חיים רפופורט, יואל קובל, ג'ף הלפר ואחרים

השמאל הרדיקלי בישראל
לעורכים,
את הדילמה העומדת בפני השמאלן הרדיקלי, כפי שהיא מוצגת במאמרו של אסף שגיב, "תוגתו של השמאל הרדיקלי" (תכלת 38, חורף התש"ע/2010), אפשר להציג בקצרה כקונפליקט בין דחיית מה שהחברה מייצגת ובין הניסיון לשמור על מידה כלשהי של השתתפות אפקטיבית בחייה. הדילמה נגזרת גם מן המודעות לכך שמעשיו של אותו שמאלן רדיקלי יזכו דרך קבע לבוז מצד רוב האנשים בחברה הזו. כמי שנגזר גורלו להביע דעות רדיקליות, חוויתי על בשרי את הקונפליקט הזה במשך ארבעים שנה, במהלך מאבקים רבים. לדוגמה, ספרי להתגבר על הציונות (Overcoming Zionism), שראה אור ב־2007, הוסר מן המדפים ואולצתי להתפטר ממשרתי האקדמית. ואף על פי כן, הגם שלעתים לא הייתה הדרך קלה כלל ועיקר, לא אמרתי נואש.
עבורי, לכל הפחות, המשמעות של היותי רדיקל היא גדולה ורחבה דייה כדי להקל עליי לספוג את דברי הגנאי מצד העולם. אני שואב נחמה מתחושת הקשר לאותם אנשים שנלחמו לפניי למען שינוי רדיקלי – למשל במאבקים נגד העבדות בארצות־הברית או נגד האפרטהייד בדרום אפריקה. יש נחמה גם בידיעה שכל ארבעת ספרי הבשורה מזכירים לנו שישו אמר כי "אין הנביא" – כפי שכונו הרדיקלים באותם ימים – "נִקלֶה, כי אם בארצו ובין קרוביו ובביתו" (הברית החדשה, מרקוס 4:6). אפשר למצוא דוגמאות למכביר לעיקרון הזה גם בתנ"ך העברי, שבו הנביאים־רדיקלים נדחקו לעתים כה קרובות אל מחוץ לחומות העיר. ואכן, אני חש כי זכות גדולה נפלה בחלקי על שהתאפשר לי לקרוא לתמורה יסודית בדבר הרסני כל כך לאנושות – וליהודים בכלל זה – כמו המדינה הציונית.
אף שההיכרות שלי עם הרדיקלים האנטי־ציוניים ששגיב כותב עליהם היא מינימלית (בין השאר בשל מגבלות העברית שלי), הייתי רוצה שלא יסתפק בהשערה כי הם אומללים. עליו להביא ראיות לתחושותיהם האותנטיות, הנגזרות מן העובדה שהם מעזים לבטא עמדות המנוגדות לאלה של רוב הציבור הישראלי. אני תוהה עד כמה מחזקות אותם דעות כמו אלה שתיארתי לעיל. יתר על כן, אני מהרהר בשאלה: האומנם הרדיקלים הם שנתפסו לייאוש, או שמא פשה הייאוש דווקא בקרב השמאל הציוני, שנטל על עצמו משימה בלתי אפשרית – לנסות ליישב את הסתירה הגמורה שביסוד הציונות ולטעון שמדינה יהודית, שנולדה בכוח הזרוע וכל קיומה מבוסס על נישול, יכולה להיות בה בעת גם דמוקרטיה אמיתית, הראויה לגדולה האֶתית העוברת כחוט השני ביהדות.
לאמיתו של דבר, אני סבור כי לשמאלן הציוני קשה הרבה יותר. הרי הוא בבחינת אוקסימורון מהלך: הזהות הציונית השבטית מתנגשת בקרבו ללא הרף עם הסולידריות השמאלנית עם קרבנות אי־הצדק, כמו גם עם הנאמנות למסורת הנאורות של התבונה הביקורתית – מה שמרקס כינה "הביקורת חסרת הרחמים של הקיים". אבל אוקסימורון אינו אלא קטגוריה לוגית, וכיוון שכך אפשר להתגבר עליו, במידה מסוימת. השמאל הציוני יכול להתמודד עם הסתירות הללו אם יחתור להרחיב את האלמנטים האוניברסליים בשיח שלו ובה בעת לצמצם את השפעתה המשחיתה של הלאומנות הקיצונית. באופן ספציפי, השמאל הציוני צריך לעמול קשה שלא להציג את הפלסטינים כטרוריסטים צמאי דם מלידה ואת הרדיקלים האנטי־ציוניים כטיפוסים נזעמים ומרי נפש.
למרבה הצער, מאמרו של שגיב נכשל במשימה זו, דווקא משום שהוא "אינו מבקש ליטול חלק בוויכוח על נראטיבים היסטוריים… [אלא להתחקות] אחר ההיגיון הפנימי של המחשבה הרדיקלית… [ולבחון] את השלכותיה ואת המסקנות המעשיות הנגזרות ממנה". הבעיה היא שתהא אשר תהא הדרך שבה נעצב את הנראטיבים שלנו, להיסטוריה יש דינמיקה אובייקטיבית ומובחנת משלה. להתעלם ממנה פירושו להפוך ניתוח מתוחכם־למראה לשרירותי, ובכך ליצור ואקום שיתמלא בשוביניזם ציוני. ואמנם, שגיב מזכיר בפתח דבריו את תקוותו משכבר הימים של השמאל הציוני, ש"אולי התמוטטה בלחץ האלימות הפלסטינית". הוא גם נסער בשל "סירובם המתמשך של הפלסטינים, גם המתונים שבהם, להכיר בלגיטימיות של המדינה היהודית או לוותר על זכות השיבה", סירוב שניתץ את הציפיות המשיחיות כמעט של ימי אוסלו. עולם המושגים ששגיב מנסח מדבר אפוא על קשיות עורף פלסטינית מוּלדת, ולצדה על התעקשות חולנית של הרדיקלים על כך ששורש הבעיה טמון במאורעות 1948. ובכן, אולי שם הוא טמון, ואולי ההיסטוריה מרחיקה אל 1937, 1929, 1917, 1897 או 70 לספירה. אבל מה באשר להיסטוריה של תקופת "הסכמי השלום" עצמה, שאנו אמורים לראותם כמחווה של "רצון טוב" מטעם המדינה הישראלית הליברלית?
אני נדהם מכך ששגיב נמנע מלעסוק במציאות הזועקת לשמים, דהיינו בהתרחבות ההתנחלויות בגדה המערבית שהתרחשה בעת ובעונה אחת עם הצעות השלום של אהוד ברק. האם היה זה רק תרגיל נדל"ני, או שמא טיהור אתני בהילוך אִטי, הנמשך עד היום? איזו מסקנה יכול אדם רציונלי להסיק, מלבד ההכרה שבניית ההתנחלויות מבטאת את הדחף הציוני לחסל כל דבר לא־יהודי בפלסטין? לנוכח הנראטיב ההיסטורי הזה, קשה הרבה יותר לבוא בטענות אל הפלסטינים על שהגבירו את התנגדותם. ואילו שגיב, בהתעלמו מהיבט רלוונטי כל כך של הסיטואציה, מציג את הרדיקלים האנטי־ציוניים כרומנטיקנים דון־קישוטיים, בשעה שלמעשה רק הם מנתחים בפיכחון את המציאות בשטח.
