והתפצלותה ב-1991 לחמש עשרה הרפובליקות שהרכיבו אותה (רובן על בסיס אתני-לאומי), וכן תהליכי ההתפרקות של צ'כוסלובקיה ושל יוגוסלביה, העמידו בסימן שאלה, עד מהרה, את טענותיו על קיצה הקרב של הלאומיות. הובסבאום צירף פרק נוסף למהדורה השנייה של הספר (שהתפרסמה ב-1992) ובו ניסה להסביר את האירועים באופן שלא יעמדו בסתירה לתחזיותיו. לטענתו, התסיסה הלאומית שהתרחשה במזרח אירופה היא "עניינים פתוחים" שלא טופלו בזמנם בגלל המהפכה הקומוניסטית, אך באזורים אחרים של העולם לא נראה בעתיד התעוררות לאומית ופיצולים לאומיים. כידוע, גם תחזית זו של הובסבאום התנפצה אל סלעי המציאות. מסתבר, שלוּ הובסבאום היה ממשיך לחיות עמנו, הוא היה שוקד בימים אלה על כתיבת נספח נוסף לספרו שיוכל לתרץ את ההתחזקות של תנועות לאומיות בסקוטלנד ובוויילס שב-1999 זכו לפרלמנטים עצמאיים, את הצלחתה של תנועת הברקזיט שסחפה את רוב המצביעים במשאל העם בבריטניה בשנת 2016, את הלאומיות של הקטלונים שב-2017 הכריזו על עצמאות, ועוד שורת תנועות בדלנות התוססות ברחבי העולם.

רכישת מנוי arrow

3 תגובות

  1. גרופי

    18.10.2018

    תודה רבה, מאיר עיניים
    איך בעצם כולם מתייחסים לכל ספר מלכים?, יהודה, ישראל, מואב, עמון, פלישתים, וגם להתיחסות אליהם בתור עמים לכל אורך הקיום היהודי (7 העמים וכו')

    הגב
  2. אד

    18.10.2018

    תודה על המאמר המעולה.
    מאליה עולה השאלה לגבי העבריות הכנענית של שנות ה – 30 ואילך…
    חשובה אף יותר היא השאלה אודות הלאומיות הישראלית בואכה הזהות הישראלית. דר' ברנט מהאוניברסיטה הפתוחה יוצא מתוך תפיסה מודרניסטית גלנרית של הלאומיות, כדי לטעון לקיומה, ועוד יותר מזה להטיף לעיצובה – גם "מלמעלה" – של "לאומית ישראלית" שהיא מעבר ללאומיות אזרחית גרידא. ברור שמהלך כזה חייב לקחת בחשבון את ההתמודדות של הלאומיות הסינתטית הזו עם לאומיות מתחרה של רוב – הלאומיות היהודית, וכן עם לאומיות מתחרה של מיעוט – הלאומיות הפלסטינאית, ובנוסף לכך עם שלל קומפליקציות תרבותיות (תרבות המערב), פוליטיות וגיאופוליטיות, דתיות, משפטיות וחברתיות. תופעות כמו עליה בשיעור המזהים עצמם (בעיקר אצל צעירים ממוצא יהודי) כ"ישראלים" נטו או כישראלים עם זהות יהודית משנית בלבד, ההליכים המשפטיים בשנים האחרונות לביטול ציון הלאום מצידם של אנשים כמו ירון לונדון ויורם קניוק ואחרים, מול מגמות של או תחושות של הדתה – הם חומר מענין לבדיקת הסוגיה. בהקשר זה, לדעתי, חוק הלאום, המכוון להיותה של המדינה כמדינת לאום של העם היהודי מסמן דוקא את עליתה של המגמה של בנין לאומיות חילונית סינתטית על חשבון הלאומיות היהדותית (המגולמת מבחינה פורמלית בביטוי המורכב "יהודית ודמוקרטית" – סעיף 1 לחוק יסוד כבוד האדם וחירותו וחוק יסוד חופש העיסוק).

    הגב
  3. נעם ברקוביץ

    23.10.2018

    מאמר מצוין מתוך היותו שקול, מנומק ומאופק. יישר כוח!
    אבקש עם זאת להעיר כי הגניאולוגיה של מושג הלאומיות ותקפותו התיאורטית וודאי מעניינת חוקרים ואינטלקטואלים אבל חסרת משמעות במישור הקיום היומי יומי של המדינה, מלבד היותה קרדום לחפירה פוליטית כלשהי. אמחיש למה כוונתי. הגעתי למאמר בעקבות הפנייה בעמוד הפייסבוק של יאיר נתניהו, שהבטיח כי זהו מאמר שמפרק לגורמים את הטענות הפוסט-מודרניות, מה שמצביע על כך שכנראה לא טרח לקרוא אותו במלואו.
    כך או אחרת, אין לי שום חפץ להשתייך לעם או לאום שבהמה כמו נתניהו הבן (לא לקפוץ, כך הוא מכנה אחרים וגרוע מזה) משתייך אליו והמודרנה, ובמיוחד הפוסט מודרנה, מאפשרת לי זאת מתוך אימוץ המושג של קהילה מדומיינת כבסיס לשיפוט הלאומיות. בראיית הקהילות המדומיינות התהוו פה שני לאומים לפחות. אחד המחבק את יאיר נתניהו, ואיתו אין לי לא שיג ולא שיח, לא עבר משותף ובוודאי שלא הווה ועתיד. והשני המקיא את נתניהו מקירבו, ועליו אני נמנה. מדוע אם כך שאוותר על תפיסה זו שהיא כה מהותית להיותי אזרח במדינה ואכפיף עצמי לאיזו הבנייה מושגית שמבקשת להיות הבעז והיכין של ימין האידיאולוגי?

    הגב

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *