יהודים, מילים וכישלון מהדהד

יהודים ומילים

מאת: עמוס עוז ופניה עוז-זלצברגר

הוצאת כתר, 276 עמ'


א

ספרם של הסופר עמוס עוז ובתו ההיסטוריונית פניה עוז-זלצברגר 'יהודים ומילים' (ירושלים: כתר, תשע"ד) הוא חיבור מושך לב ומשובב נפש, שקריאתו מענגת ומרחיבה דעת. הספר בנוסחו העברי ראה אור כבר לפני למעלה משנתיים,[1] אך דומה שבמסר הגלום בו יש עניין מתמשך, לפי שהוא נוגע בשאלות שורשיות שנראה כי הן עתידות להמשיך ולהעסיקנו אף בעתיד; והואיל ו'השילוח' מיועד לדיוני עומק, שטווח העניין בהם אמור לחרוג מנושאי השעה החולפים, נראה שיש בו מקום לבחינה רצינית של ספר זה, המבטא בכישרון מובהק עמדה בעלת חשיבות של ממש בשיח הזהות של ישראלים בימינו.

לא מֶסר אחד בלבד עולה מן החיבור שלפנינו, ואף על פי כן ביסודו הוא מכוּון כנגד תופעה מוגדרת: "בחלק החילוני והמודרני של החברה הישראלית שוררת כיום אווירה תרבותית המזהה יותר ויותר כל עניין 'יהודי' – מובאה מן המקרא, אזכור תלמודי, אפילו סתם התעניינות בעבר – כמטען חשוד מבחינה פוליטית, מיושן במקרה הטוב, לאומני ושוביניסטי במקרה הרע" (עמ' 17). מנקודת מוצא חילונית-אתאיסטית מוצהרת – חזור והצהר עוד ועוד, במין קדחתנות של גאווה מבוהלת[2] – מבקשים המחברים "לתבוע לעצמנו מחדש את לאומיותנו העתיקה" (עמ' 15) – לאומיות המוגדרת על ידם לא על יסוד אתני, פוליטי, רעיוני או דתי, אלא על יסוד הרציפות המילולית-טקסטואלית (שם ואילך); "לא עם אנו בשביל שחשבנו כך וכך, אבל עם אנו בשביל שקראנו כך וכך".[3]

כי זהו לוז החיבור: הטענה כי הרצף היהודי – עברוֹ ועתידו כאחד – מיוסד על טקסטים המועברים מדור לדור; כי יהודי הוא מי שנוחל טקסטים ומעבירם. על פי המחברים, רצף טקסטואלי זה, הכולל שיחה, דיון ומחלוקת המתמשכים לאורך הדורות על טיבו ועל משמעיו, הוא הוא הנַחֲלה התרבותית המגדירה את הלאומיות הישראלית. בכך עוסקים מזוויות מִספר שלושה מארבעת פרקיו של הספר: 1. "רציפות" – 60 עמ'; 3. "זמן ואל-זמניות" – 50 עמ'; 4. "לכל איש יש שֵם: האם ליהודים נחוצה יהדות?" – כ-45 עמ' (פרק 2, "נשים ומילים", שהוא פרק חביב ביותר כשלעצמו, אינו נצרך לעיקר עניינו של הספר (אף שהוא תופס כחמישית הימנו), ודומה שאינו אלא פריעת חובהּ של התקינות הפוליטית-תרבותית דהאידנא). את הספר מסיימת 'אחרית דבר', ולאחריה – מקורות ומפתח.

המחברים אמנם שוקדים לשוות לחיבורם פרצוף שובב ובלתי מתחייב, והזמנתם להתפלמס עמם (עמ' 230) מנוטרלת לכאורה תוך כדי דיבור: "בינתיים, כמאמר הפתגם הנושן, אל תיקחו ללב. זה לא בריא. האָט ער געזאָגט! אלה רק מילים" (שם). אך כמי שמעמידים את כל ההוויה היהודית על מילים, ברי שבהקלת ראש זו המחברים רק משחקים לפנינו: הרי "רק מילים" הן העניין כולו.

אלא שאותה אי-התחייבות עקרונית היא לאמתו של דבר יסוד הכֶּשל בחיבור כולו.

ב

לטעמי, קל להזדהות עם הראייה הטקסטואלית של הרצף היהודי – אך יש לשים לב לרכיב שהמחברים משמיטים הימנה, והשמטה זו היא דווקא עיקרו של עניין: אכן, יתר על הביולוגיה והגנטיקה, הטקסטים קובעים את הרצף היהודי; אך רצף ההיזקקות לטקסט, העובדה שאכן שַבנו וקראנו בו לאורך כל הדורות, בלהט שאין לו שׂבעה ובלא הפסק, אינה נעוצה במניע אסתטי בחינת "יצירה ספרותית" (השוו עמ' 19, 62), אלא דווקא במחויבות לאמוּר בו. שהרי אף המחברים יודעים כי "הבּנות בגיל שתים-עשרה והבנים בגיל שלוש-עשרה נטלו על עצמם אחריות מלאה למורשת הטקסטואלית, לציות לעיקרים ולשמירת הברית" (עמ' 59; ההדגשות כאן ולהלן שלי); וקבלת המחויבות הזאת, היא ורק היא, גרמה לשימור הטקסטים ולהתמדת העיסוק בהם.[4] כי בלא אותה מחויבות שורשית לא הייתה כל סיבה שדינם של הטקסטים שלנו יהא שונה משאר "ספרויות העולם העתיק", ה"מונחות מתות בארונותיהן" (עמ' 27); שהרי אף אחת מאלו "לא היטיבה כמו המקרא לגבש קודקס משפטי, לא ניסחה בצורה כה משכנעת מוסר חברתי" (עמ' 19) – ובקצרה, לא הפכה לחוקה מחייבת, לא פחות, כפי שנעשו הטקסטים שלנו. יפה קבעו המחברים עצמם שהיהודים "תפסו את אלוהיהם בראש ובראשונה כמחוקק, ואת עצמם ראו בראש ובראשונה כקהילה משפטית" (עמ' 195). אך משנטלת מן הקהילה המשפטית את המחויבות למשפטה, רוקנת מן הטקסטים שביסודה את נשמת חיותם ואת טעם קיומם. מכאן ואילך איש לא יראה עצמו חייב להיזקק להם, ולא סוף דבר ש"הספר עצמו הוא אפר ועפר באין לו קורא"(עמ' 58), אלא שהוא הופך בהדרגה לספר החתום, שאין יודע לפתוח מנעוליו.

דברים אלה פשוטים כביעתא בכותחא, אך הדבר הטעון הדגשה הוא שסִפרם של המחברים הוא המשמש ראיה לכך, והוא המציג פִרכה לטיעונם ש"יכולים יהודים להתקיים מעֵבר ליהדות" (עמ' 188) – וב"יהדות" כמערכת ערכים ומצוות הכתוב מדבר – לפי שדי להם בטקסטים וברציפותם בלבד. שכן דיוניהם של מחבּרינו במקורות מצליחים להוכיח כי אפילו בעבורם, יהודים משכילים וחכמים, שערי הטקסטים כבר ננעלים והולכים. בניגוד מביך לדרישתם לתבוע לעצמם "חזקה על מורשת זו כנחלתנו החוקית" (עמ' 200), מתגלים השנַיים כיורשים שכבר נדחו מנחלתם – זו בפשטות אינה מוּכּרת להם ואינה מובנת להם. חוסר המחויבות למקורות שביסוד חינוכם כבר גרם להם ניתוק מן הרצף התרבותי-טקסטואלי, אף שהם עדיין מתגאים בו, בחינת "דל גאה" (ראו פסחים קיג ע"ב); וניתוק מצער וכואב זה הוא הוא 'בשורתו' העגומה של החיבור. זו מוכיחה במפגיע את הכישלון המהדהד לבסס רצף יהודי על רציפות טקסטואלית גרידא: בלא מחויבות לתוכנם אין לטקסטים עתיד – הרי כבר בהווה אין הם נענים למחבּרינו. יומרתם כנוטרי הגחלת הטקסטואלית מתבררת אפוא כיומרת סרק הרכובה על גבי עגלה ריקה, כדלהלן.