שגיב מתייחס לשאלה המטרידה של זכות השיבה הפלסטינית, וכאן צפה ועולה בעיה נוספת. בלשונו:

בעיה אחת היא סימונה של 1948 כשנת המפתח ביחסים בין היהודים לפלסטינים. לכאורה, זוהי בחירה טבעית, מאחר שבשנה זו הונחו יסודותיה של המדינה הציונית על חורבותיו של היישוב הערבי בארץ. ועם זאת, הבחירה הזו מצייתת ללוגיקה רגרסיבית שכדוגמתה קשה למצוא כיום אפילו בקריאות לנסיגה הנשמעות מכיוונו של השמאל הציוני. היא נובעת, במידה רבה, מן הכמיהה להשיב את מחוגי השעון לאחור ולמחות את הטראומה המכוננת – אבל היא גם מרחיקה כל אפשרות להסדר ריאלי בין הצדדים הניצים. אחרי הכל, "חזרה" ל־1948 משמעה מימוש מלא או חלקי של זכות השיבה הפלסטינית בניסיון לכפר, ולו במקצת, על פשעי ה”נכבה” ולפתוח דף חדש ביחסי שני העמים. למותר לציין שההצעה הזו נתקלת בהתנגדותם העזה של רוב אזרחי המדינה היהודים, הרואים בה, ובצדק, התאבדות לאומית. בתנאים אלה, הניתוח הרדיקלי הוא יותר בגדר חיטוט עקר בפצעי העבר מאשר פריצת דרך חדשה ליישוב הסכסוך (ההדגשה שלי).

אלא שבניגוד לדבריו של שגיב, התנגדותם של רוב אזרחי המדינה היהודים נשענת דווקא על צדק כפול ומכופל, המוסתר מאחורי שתיקה. שגיב מטשטש את העובדה שלתופעה שהוא מכנה "התאבדות לאומית" יש, למעשה, שתי משמעויות מובחנות: הראשונה מתייחסת אל ההמתה העצמית של האומה הישראלית, בדומה למצדה, במסגרת תרחיש של התרגשות שואה שנייה. הפנטזיה הזו, שאין אפילו שמץ של סיכוי שאכן תתממש בעולם של ימינו, מרחפת כמו ענן שחור מבשר רעות מעל המודעות הקולקטיבית של ישראל. היא משמשת למניעת כל סיכוי להתמודדות עם המשמעות השנייה, הממשית, של זכות השיבה, הלוא היא נפילתה של המדינה היהודית – פסבדו־דמוקרטיה שהישרדותה תלויה ברוב קבוע של יהודים ושעלולה להתפרק אם יורשו הפלסטינים לשוב אל הארץ שהוגלו ממנה.
בכך שאינו מבדיל בין שתי המשמעויות, משתמש שגיב בזכר השואה כדי להטיל צל על מושג זכויות האדם ולקעקע את עצם רעיון הצדק. הוא מאפשר לאי־היגיון לבטל את טענות ההיגיון והצדק. השימוש המניפולטיבי הזה בסבלו ההיסטורי העצום של העם היהודי להנצחת השלטון הציוני מאפיין חלקים נרחבים בחברה הישראלית. הוא מסביר במידה רבה את עלייתו של הימין הדתי ואת התמוטטות השמאל. לנוכח כל זאת, אין זה מפתיע שישראל נעשית מבודדת ונואשת יותר ויותר ככל שחולף הזמן.
ואכן, הכוח היחיד השומר עדיין על המדינה הציונית מפני התפרקות הוא חסינות מסיבית מפני עונש בחסותה של פטרוניתה האימפריאלית. אבל מאחר שהחסינות הזו אינה מביאה את ישראל אלא לביצוע עוד פשעים משולחי רסן, היא לכודה במעגל קסמים שאין לו פתרון – מלבד קריסתה, בסופו של דבר. למעשה, מה שמזרז את קִצה של המדינה היהודית הוא הירידה הבלתי נמנעת בתמיכתה של ארצות־הברית, למרות ההשפעה העצומה שיש לציונים על החברה האמריקנית. אי־אפשר עוד להתעלם מן הכתובת שעל הקיר. ראו, למשל, את דבריו של שגריר ישראל בוושינגטון, מיכאל אורן, לפני זמן לא רב, שהודה כי היחסים בין שתי המדינות אינם במשבר, משום שמשבר הוא דבר חולף. היחסים בין ישראל לארצות־הברית הם במצב של שבר טקטוני, הדגיש אורן, כשתי יבשות הנסחפות ומתרחקות זו מזו.
לנוכח מציאות זו, הרדיקלים האנטי־ציוניים הופכים נבואיים יותר, ונואשים פחות, מרגע לרגע.
יואל קובל
ניו יורק

לעורכים,
אסף שגיב מציג סקירה של השמאל הרדיקלי בישראל מנקודת מבט שמרנית. אף שהניתוח שלו מחויב להגינות ונמנע מן הרטוריקה שופעת השנאה והמבוססת על בורות, הנפוצה כל כך בכלי התקשורת, הוא נכשל בהבנתן של כמה נקודות ועל כן מצייר תמונה מעוותת.
ראשית, תיאורו של שגיב את התגובות הישראליות לכישלון הסכמי אוסלו מתעלם מן ההיבט החשוב ביותר שסיכל את התהליך: המשך בניית ההתנחלויות, הפקעת הקרקעות והתעצמות הכיבוש (באמצעות סגרים, מחסומים, סיכולים ממוקדים וכו'). למדיניות הישראלית הזו היו שתי תוצאות בולטות: מצד אחד, היא הייתה הגורם העיקרי לתסכול בצד הפלסטיני ולפנייה אל חמאס; ומצד אחר, היא הניעה את הרדיקלים הישראלים לדחות את פתרון שתי המדינות. חוסר הנכונות של ישראל, הן מצד הממשלה והן מצד הציבור הרחב, לוותר על פרקטיקות של התפשטות ושל שליטה ולראות בפלסטינים שותפים שווי מעמד, לא יכול היה אלא לעורר שאלות על שורשיה ההיסטוריים של הגישה הזו ועל השלכותיהם לגבי פתרונות אפשריים.
שנית, כששגיב מדווח על ההסבר שנתן אהוד ברק לכישלון פסגת קמפ דייוויד בשנת 2000, הוא מתעלם מקורפוס רחב של מחקר החולק על תיאורו של ברק וקובע כי מה שהציעה ישראל לפלסטינים בפועל היה אוסף של טריטוריות לא רצופות וסמכות מוגבלת, הרחוקה מאוד מעצמאות של ממש. ההצעה "הנדיבה מאוד" שהעלה ברק אינה אלא מיתוס שנחשף, בין השאר, בסדרת מאמרים מאת רוברט מאלי וחוסיין אגא, שפורסמו ב־New York Review of Books. ושוב, שגיב אינו מוצא כל קשר בין התגובות הרדיקליות ובין מדיניותה של ישראל ומעשיה.
שלישית, טענתו של שגיב כי השמאל הרדיקלי מבקש לחזור לנקודת המוצא של 1948 היא מטעה. האמת היא שהשמאל הרדיקלי מבקש לטפל במציאות שהורישה לנו הסיטואציה שנוצרה ב־1948, תוך הכרה בכך שדברים רבים השתנו לבלי השב (הדמוגרפיה, למשל). רוב אנשי האקדמיה שנידונו במאמר (קימרלינג, יפתחאל, שנהב ואחרים) מקבלים את מדינת ישראל כתוצר בלתי נמנע של ההיסטוריה, אבל מבקשים לשנות את טבעה כך שתהפוך למדינה ליברלית יותר הנוהגת בכל אזרחיה באופן שוויוני. הרחבת גבולות האזרחות על ידי ניתוק הקשר המגביל בינה ובין זהות אתנית־דתית אולי אינה מקובלת על רוב הציבור היהודי־ישראלי – אבל האין זו שאיפה ליברלית קלאסית?
רביעית, בניגוד לטענתו של שגיב, רוב ההוגים והחוקרים המוזכרים במאמר מכירים בהבדל המהותי בין ישראל טרם 1967 ובין ישראל הכובשת שאחרי אותה שנה, ומסכימים שאזרחי המדינה הפלסטינים נהנים מחירויות אזרח נרחבות יותר מקרוביהם החיים תחת הכיבוש. עם זאת, הם טוענים כי אופייה היהודי של ישראל מציב מגבלות משמעותיות על מידת הדמוקרטיה שלה זוכים הערבים (כפי שנטען לא אחת, ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית היא יהודית לערבים ודמוקרטית ליהודים). הם מדגישים גם שאופייה הדמוקרטי, יחסית, של ישראל שלפני 1967 לא יכול היה להתאפשר אלא אחרי הטיהור האתני של רוב התושבים הערבים שחיו בה לפני 1948. מתקיים אפוא יחס הפוך ובולט לעין בין שיעור הפלסטינים באוכלוסיית הארץ והאסרטיביות הפוליטית שלהם, מחד גיסא, ובין מידת נכונותם של היהודים בישראל לחיות עמם במערכת דמוקרטית לחלוטין, מאידך גיסא. הניסיון להפוך את הדמוקרטיה לאינקלוסיבית יותר הוא מטרה ליברלית לגיטימית ומוכרת, שאינה נחשבת לרדיקלית ברוב החברות כיום.
חמישית, בניגוד לטענתו של שגיב, שום איש שמאל רדיקלי אינו תומך במעשיהם של רודנים וטרוריסטים ערבים ואינו מסכים עמם. לעתים קרובות מביעים אנשי השמאל הללו סולידריות עם מאבקם של הפלסטינים למען זכויות פוליטיות ושוויון עם היהודים הישראלים. אין לסולידריות זו דבר עם תמיכה בהנהגה הפלסטינית.
כל הנקודות הללו מטעימות כי השמאל הרדיקלי בישראל רוצה למעשה להפכה למדינה ליברלית יותר, דמוקרטית יותר ואינקלוסיבית יותר. ברוב החברות שבהן חיים יהודים כמיעוט זוהי מטרה רצויה, ומרביתם תומכים בה בכל לבם. מדוע, אם כן, יש לראות מטרה זו כאיום קיומי דווקא בחברה שבה הם מהווים רוב?
רן גרינשטיין
המחלקה לסוציולוגיה,
אוניברסיטת וויטווטרסרנד, יוהנסבורג

לעורכים,
בתור "שמאלן רדיקלי ישראלי" מדופלם, אנתרופולוג אשר במקום ללמד עומד בראש ארגון בשם 'הוועד הישראלי נגד הריסת בתים', קראתי את מאמרו של אסף שגיב בעניין, כמתבונן מן הצד, ובמבוכה קלה של סובייקט שהפך לאובייקט – או, למצער, לקטגוריה.
אין לי בעיה מיוחדת עם המונחים שנוקט שגיב כדי לתאר "אותנו"; למעשה, ההבחנה בין רדיקל ובין איש השמאל הציוני קולעת לתהום האידיאולוגית העמוקה שנפערה בין רדיקלים לליברלים בכל מקום ובכל תקופה. בניגוד לרוב הליברלים, רדיקלים – ושגיב מכיר בכך, גם אם הוא מתקשה לקבל זאת – אינם מגדירים את עצמם על פי אזרחותם במדינה מסוימת, אלא על פי מחויבותם לצדק חברתי אוניברסלי, המעורבת בחשדנות כלפי כוונותיהן של מדינות – כולל זו שלהם – וכלפי כוונותיהם של אלה המזדהים אתן יתר על המידה.
הדבר נכון גם לאידיאולוגיה לאומנית כמו הציונות. רדיקלים בישראל אכן מזדהים כישראלים (מכאן שמו של הארגון שאני עומד בראשו), אבל טוענים שכל המושגים הלאומיים צריכים להתאים עצמם למטרה של שלום חברתי, צודק ואינקלוסיבי. הדבר אכן מביא, למרבה הצער, לניכורם של הרדיקלים מן הציבור הכללי, כפי שמציין שגיב בלעג. הרדיקלים יכולים, ללא ספק, לראות בעיני רוחם את ישראל הופכת למדינה של כל אזרחיה, דו־לאומית או אוניטרית. מנקודת מבטם, ההתנכרות אינה נגזרת מן השאלה עד כמה הפתרונות שהם מציעים או הערכים האוניברסליים שעליהם הם נשענים הם צודקים או בני קיימא בהקשר המקומי; תחת זאת, הגורם להתנכרות הוא העדר מחשבה פוליטית ביקורתית בקרב הציבור הרחב, ציבור אשר עבר תהליכי סוציאליזציה שהפכו אותו לחדור רגשות לאומניים ופחד מפני האחר, וזאת בחסות מערכת החינוך הממלכתית, המערכת הפוליטית הפגומה והתקשורת המגויסת, המקדמות תרבות מיליטריסטית ושואבות ממנה סיפוק.
קשה לכתוב ביקורת רדיקלית על מאמרו של שגיב, משום שהסוגיות שהוא מעלה – אי־יכולתם של הרדיקלים להשפיע על מדיניות הממשלה או על דעת הקהל; האנטי־ציונות הבלתי נמנעת שלהם לנוכח "חטאי" 1948; חשדנותם כלפי מדינות באופן כללי; סדר היום הפוליטי שהם מקדמים, הדוחה רפורמה גרידא, ועומד על בנייה מחדש של החברה על פי עקרונות של אינקלוסיביות שוויונית, פלורליזם תרבותי וזכויות אדם אוניברסליות; האקטיביזם שלהם, שאינו מכיר, מטבעו, בגבולות לאומיים ושאינו מהסס לתבוע מן המדינה דין וחשבון על פעולותיה – עומדות כולן על תשתית של הנחות מקובלות המשותפות לשגיב ולקוראיו בתכלת, הנחות הנותרות בדרך כלל לא מפורשות, חסרות תימוכין ומרומזות לכל היותר. כך, למשל, כאשר מצטט שגיב מתוך ההקדמה המפורסמת של סארטר למקוללים עלי אדמות, הוא מסתפק בהצהרה: "נדמה שאין איש שמאל רדיקלי במדינת ישראל שלא היה חותם בחפץ לב על הדברים האלה". השערורייתיות של ה"עובדה" הזו, בעיני שגיב, היא מובנת מאליה ואינה דורשת כל הבהרה נוספת.
בעייתו של המבקר, אם כן, איננה לסתור את הניתוח של שגיב; לאמיתו של דבר, שגיב מזהה במדויק את הסוגיות העיקריות המגדירות את עמדת השמאל הרדיקלי ומתעד אותן היטב. על המבקר לשאול: אז מה? שגיב אינו מתייחס באמת לתוכנן של העמדות השונות שהוא חושף וסוקר, אלא מסתפק בהנחה שחוסר הקבילות שלהן יהיה ברור מאליו ל"אדם הממוצע". העמדות שהוא מתאר בקווים כלליים הן "נתעבות" רק אם הקורא מקבל על עצמו את ה־Weltanschauung שלו, את השקפת העולם הציונית והשמרנית המנחה את שגיב. לכן, בראש ובראשונה עלינו לעשות דקונסטרוקציה של היסודות האידיאולוגיים שבבסיס מאמרו של שגיב.