ג

מִתחילה טוענים המחברים כי "קריאה סלקטיבית, חד-צדדיות בוטה והכללות"… "אופייניים למסאוּת באשר היא" (עמ' 9) – וכל אלה אכן מצויים בשפע גם בחיבורם. אך הואיל ואין זה מעיקר ענייננו, אדגים רק בפרט זעיר אחד: "אישה אחת בשם קימחית… הביאה לעולם שבעה כוהנים גדולים. כששאלו אותה החכמים מהו סודה, היא… ייחסה את הצלחתה… לצניעותה הקיצונית: 'מימיי לא ראו קורות ביתי קלעי שערי'… נו, באמת. לפחות היו החכמים חכמים דיים להשיב על כך בעקימת פה כי 'הרבה עשו כן ולא הועילו'" (עמ' 115). ברם, תשובה זו אמנם מצויה בבבלי, יומא מז ע"א –אך רק בו; מעשה הקמחית מובא גם בשלושה מקומות בירושלמי (כפי שציינו המחברים בעמ' 253), ומוסף עליהם גם בחמישה מקורות מדרשיים נוספים[5] – ובכולם ההערה "הרבה עשו כן" וכו' איננה; אדרבה, הסיומת בכל המקורות הללו אינה אלא שבח לנוהג זה של קמחית: "אמרו: כל קמחיא קמחא וקמחא דקמחית סלת, וקריין עלה פסוקא 'כָּל כְּבוּדָּה בַת מֶלֶךְ פְּנִימָה' (תהלים מ"ה, יד)". אך המחברים – ה"מגלים" (בהקשר אחר) כי פשוטו של הכתוב "כל כבודה" וגו' איננו כמדרשו,[6] ולא נתקררה דעתם עד שקבעו כי אפילו איסורי גילוי עריות (!) טעונים "הגדרה מצמצמת מאוד" (עמ' 216) – מעדיפים לסַפּר לקורא על גרסתו היחידאית של הבבלי בלבד, שֶבה סברו להיאחז כדי לעגן את 'חיבתם' לצניעות נשית.[7] הרי אפוא "קריאה סלקטיבית".

אלא שכבר אמרנו כי לא בכך מוקד ענייננו. אף אין כוונתנו למִשגים טורדניים גרידא, כגון הקביעה (בעמ' 84) כי 'טיול' הוא מילה שקודם לעברית המודרנית, מופיעה רק פעם אחת בדברי רש"י (אף שלמעשה היא נזכרת רבות בספרות ימי הביניים),[8] או שמקורה של 'חוצפה' בביטוי 'בית דין חצוף' (עמ' 33), בשעה שזו מופיעה במשנה מפורסמת (סוטה ט, טו) ושורשה מצוי כבר בספר דניאל. זוטות שכאלו יש כמובן בחיבור זה עוד ועוד, אך לא רמת הדיוק המפוקפקת שלספר היא ענייננו כאן; כי אמנם פתגם ידוע אומר ש"אלוהים מצוי בפרטים", אך מחבּרינו הרי כבר הודיעו שאינם מאמינים בו.

כספר החתום – עמוס עוז. צילום: עמוס בן גרשום, לע"מ.

חשובה אפוא יותר לציוּן אי-הידיעה בתרבות היהודית הזועקת מבין דפי הספר; והנה מעט דוגמאות אקראיות: "בערים מסוימות בגולה נהגו להשאיר אבן או חלקי קיר חשופים מצבע, כדי להזכיר את חורבן בית המקדש" (עמ' 38) – כידוע לכל מי שביקר בבתיהם של שומרי מצוות, הלכה זו, שאינה מנהג בלבד, אינה עניין כלל לגולה או לערים מסוימות בה, והיא נוהגת עד היום בכל אתר. או: "מגילת אסתר יועדה במהלך השנים לקריאה קיבוצית על-פה בבית הכנסת" (עמ' 42) – אך כל מי שהיה מעודו בבית הכנסת בפורים יודע שהמגילה אינה נקראת על-פה, כי ההלכה מחייבת לקוראה מן הכתב דווקא. כיוצא בזה, "הברכה הנאמרת אחרי האכילה, 'יְהִי שֵׁם ד' מְבֹרָךְ מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם', בנגינה ספרדית או אשכנזית של אבי המשפחה" (עמ' 59) – אך כידוע לכל מי שהשתתף בברכת המזון, פסוק זה (תהלים קי"ג, ב) איננו כלל הברכה, אלא הוא נאמר אצל אשכנזים בידי המסובים, המשיבים להזמנת המברך, קודם הברכה; ואילו "נגינה ספרדית" אינה כלל עניין לכאן, שהרי הספרדים עונים להזמנת המברך בנוסח שונה ("שמיים"). ולהלן: מקורו של הביטוי "תיקון עולם" אינו כלל בקבלת האר"י הקדוש (עמ' 66) – די בהיכרות ראשונית עם התפילה המסורתית כדי לידע שהביטוי מצוי בתפילה העתיקה "עלינו לשבח" ("לתקן עולם במלכות שדי"), הנאמרת שלוש פעמים בכל יום; ואילו בספרות חז"ל רווח מאד הביטוי "מפני תיקון העולם" (ראו, לדוגמה בעלמא, משנה גיטין ד, ב-ט). ונצרף עוד עיבוד 'מקורי' לסיפור חסידי: "בחודש סיוון של שנת תקס"ז… התקיימה בעיירה ז'לובין 'החתונה הגדולה' [נישואי נכדו של ר' לוי יצחק מברדיצ'ב עם נכדת האדמו"ר הזקן]… כתוב היה שם [בהזמנה] בנוסח מקובל, ש'החתונה תהיה אם ירצה השם בשבת נחמו'" וכו' (עמ' 134) – אך נוסח מקובל שכזה לא היה ולא נברא: ראשית, שבת 'נחמו', שבאה כידוע לאחר תשעה באב, לא יכולה לחול בחודש סיוון, ושנית – החתונה כמובן היתה בערב שבת, כלומר ביום ששי, שהרי כידוע אין נישואין בשבת. מחבּרינו, המבקשים לכלול חתונה "בין דתית" בכלל "חתונה יהודית" (עמ' 106), מוכיחים ריחוק טראגי מן התרבות היהודית וניתוק מכאיב לב מכל הרצף הטקסטואלי,[9] שהיאחזותם בו מתבררת כיומרה ריקה.

דור שכולו מימרות ופזמונים. ח"נ ביאליק

אכן הבורוּת הנגלית כאן מבהילה, ויש בה כדי להבהיר את גורלו של הרצף הטקסטואלי כאשר הוא מנוער מכל מחויבות; אך ענייננו מתחדד יתר על כן כאשר מדובר במקורות שהמחברים סבורים לדובב ולפרש – והנה הללו נעולים בפניהם במנעולי הניתוק האכזרי שכפה עליהם חינוכם "בבית הספר הקיבוצי, החילוני" (עמ' 132). טלו למשל דוגמה זו: אשת החיל של ספר משלי, כותבים מחבּרינו, "נותנת 'חֹק לנערותיה'. כללי התנהגות? קרוא וכתוב? אולי רק הטלת משמעת?" (עמ' 108, וראה גם עמ' 110, 125). האמנם? הרי שירת 'אשת חיל' נהוגה בכל ליל שבת, וכל ילד שגדל בבית מסורתי יודע אפוא את התקבולת שבכתוב: "וַתִּתֵּן טֶרֶף לְבֵיתָהּ וְחֹק לְנַעֲרֹתֶיהָ". הבה נזכיר למחברים את "כללי הפרשנות שלנו", שאותם הם מעמידים בגאוות דל אופיינית מול "גישתם של הרבנים המסורתיים" (עמ' 81): "קִראו את הכתוב שלפניכם לאט, בתשומת לב ובמעגלים הולכים ומתרחבים. אל תסתפקו בפסוק בודד" וכו' וכו': לא סוף דבר שאין הם יודעים כי כללי הפרשנות "שלהם" אינם אלא דרכי פרשנות הפשט שנקטו "הרבנים המסורתיים" כגון רשב"ם ושאר בעלי הפשט לפניו ואחריו, אלא שדוגמתנו מוכיחה שאינם יודעים להשתמש בכללים אלה. "חק" בכתובנו אינו אלא מקבילת "טרף" שבראשו; אין מדובר אפוא כל עיקר בכללי התנהגות, ידיעת קרוא וכתוב או כל עניין תרבותי אחר, אלא בקצבת מזון. אכן, "אל תסתפקו בפסוק בודד", קִראו למשל גם את האמור בבראשית מ"ז, כב על כוהני מצרים:"וְאָכְלוּ אֶת חֻקָּם אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם פַּרְעֹה". וכדברי "הרבנים המסורתיים": "'חק' – כך וכך לחם ליום" (רש"י שם).