תחילה, שגיב מניח כי בעידן זכויות האדם הציונות היא נורמטיבית וראויה להגנה; "אנטי־ציונות" היא לפיכך סטייה בלתי קבילה שיש לגנותה. הוא מודד את ערכם של טיעוני השמאל הישראלי הביקורתי לאורה של "ציונות" מופשטת, חסרת בעייתיות ומנותקת מן המציאות הגשמית – כאילו פעולותיו של השלטון הישראלי במשך למעלה משישים השנים האחרונות אינן נחשבות. בעיני שגיב, הישראלים אינם סובייקט פעיל; רק הערבים פועלים, רק עליהם מוטלת האשמה ל"כישלון המהדהד" של תהליך אוסלו. מה שחסר כאן הוא הכיבוש, המתבסס על טענתה של הציונות לבלעדיות על כל שטחה של ארץ ישראל, ולא על שיקולי ביטחון אמיתיים. אם להשתמש בדוגמה מתחום העיסוק הספציפי שלי: מאז 1967 נהרסו כ־24,000 בתי פלסטינים, וברוב המקרים הדבר לא נעשה מסיבות ביטחוניות.
התעלמותו של שגיב מן האחריות – ומן העוצמה – של ישראל משקפת אולי את דעתם של רוב הישראלים היהודים, אבל היא בוראת שיח אינטלקטואלי שבו הדיון בפוליטיקה רדיקלית לעומת פוליטיקה ליברלית מנותק לחלוטין מן העולם האמיתי. הנתונים המספריים שהזכרתי לעיל אינם סתם פרטים; יש להם משמעות. החלטתו של שגיב לטפל בעמדותיו של השמאל הרדיקלי ברמה הרעיונית הטהורה מאפשרת לו להימנע מכל מיני תוצרי לוואי לא נעימים כאלה. זו הסיבה לכך שהוא דן בעיקר בדעותיהם של אנשי אקדמיה (למעט חנה ספרן, סמי שלום שטרית וציטוט קצר של גדעון לוי). המלומדים הללו הם אמנם חלק חשוב של השמאל הרדיקלי, אבל שגיב אינו מזכיר את כל אותן דמויות שעיקר עיסוקן מתבצע מחוץ לכותלי האקדמיה: שמחה פלפן המנוח, אורי אבנרי, שולמית אלוני, מיכאל ורשבסקי, עקיבא אור, רוחמה מרטון, ראובן קמינר, אורי דייוויס, מירון בנבנישתי, מיכאל ספרד, פרץ קדרון, חיים ברעם, שיר חבר, סרחיו יאני, מאיר מרגלית, קובי סניץ ואחרים, ובהם אנוכי, אם לציין רק מקצת מן השמות (שלא לדבר על קולותיהם הרבים של אזרחי ישראל הפלסטינים). זו אולי גם הסיבה לכך שעל אף כל הפעילות הענפה המתבצעת בשטחים, בחברה הישראלית גופא ובזירה הבינלאומית, מסכם שגיב את מאמרו בקביעה: "הרדיקלים כנראה אינם רוצים לטבול את אצבעם בתבשיל המבעבע; הם מעדיפים לעמוד מן הצד ולדרוש את החלפת המתכון".
חלק גדול מביקורתו של שגיב על השמאל הרדיקלי נסמכת, כמדומה, על איזו תחושה של עלבון נזעם; הפנייה של אנשי השמאל הרדיקלי לסמכויות חוץ־מדינתיות דוגמת ארגוני זכויות אדם, המשפט הבינלאומי או החלטות האו"ם, נתפסת בעיניו כשבירה של כללי המשחק. הוא מאשים את השמאל הרדיקלי כי מקננת בו "חשדנות עמוקה כלפי המדינה המודרנית בתור שכזו", ופונה מכאן לטיעון מסורבל: מאחר שהדומיננטיות של המדינה המודרנית "אינה מראה סימני דעיכה" (קביעה שנויה במחלוקת, בלשון המעטה), הרדיקלים מגיעים לידי ייאוש ומפיצים ייאוש סביבם. "יש משהו כמעט מכמיר לב בפוליטיקה שבה תולים הרדיקלים את תקוותיהם", הוא כותב.
ובכן, אינני יודע באיזה עולם חי שגיב, אבל אם לא מקננת בו חשדנות עמוקה כלפי המדינה המודרנית (ובמושג זה כוונתו למדינות הליבה במערכת הקפיטליסטית העולמית) – על צבאותיה היוצאים למלחמות לצורך שליטה במשאבי טבע ועל כלכלתה הניאו־ליברלית המרוששת את רוב רובה של האנושות, תוך שהיא משתמשת ב"ביטחון" כתירוץ להגבלת זכויות האזרח; אם הוא מאמין באמת ובתמים כי "הקולוניזציה הזוחלת של החיים בידי המשפט" היא הגדולה בסכנות המאיימות עלינו, כי אז באמת אין לנו על מה לדבר.
אבל האומנם השמאל הרדיקלי חסר אונים כל כך במאמציו לגייס כוחות למען שלום צודק? או שמא ההבדל כאן הוא באסטרטגיה ולא ביעילות? שגיב, מטבע הדברים, היה רוצה שהציבור היהודי־ישראלי יסתפק בתהליכים פוליטיים פנימיים, משום שהוא עצמו בשר מבשרו של הזרם המרכזי. אלא שהשמאלנים הרדיקליים אכן מחזיקים באג'נדה שונה: הם מבקשים להכפיף את ישראל – על האפליה המובנית שהיא נוהגת כלפי אזרחיה הערבים ועל שלטון הכיבוש שהיא מפעילה זה 43 שנה – לנורמות של הקהילה הבינלאומית, גם אם בה בעת הם לוחמים בחזיתות אחרות כדי שמדינות ברחבי העולם תיתנה דין על מעשיהן. לנוכח העובדה שלמדינות כמו ישראל יש הכוח לנטרל את הקולות הביקורתיים של אזרחיהן באמצעות המונופול שלהן על כלי התקשורת, על תוכני הלימודים בבתי הספר ועל שאר האמצעים לייצור דעת הקהל, אין פלא שהשמאל הרדיקלי פונה לגורמים בחו"ל כדי לחולל שינויים במדיניות הישראלית. שגיב פשוט טועה באמרו כי "חזית ההתנגדות הרדיקלית למדינה היהודית אינה מעוניינת באמת בנטילת חלק כלשהו – אפילו מעמדה אופוזיציונית – בסדר הישראלי; היא נואשה ממנו זה מכבר. היא מחפשת את הדרך החוצה" (ההדגשות במקור). איננו מחפשים את הדרך החוצה. אבל כאשר תשעים אחוזים מן הציבור היהודי־ישראלי אינם מסוגלים להכיר בכך ששיסוי אחד הצבאות המתוחכמים בעולם במיליון וחצי תושבים מחוסרי הגנה בעזה הוא מעשה לא חוקי, לא מוסרי וגם טיפשי להחריד – לא נותר לנו אלא לחפש דרכים יעילות יותר לחולל שינוי.
שגיב, כמו ממשלת ישראל עצמה, מחמיץ לחלוטין את העובדה שהכוח החזק ביותר העשוי לחולל את השינוי הזה הוא החברה האזרחית הבינלאומית – שאותה הוא מציג, בזלזול, כגורם לא לגיטימי. האג'נדה הרדיקלית דווקא מציעה את ההפך הגמור מ"ייאוש": תקווה, מאבק, התנגדות ושינוי. לא מכבר שבתי מכינוס של 'הפורום החברתי של ארצות־הברית' שנערך בדטרויט, ו־13,000 הצעירים שנאספו שם ראו בבעיה הפלסטינית עניין מרכזי. דומה כי בימינו נאמנותם של אנשים עוברת בהדרגה מן המדינות לעקרונות אוניברסליים של צדק חברתי וזכויות אדם – עקרונות שמדינות הלאום לא טרחו לכבד ואף התנגדו להם בפועל.