שמא תאמרו, אהבת מחבּרינו ל'פמיניזם' המקראי קלקלה את שורת פרשנותם? הרי לכם אפוא דוגמה נוספת, מכאיבה בהרבה, ונסתפק בה. כך כותבים המחברים במסגרת תיאורם את התלמוד (עמ' 36):

כאשר התווכחו על השבת, כי גם עליה התווכחו, אמר רבי יוסי בן רבי יהודה שאין מה לדבר ושום דבר לא דוחה שבת: "'אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ' [שמות ל"א, יג] – יכול לכל". אבל רבי יונתן בן יוסף חלק עליו וטען שפירוש הפסוק העוקב, "כִּי קֹדֶשׁ הִיא לָכֶם" (שמות ל"א, יד), אינו אלא "היא מסורה בידכם ולא אתם מסורים בידה". לוז הדיון הזה משוקע בשיח הציבורי הישראלי גם היום.

קטע זה מגַלה, להוותנו, כי התלמוד – זה הים הגדול, שכל נחלי תרבותנו הולכים אליו וממנו – נעול וחתום בעבור מחבּרינו. הרי כל מתחיל ראשוני בתלמוד יודע כי התיבה "יכול" במדרש הכתוב פותחת תדיר שאלה, ובענייננו: "את שבתתי תשמרו – יכול לכל?", בתמיהה! האמנם "שום דבר לא דוחה שבת"? וכאן באה התשובה, שנשמטה דרך פלא בציטוטם של המחברים: "תלמוד לומר 'אך'– חלק".הכתוב אומר "אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ", ולשון "אך" נתפס אצל חז"ל כבא למעֵט: לא בכל עניין תשמרו שבת – יש חריגים: פיקוח נפש דוחה שבת. אכן, די בהעפת עין בסוגיה הנידונה (יומא פה ע"א-ע"ב) כדי לגלות שהיא מביאה שורה של מקורות שהציעו חכמים לכלל הגדול  'פיקוח נפש דוחה שבת'. מעולם לא חלק ר' יוסי על כלל זה, אלא, אדרבה, עיגנוֹ במדרש הכתוב; ואילו ר' יונתן בן יוסף, וכן שאר חכמים הנזכרים שם, הביאו לכך מקורות חלופיים.

האמונה היא היפוכה של השלווה. הרב סולובייצ'יק. צילום: יעקב סער, לע"מ

אי הבנה של הנקרא התלמודי, ברמה הבסיסית ביותר – זהו אפוא פריו של "הרצף הטקסטואלי" כאשר הוא נטול כל מחויבות לתכנים; לא רצף כאן, אלא קרע, המאיים להשיב תשובה נוראה לשאלתו של עקיבא ארנסט סימון בשעתו: "האם עוד יהודים אנחנו?"[10]

ד

היכרותם הבעייתית של מחבּרינו עם התרבות היהודית ומקורותיה היא אף היסוד לקביעות סטריאוטיפיות ומתנשאות על תכונותיהם או דעותיהם של מאמינים שומרי מצוות. והרי לכם 'פנינים' מועטות: "חילונים מודעים אינם מבקשים לעצמם שלווה אלא תסיסה, והשאלה חביבה עליהם יותר מן התשובה" (עמ' 18) – זאת כמובן בניגוד למאמינים. ברם, "שלווה" לפי האמור במשנה המפורסמת באבות (ד, טו) היא תכונתם של רשעים דווקא, ואילו חווייתו הבסיסית של איש האמונה כבר תוארה יפה בידי הרב יוסף דב סולוביצ'יק: "האדם המאמין, אשר חווייתו הדתית עמוסה מאבקים פנימיים וסתירות, הפוסח על שתי הסעיפים, בין דבקות באלוהים ובין ייאוש… תפקידו קשה היה מאז ימי אברהם אבינו ומשה רבינו. תהא זו עזות יומרנית אם אנסה להמיר את חוויית האמונה מליאת הסתירות והסבל בחוויה רווּית אושר והרמוניה"[11] – אבל "עזות יומרנית" זו עצמה נוטלים לעצמם צמד המחברים שלנו, מתוך חוסר ידיעה אומלל בטיבם של אמונה ומאמינים. והוא הדין באשר לחשיבותה של השאלה; ראו, למשל, דבריו של הרש"ר הירש:"אם נרצה לדעת מה מותר האדם מן הבהמה, לא נטעה הרבה אם נאמר: האדם שואל!"[12] השאלות והקושיות הן הן נשמת אפה של הלמדנות היהודית, הן ש"מעוררות הלבבות ומולידות מחשבות לאֲשר להם עיניים פקוחות ואוזניים קשובות" (רמב"ן, השגות על ספר המצוות לרמב"ם, העיקר הראשון). האמנם חילונים הם דווקא שהשאֵלה והַתסיסה חביבות עליהם, או שמא דימויָם העצמי של מחבּרינו הוא החביב עליהם?