תהיות נוספות העולות למקרא המאמר הן מה פירושה של "ציונות" כיום (שגיב מכוון את מאמרו כלפי "מתנגדי הציונות מבית"), והאם אידיאולוגיה יכולה באמת להגדיר מדינה, או אפילו להשפיע עליה לאורך זמן. השאלה תקפה שבעתיים במקרה של ישראל, מדינה שעצם אופייה שנוי במחלוקת בקרב רבים מאזרחיה. שאלת הגדרתה של ה"אנטי־ציונות" נותרת אפוא פתוחה. אם נאמץ את הגרסה הרשמית ונאמר שציונות פירושה תמיכה ברעיון של ישראל כמדינה יהודית, הרי קשה להעלות על הדעת דבר אנטי־ציוני יותר ממדיניות ההתנחלות השיטתית שיזמו בגין ושרון, מדיניות שסופה להוביל – למרות הניסיונות לקדם בנטוסטאן פלסטיני כחלק מ"פתרון שתי המדינות" – לצירופם הבלתי הפיך של מיליוני אנשים אל ישות ישראלית שאינה רוצה להעניק להם אזרחות.
אין ספק כי האידיאולוגיה ממלאת תפקיד בהתפתחותה של מדינה, אבל היא אינה קובעת אותה. לתהליכים אחרים יש השפעה רבה יותר על המהלך ההיסטורי שבו תלך המדינה – תהליכים שאין להם דבר עם אידיאולוגיה, ובסופו של דבר עשויים אף להביס אותה. נתבונן רק בחלק ממה שאירע מאז 1948, או ליתר דיוק, מאז תום מלחמת העולם השנייה: קץ הקולוניאליזם הביא להשמעת קולם של המדוכאים; החוק הבינלאומי וזכויות האדם הפכו לחלק אינטגרלי של היחסים הבינלאומיים; המציאות הגיאו־פוליטית משתנה תדיר בכל רחבי העולם; התפתחויות דמוגרפיות (רוב יהודי העולם, ובהם יהודי ארצות־הברית, בחרו שלא להגר לישראל, ולפחות כ־25 אחוזים מן הישראלים אינם יהודים); 800,000 ישראלים או יותר עזבו את הארץ; בעקבות הקמת ההתנחלויות ודרישות הביטחון המופרזות יצרה ישראל מציאות דו־לאומית, והיא שולטת, אולי באופן בלתי הפיך, בגדה המערבית, במזרח ירושלים ובעזה – ומכאן שמחצית מאוכלוסיית ישראל דה־פקטו היא פלסטינית, מה שמעורר את חזיון הבלהות של האפרטהייד; ושינויים כלכליים יסודיים (דב בר בורוכוב היה מזדעזע מן האובססיה הלאומית לבורסה התל־אביבית, מכך שאיש קרן המטבע הבינלאומית מונה לנגיד בנק ישראל, או ממדיניות ההפרטה הגורפת של הממשלה).
בסופו של דבר, שגיב מגיש לנו מאמר משונה למדי. למעשה, זוהי סקירה טובה של עמדות השמאל הרדיקלי, הכוללת שפע של ציטוטים מאירי עיניים. אלא שבמקום "להתמודד באומץ" עם ההשקפות הרדיקליות – כפי שהתחייב לפני קוראיו בפתח המאמר – הוא בונה לעצמו דחליל ואז פונה להתנקש בעמדותיו המושכלות באמצעות שורה או שתיים של קביעות מזלזלות.
ואנו נותרים עם השאלה: מדוע שורה על השמאל הרדיקלי "תוגה"? האם הסיבה לכך היא חוסר הפופולאריות שלו בציבור הישראלי? "השמאל הרדיקלי, בעיקר בקרב היהודים, הוא מיעוט שבמיעוט", מבחין שגיב. "השפעתו הלא מבוטלת באקדמיה ובסצנת התרבות אינה מיתרגמת לכוח פוליטי של ממש. דובריו ופעיליו נספחים בדרך כלל למפלגות המייצגות את הקול הערבי". וכי העובדה שדעה פוליטית היא בחזקת מיעוט מעידה משהו על תקפותה? אם נדלג על הדוגמה המתבקשת של גרמניה בשנות השלושים, הבה נתבונן בדרום אפריקה, שבה תמכו יותר מתשעים אחוזים מן הלבנים במשטר האפרטהייד עד סופו הפתאומי, וזאת בשעה שיהודים בעולם כולו התגאו בקולה הבודד של הלן סוזמן. הרוב ידוע גם בהפכפכותו. לדוגמה, רוב הישראלים התנגדו לוויתור על שטחי סיני וימית ערב ביקורו של סאדאת, ובכל זאת תמכו כעבור זמן קצר בהחלטתו של בגין לוותר עליהם. אינני משוכנע כי רוב היהודים החיים בישראל כיום אכן תומכים במדיניות ההתנחלויות של הממשלה או בפרוגרמה הפוליטית שלה. מבחינת ההתפתחויות העולמיות הצפויות להשפיע על ישראל, אני מעז לומר כי השמאל הרדיקלי, על אף היותו מיעוט שבמיעוט, רואה את פני הדברים נכוחה הרבה יותר מן הזרם המרכזי ששגיב נמנה עמו, זרם בעל דעות מקובעות המוגבלות לפוליטיקה המקומית.
"תוגה", "חוסר אונים", "תסכול", "ייאוש"? על פי שגיב, שמאלנים רדיקליים ישראלים חושפים "השקפת עולם מרתקת אך מבהילה, המעודדת פסימיות תחת תקווה וניתוק במקום מעורבות". נהפוך הוא, אגדיל ואומר כי אנחנו "מנצחים". הפעולות שלנו, לצד אלה של אלפים מבני ארצנו בפלסטין ובחו"ל, נתמכות על ידי הפוליטיקה והתהליכים הגלובליים, והן הפכו את הכיבוש ל"לא בר־קיימא" (מונח שטבע ג'ו ביידן בביקורו בישראל לאחרונה). עוד מוקדם לדעת כיצד ומתי יבוא הכיבוש אל קִצו ומה עתיד להחליף אותו, אבל ברי שתצפית פשוטה על הפוליטיקה הישראלית אינה מאפשרת לאמוד את השינוי העצום המתרגש ובא. יתר על כן, מובן שאין כל בסיס להנחה שיש קשר כלשהו בין מה שהציונים הישראלים רוצים שיקרה ובין מה שעתיד להתרחש בפועל.
לסיכום, לאורך רוב המאמר, אחרי שהציג את העמדה הרדיקלית באופן הוגן, יסודי ומעמיק, נמנע שגיב מלהתמודד עמה ומבכר לצמצם טיעונים מתוחכמים לכלל קריקטורות פשטניות. וכך אנו מוצאים את דבריו מנומרים במשפטים כגון "חיטוט עקר בפצעי העבר", "עיוורון כלפי ספקטרום הגוונים הרחב המשתרע בין [הלבן לשחור]" ו"פנטזיות על ביתוק הקשר הגורדי של הכיבוש". הוא גם מלגלג וממעיט בערכן של סוגיות משמעותיות, לעתים בסגנון מעליב ממש – למשל, בכתבו: "ממניין קרבנותיה של הציונות לא ייפקד, כמובן, גם מקומה של האישה". והוא מרדד עמדות מורכבות באמצעות הערות מזלזלות ולא רלוונטיות, המתמצתות את המחשבה השמאלית הרדיקלית במילים "הכיבוש, המשטר הציוני, החברה הישראלית – כולם כרוכים יחדיו בפקעת מבאישה, שאחת דינה לעבור מן העולם, בדרך זו או אחרת". שיח רדוד ומלא בוז מסוג זה אינו עולה בקנה אחד עם הצידוק שנותן שגיב עצמו למאמר, שלפיו קולותיו של השמאל הרדיקלי "מכילים גם תובנות נוקבות ושבבים של אמת, שכדאי לדלותם ולעיין בהם בקפידה". אותו "עיון קפדני" טרם התרחש.
ג'ף הלפר
ראש הוועד הישראלי נגד הריסת בתים, ירושלים

אסף שגיב משיב:
הביקורות שנמתחו על מאמרי מן הקצה הרדיקלי של הספקטרום הפוליטי מתמקדות בכמה נקודות שאליהן התייחסתי – או שנמנעתי במכוון מלהתייחס – במאמרי. יואל קובל, רן גרינשטיין וג'ף הלפר מבקשים לעסוק בנסיבות קריסתו של התהליך המדיני בין ישראל לפלסטינים, כשהם מגלגלים את האחריות לכישלון המהדהד של הסכמי אוסלו לפתחה של המדינה היהודית. רב הפיתוי להתנצח עמם בסוגיה זו ולהזכיר אי־אלו עובדות שנשכחו, כמדומה, מזיכרונם, אולם יהא עליי להותיר משימה זו לאחרים. אף שיש לי עמדה ברורה ומוצקה (שאינה חפה מביקורת עצמית) בשאלה מי ומה חיבל בסיכויי הפשרה ההיסטורית בין שני העמים, לא התכוונתי להציבה במוקד המאמר. בהקשר הכללי של הטיעון שהצגתי, יש לה חשיבות שולית בלבד. מטרתי העיקרית הייתה לעקוב אחר ההיגיון הרדיקלי, יוביל לאן שיוביל.
והוא אכן מוביל למקומות מרתקים. יואל קובל, למשל, מגדיר את המדינה הציונית כ"הרסנית לאנושות" ושרוי כמדומה תחת הרושם שמדובר בגלגול בן זמננו של הרייך השלישי. אמירה המייחסת לציונות את הדחף "לחסל כל דבר לא־יהודי בפלסטין" – לא פחות! – אינה מעידה על בקיאות בהיסטוריה של המפעל הלאומי או על היכרות של ממש עם מה שמתרחש בפועל במדינת ישראל ובשטחים הנתונים לשליטתה. זוהי רטוריקה היסטרית, המשתמשת בביטויים ובדימויים הלקוחים מעולמם של המשטרים האפלים ביותר של זמננו כדי לנטוע בנמעניה את התחושה שהם ניצבים מול רוע מוחלט, שיש למחותו מעל פני האדמה. אך אירוני הוא שקובל מאשים אותי בשימוש נלוז בזכר השואה כאשר הוא עצמו אינו מהסס לייחס לציונים כוונות לרצח עם ולהרשיע את ישראל ב"טיהור אתני בהילוך אִטי". מובן שדמוניזציה כה בוטה של המדינה היהודית – היש בכלל טעם להתווכח עמה במישור העובדתי? לעמת אותה עם המציאות? – מספקת הצדקה מלאה לטרור. בלשונו של קובל, "קשה הרבה יותר לבוא בטענות אל הפלסטינים על שהגבירו את התנגדותם". הביטוי המכובס הזה מתייחס, ראוי לזכור, לפיצוץ אוטובוסים מלאים בנשים וילדים ולהמטרת רקטות על יישובים אזרחיים.
קובל מייחל בגלוי לקריסתה של המדינה היהודית, ומי שרוצים לראות בהמשך קיומה רשאים, על רקע זה, לדחות את דרישתו למימוש זכות השיבה הפלסטינית. רן גרינשטיין מציג חזון מרוכך יותר: המטרה שאליה הוא וחבריו חותרים, לדבריו, היא הפיכת הדמוקרטיה הישראלית ל"אינקלוסיבית" יותר. הוא רואה בעיני רוחו "מדינת כל אזרחיה" ליברלית, שבה נהנים הישראלים והפלסטינים מזכויות שוות, ואינו מבין מדוע אני מתעקש להצמיד לכמיהה הזו את התווית "רדיקלית".
יש יותר מנימה של היתממות בדבריו של גרינשטיין (התעקשותו כי שום רדיקל לא העניק את תמיכתו לטרוריסטים ולרודנים אינה יכולה שלא לעורר פליאה; התרועעותו של נעם חומסקי עם מנהיגי חיזבאללה במהלך ביקורו האחרון בלבנון, במאי השנה, היא רק הדוגמה האחרונה בשרשרת ארוכה מאוד של התחברויות מבישות). הוא נתלה באילן הדמוקרטיה הליברלית, אולם יש משהו לא דמוקרטי, אם לא אנטי־דמוקרטי, בדרך שבה בחרו הוא וכמה מעמיתיו, הקוראים להחרמתה ולבידודה של ישראל. כדי להיווכח בכך, די לקרוא את מכתבו של ג'ף הלפר, ראש הוועד הישראלי נגד הריסת בתים.
ואמנם, תגובתו הארוכה והמנומקת של הלפר ראויה להיקרא בקפידה. לו יכולתי, הייתי מצטט אותה במאמר עצמו, מאחר שהיא מבטאת בצורה גלויה וחד־משמעית כמה מן ההיבטים המטרידים ביותר במערכה הרדיקלית נגד ישראל. הלפר מצדיק את פנייתו של השמאל הרדיקלי לערכאות זרות בטענה שתשעים אחוזים מן הציבור הישראלי עברו שטיפת מוח יסודית בידי רשויות המדינה ועל כן אינם מסוגלים להחליט או לפעול באורח מתקבל על הדעת מבחינה פוליטית או מוסרית; מדובר, בפשטות, ב"זומבים", בריות נטולות כושר שיפוט ויכולת חשיבה עצמאית. לכן, מסביר הלפר, אין טעם בפעולה רדיקלית במסגרת הפוליטיקה הישראלית. מי שרוצה לראות בשינוי אמיתי, מהותי, של המצב הקיים, צריך לשים את מבטחו בכוח אחר, חיצוני – "החברה האזרחית הבינלאומית".
זהו טיעון מטריד, משום שהוא מעיד כי הלפר נואש לא רק מן החברה הישראלית ומן המדינה המודרנית, אלא גם מן הדמוקרטיה בכללה. בניגוד לממשלה בישראל – או בכל מדינה דמוקרטית אחרת – מה שהלפר מכנה "החברה האזרחית הבינלאומית" אינו מייצג או מתיימר לייצג את רצונו של ציבור בוחרים. מאחורי המושג היומרני הזה ניצבים שורה של ארגונים ומוסדות שהסמיכו עצמם לפעול למען "זכויות האדם" – מטרה נאצלת, הנכרכת תכופות, למרבה הצער, בהתקפה מתחסדת על המערב ובהגנה על כמה מן הצורות החשוכות ביותר של קנאות דתית ואידיאולוגית. חלק מן הגורמים הללו – כמו אלפי הצעירים שהשתתפו בכנס של 'הפורום החברתי של ארצות־הברית' בדטרויט, שעליו מספר הלפר בגאווה – מונעים בידי אידיאליזם נאיבי ורצון כן לתקן את העולם, שאינם מלווים בהבנה אמיתית של המציאות הפוליטית, הכלכלית והמוסרית. גופים אחרים אינם תמימים כל כך; ארגון דוגמת ה־IHH, יוזם המשט התורכי לעזה, שחורת על דגלו "סיוע הומאניטרי” אך מסייע לטרור האיסלאמי במקומות כמו אפגניסטאן, צ’צ’ניה ובוסניה, ממחיש היטב את הסכנה הטמונה בכללי המשחק המעורפלים – אם להתבטא בעדינות – המנחים את "החברה האזרחית הבינלאומית”.

המשיחיות בחב"ד
לעורכים,
במאמרו "המשיח האבוד של חב"ד" (תכלת 36, קיץ התשס"ט/2009) מבקש תומר פרסיקו לשכנע את קוראיו כי רבי מנחם מנדל שניאורסון, הרבי מליובאוויטש, ניסח פרשנות חדשה ורדיקלית לתנאים שמנה הרמב"ם בהלכות מלכים לזיהויו של המשיח, כך שהוא עצמו יתאים לתיאור. כסימוכין לתזה שלו מביא פרסיקו ציטוטים וראיות מתוך נאומיו ומעשיו של הרבי, ולחיזוק מוסיף מטענותיהם של אנשי אקדמיה אחרים, בעלי אוריינטציה דומה. מרבית ה"הוכחות" שהוא מציג מורכבות משפע רמיזות המופיעות בנאומיו של הרבי, רמיזות שאפשר לסכמן במילים אלה: "אני הוא המשיח העל־אנושי שציפו לו דורות רבים. בין שהוכשרתי לכך ובין לאו, נבחרתי על ידי הקב"ה להושיע את ישראל. אני אגאל אתכם – ואפשר שכבר עשיתי זאת". לשיטתו של פרסיקו, אפילו אותן אמירות של הרבי הנראות תמימות למדי למראית עין נטענו למעשה במסרים חבויים בדבר היותו הוא עצמו משיח צדקנו – מסרים שתלמידיו היו קולטים בנקל.
אלא שהדמות שמשרטט פרסיקו במאמרו רחוקה מרחק רב מדיוקנו האמיתי של הרבי, שלתורתו נמשכו עשרות אלפי אנשים, ואני ביניהם – הרבי שאף זכיתי להכיר באופן אישי.
הרבי שהכרתי היה אדם ענו, צנוע ומרעיף חסד, שפיתח תיאולוגיה מורכבת. כל ימיו היו קודש לתיקון עולם, חיים של אמונה וביטחון בבורא עולם; הוא הכיר במגבלותיו האנושיות של האדם והדגיש את הצורך לממש את הפוטנציאל האנושי הטמון בנו בלי ליפול למלכודת של האדרה עצמית. הוא התייחד במסירות, בלהיטות ובאופטימיות מוחלטות – וכל זאת לצד תודעה עמוקה של ריאליזם. אליבא דפרסיקו, לעומת זאת, הרבי הוא אדם ששגה באשליות אובססיביות בנוגע ל"אחריותו המשיחית", אדם שתחושת החשיבות העצמית שלו כמעט שלא ידעה גבולות ושהחזיק בתיאולוגיה שהייתה מביישת אפילו את הוגי הדעות הדתיים הפרימיטיביים ביותר.
אף שהתזה של פרסיקו ראויה להפרכה מן המסד ועד הטפחות, אגביל את עצמי כאן לדוגמה המרכזית והמייצגת ביותר לטענותיו המטעות, בתקווה שאצליח להמחיש עד כמה הוא חסר את הידע הנדרש להתמודדות עם המקורות הרלוונטיים.
בטרם אעשה זאת, עליי להצהיר בבירור היכן אני עומד ומאיזו נקודת מוצא אני כותב את דבריי: ראשית, אני עצמי נכחתי ברבים מן האירועים שפרסיקו מזכיר במאמרו; שנית, חקרתי את כל שיחותיו של הרבי על משיחיות ועל עניינים קרובים; ושלישית, כמי שנמנה עם המעגלים הפנימיים של תנועת חב"ד, אני מכיר לפני ולפנים את הדקויות הטמונות בשפה של קבוצה סגורה זו. כיוון שכך, אני מרגיש שיש לי הכלים לקבוע כי מאמרו של פרסיקו אינו מבוסס על מחקר שיטתי וקונטקסטואלי של המקורות הראשוניים שבהם הוא דן. תחת זאת, מסקנותיו גובשו בהשפעת התעמולה שמקדמים "משיחיסטים" רדיקליים, שאינם מייצגים את ההשקפות של תנועת חב"ד ושברוב המקרים לא ייתכן שהיו נוכחים באירועים שהם מתיימרים לתאר. אוסיף ואומר גם שאינני מציג כאן את השקפותיו של זאב בודד, חסיד חב"ד תועה הרואה את הדברים מנקודת מבט לא שגרתית. נהפוך הוא, דבריי מבטאים את עמדות הזרם המרכזי של תנועה – עמדות המתועדות בפרסומים רבים וחשובים של חב"ד וזוכות לתמיכת הרבנים ומורי ההלכה הידועים ביותר בקרבה.
הרבי עסק בתנאים המשיחיים של הרמב"ם בכמה נאומים פומביים ומכתבים שהתפרסמו. הוא תמיד עמד על כך שהרמב"ם התכוון שדבריו יובנו כפשוטם וכלשונם, והדגיש שכתבי הרמב"ם הם הסמכות האחרונה בעניינים אלה. יתר על כן, הרבי קבע כי הרמב"ם ביקש לא רק לספק לעם היהודי כלים שיאפשרו לו לזהות את משיח האמת, אלא גם לחמש אותו באמצעים מוסמכים נגד משיחי שקר.
אפשר לראות זאת, למשל, בהתעקשותו של הרבי כי מילותיו של הרמב"ם, "אם יעמוד מלך", מתייחסות למונרך במובן הרגיל של המילה. המילה "מלך" מורה על אדם הנהנה מסמכות אוטוקרטית מוכרת ומקובלת על העם היהודי (אף שלא מונה עדיין בידי הסנהדרין); אדם שיחייב את העם ללכת בדרכי התורה ("ויכוף כל ישראל לילך בה"), וזאת תוך שימוש בסמכותו המלכותית כדי לכפות על יהודים קשי עורף לציית לחוק היהודי. המלך יצליח אפוא להניע את כל היהודים לקיים את המצוות במלואן, בין שירצו בכך ובין לאו. רק לאחר שישיג מטרה זו ימשיך המלך לשלב הבא ויילחם את מלחמות ה' – דהיינו המלחמות הגשמיות נגד אויבי ישראל, ובהם עמלק (בהערת אגב אמר הרבי כי בכך עשויה להיכלל גם לחימה נגד גורמים אנטי־יהודיים מבית, אבל, מיהר להוסיף, "זהו פְּשֶעטְל ותו לא", כלומר זוהי פרשנות לא מילולית של המונח). אם וכאשר ימלא מלך כלשהו את כל התנאים שהוזכרו לעיל, אז – ורק אז – אפשר יהיה לשקול את האפשרות כי הוא המשיח המובטח.
פעם אחר פעם חזר ושנה הרבי כי זוהי קביעתו הסופית של הרמב"ם ואין עליה עוררין, וכי יש לדחות בתוקף כל יומרה לאצטלה משיחית שאינה מקיימת את תנאיו של הרמב"ם כלשונם. לעתים הוא אף הוסיף כי נכון לזמן הזה אין איש ההולם את התיאור. ברור אפוא שעל פי עמדתו המוצהרת של הרבי לא ייתכן כי השתעשע ברעיון שהוא עצמו התגלמות המשיח הרמב"מי.
אבל פרסיקו כנראה אינו מודע להצהרותיו החוזרות ונשנות של הרבי בעניין זה. זהו ההסבר היחיד שאפשר להעלות על הדעת לטענות חסרות השחר המופיעות במאמר, שלפיהן, למשל, תנועת הנוער שהקים הרבי, "צבאות השם", נועדה למלא אחר התנאי שהעמיד הרמב"ם כי המשיח "יילחם את מלחמות ה'", או שמשחק המילים הדרשני שלו על הצירוף "ובנה מקדש במקומו" נועד להתפרש כרמז לבנייה ממשית של בית כנסת. זאת ועוד, על אף הצהרותיו התקיפות של הרבי המעידות על ההפך הגמור, פרסיקו מייחס לו את האמונה כי הוא נמצא במעמדו של אותו המלך שהזכיר הרמב"ם, ומוסיף כי "דימוי עצמי מרומם זה ניכר… ביחס האדנותי שהפגין הרבי כלפי מנהיגים אחרים: הוא לא הסכים, למשל, לבקרם, יהא מעמדם בכיר ככל שיהיה; מי שרצה להיוועד עמו צריך היה לעלות אליו לרגל".
בקצרה, לכל אורך המאמר מחמיץ פרסיקו את ההבחנה – שהיא בבחינת הנחת יסוד עבור כל חוקר רציני של כתבי ליובאוויטש – בין מונחים שנקט הרבי מתוך הרמנויטיקה דרשנית ובין אלה שהביע בהקשר פרגמטי ועובדתי.
פרסיקו ככל הנראה גם אינו מודע למקרים הרבים שבהם גינה הרבי את אלה שהתייחסו אליו כאל המשיח. במקרה אחד כזה, ב־1991, הצהיר הרבי כי עליו לצאת מבית הכנסת לנוכח התבטאויות כאלה (תיאורו של פרסיקו את הרבי המעודד את דוד נחשון בדיבורי הסרק המשיחיים שלו לקוח מתוך הקורפוס ההולך וגדל של מיתולוגיה משיחית). בכמה מקרים נזף הרבי בפומבי באלה שעסקו בספקולציות משיחיות, ודחה בתקיפות איגרות פרטיות של אנשים שפנו אליו כאל המשיח. לדוגמה, כאשר פעיל ישראלי יצא בהתבטאויות משיחיות על אודות הרבי, שלח לו מנהיג חב"ד מסר שאינו משתמע לשתי פנים: "אתה תוקע סכין בלבי".
מקרה אחר, שאירע בשנת 1992 ושתועד בקלטת וידיאו השמורה בידי ה־Jewish Educational Media, מפריך אף הוא את טענותיו של פרסיקו. זמן לא רב לפני שלקה הרבי בשבץ הגורלי שממנו לא התאושש מעולם, ניגש אליו עיתונאי מישראל ואמר לו: "אנו מעריכים אותך מאוד, אנחנו רוצים לראות אותך בישראל; אמרת שבקרוב תהיה בישראל, אז מתי תבוא?". הרבי השיב: "גם אני רוצה להיות בישראל". העיתונאי התעקש, "אז מתי, מתי תבוא?", והרבי השיב, "הדבר תלוי במשיח, לא בי". העיתונאי לחץ, "אתה המשיח!", ואילו הרבי ענה לו, "אני לא".
מקרים אלה ואחרים כמותם, המתועדים כולם בספרות חב"ד, חמקו ככל הנראה מעיניו של פרסיקו.
לבסוף אכתוב, בצער, כמה מילים על ההשערה הבוטה המועלית במאמר כאילו הרבי נמנע מלמלא מצוות פרו ורבו וחי חיי פרישות משום שראה עצמו כמשיח. הייתי רוצה להאמין שאין כל צורך לטרוח ולהפריך את הדעה הזו, המתארת סוג של משיחיות המאוס בעיני היהדות האורתודוקסית והעומד בניגוד גמור לכל תורתו של הרבי. הטענה הזו משקפת מגמה מדאיגה המתענגת על ספקולציות משוללות כל היגיון, מאפשרת להרהורים בטלים ותועים להתחפש לתזות מלומדות, ומנצלת טרגדיות אנושיות ואישיות מאוד כדי לקדם סיפורי מתח בנוסח העיתונות הצהובה, המתעטפים באצטלה של ז'רגון אקדמי.
אם אנשי האקדמיה העוסקים במדעי היהדות מבקשים לשמור על יושרתם ועל כבודם, עליהם לנקוט משנה זהירות לפני שהם מעניקים במה לתיאוריות ממין זה. עצם שילובה של ספקולציה כה מופרכת בזירת לימודי היהדות פוגע במוניטין של הדיסציפלינה כולה.
הרב חיים רפופורט
לונדון

תומר פרסיקו משיב:
הרב חיים רפופורט מנסה בביקורתו להפריך את קביעתי כי הרבי חשב, ואף רמז, שהוא המשיח. בהתבסס על הצהרתו בדבר בקיאותו ומומחיותו בנושא הנידון, ובלי להביא ולו מראה מקום אחד, הוא קובע שהתזה העיקרית של מאמרי אינה נכונה. דא עקא שרפופורט בוחר להתעלם מראיות רבות שהבאתי כתימוכין לטענתי. הוא שולל, למשל, את קביעתי כי הרבי עודד הצהרות על כך שהוא המשיח, אף שנמצאו עדים רבים לכך, שלא לדבר על הסרטונים המראים בבירור את הרבי כשהוא מנופף בידיו לקול שירת חסידיו "יחי אדוננו מורנו ורבנו מלך המשיח לעולם ועד". בהערות השוליים למאמרי סיפקתי קישורים לאתרי אינטרנט שבהם מוצגים סרטונים אלה, והקוראים – ורפופורט בכללם – מוזמנים להתרשם בעצמם.
למען האמת, אינני מוצא טעם רב בהתנצחות שבה כל צד ממהר לשלוף מאמתחתו הוכחות לאמיתות טענותיו. הרב רפופורט כבר הוכיח, בביקורת שוללת שפרסם לאחרונה על ספרם החשוב של החוקרים שמואל היילמן ומנחם פרידמן, הרבי: חייו של מנחם מנדל שניאורסון בעולם הזה ובעולם הבא (The Rebbe: The Life and Afterlife of Menachem Mendel Schneerson), כי אינו מייחס משקל רב לעובדות שאינן מתיישבות עם התמונה שהוא מבקש לצייר. אולם לא זו הסיבה האמיתית לכך שאין טעם בוויכוח בינינו. אין בו טעם מפני שהוא מנותק לחלוטין מן המציאות. שהרי בשעה שרפופורט מנסה להוכיח שהרבי מעולם לא טען כי הוא המשיח, רוב רובם של חסידי חב"ד מחזיקים בדעה ההפוכה.
ואמנם, בדחייתו את הפרשנות המייחסת לרבי כוונות משיחיות, יוצא רפופורט לא רק נגד העדויות הניצחות ולא רק נגד ההיגיון הבריא, אלא גם נגד רוב מניינה ובניינה של חסידותו. ניכר כי הביקורת שהוא מותח על טיעוניי מכוונת בעצם כלפי אחיו מתוך התנועה, אף שמטרתו המיידית היא להציל את תדמיתה של החסידות כלפי חוץ.
אפשר להבין את הרב רפופורט. הוא מייצג מיעוט שבמיעוט של חסידים מיושבים בדעתם, הרואים בעיניים כלות כיצד גוזל השלהוּב המשיחי שאחז בחב"ד את כבודה של תנועתם המפוארת. אכן, הייתי שמח לו דעותיו של רפופורט היו באמת בגדר "עמדות הזרם המרכזי של התנועה", כדבריו. האמת, לצערי, שונה לחלוטין. רפופורט מנהל קרב בלימה אבוד נגד הרוב המוחלט של החסידות, המגשים כיום את מורשתו של האדמו"ר בנחישות שלא הייתה אפשרית לולא נבעה מוודאות עמוקה בדבר רצונו המפורש של המנהיג הנערץ. הרב רפופורט יכול להמשיך ולטעון בלהט שמנחם מנדל שניאורסון לא התכוון להמליך עצמו למלך המשיח, אבל החסידים האחרים האזינו לאותם הדברים ויודעים היטב שהרבי התכוון גם התכוון לכך, והחסידות עצמה כבר רחוקה ממנו כרחוק הירח מן הארץ.