כיוצא בזה, הקביעה החלוטה שהמחברים קובעים כדבר שאינו צריך ראיה: "בראשית העת החדשה קפאה האורתודוקסיה היהודית על שמריה האינטלקטואליים ולא הצליחה לחדש את ביתה היא" (עמ' 24). אך על פניה של האורתודוקסיה היהודית מ"ראשית העת החדשה", תקופה שנפתחה כידוע לפני למעלה מ-500 שנה, חלפו הרמח"ל ומהר"ל מפראג, הגאון מווילנה והרב בעל התניא, בעל 'שפת אמת' ור' צדוק הכהן מלובלין, רש"ר הירש וראי"ה קוק – וזוהי רשימת מצאי מעליבה יחסית לשורה הארוכה והססגונית של ענקי רוח ופורצי דרך שקמו לנו במהלך העת החדשה; והרי כל אחד מן האישים שנזכרו יצר רעידת אדמה אינטלקטואלית, שגלי ההדף שלה מרעידים עד היום – וכנראה עוד זמן רב לעתיד – את החֲשיבה האורתודוקסית התוססת והמתחדשת כל העת, לאפיקיה ולזרמיה המגוּונים. מחבּרינו הם אפוא הקופאים על מוסכמותיהם, המאפשרות להם שלווה עקרה בחיקה של תלישות אינטלקטואלית.

מכאן אף הדברים שנשא עמוס עוז בעפרה בשנת תשמ"ב, החוזרים ומובאים בחיבור שלפנינו (עמ' 239): "על כך אנו חלוקים, בשורש הדברים: מוזיאון או דרמה" – כש'מוזיאון' הוא תיאור עמדתם הנפשית של בני פלוגתיה ה"מתנחלים" ביחס למורשתם, ואילו ה'דרמה' היא נחלת עוז וסיעתו; אלה האחרונים מאמינים ב"מאבק בין פירושים, השפעות חיצוניות ודגשים. מאבק תמידי על מה עיקר ומה טפל" וכו' (שם). אך נעלם הימנו כי מאבק לוהט בין פירושים, השפעות חיצוניות ודגשים, מאבק תמידי על מה עיקר ומה טפל, הוא הוא דווקא אפיונה של ההגות האורתודוקסית היהודית לתקופותיה ולאסכולותיה, כפי שנהיר לכל מי שנחשף לה; ואילו המוזיאון, שמוצגיו כבר אינם נהירים למבקריו המתמעטים והולכים, הוא הדימוי הנכון לתרבות היהודית כפי שהיא ניבטת מבין דפי הספר שלפנינו. כי בלא מחויבות לתוכני התרבות, יבש כוח החיים שבה, ניטל המניע להתפלמס עליה, לפרְשה, לחדְשה ואף להיזקק לה כל עיקר.

ה

מתוך שלא לשמה, קיימו עמוס עוז ובתו פניה עוז-זלצברגר מצווה גדולה, בבואם להציע דרך טקסטואלית לחיבור עם רצף התרבות היהודית; שהרי כל אמצעי להיכרות עם תרבותנו מבורך מִתחילה. דא עקא, הדרך שביקשו לסלול עוקפת מחויבות וקורצת לקלילות אסתטית גרידא; והנה, דווקא ספרם מוכיח שקריצה חיננית אמנם יש כאן, אך סיכוי ממשי לרצף תרבותי אין כאן. זאת מפני שמחויבות וקבלת עול הן הן לוז הציוויליזציה שלנו; אכן, "יהדות של מילים" לא הייתה ולא נבראה – אין יהדות אלא במעשים. ועדיין לא סר טעמם של דברי ביאליק במאמרו המפורסם "הלכה ואגדה" שנדפס תחילה לפני מאה שנה:[13]

הנה הולך וגדל דור באוויר שכולו מימרות ופזמונים, ועל מיני דברים שכולם הבל פה ורוח שפתיים. הולכת ונבראת מין יהדות של רשות. קוראים בשם לאומיות, תחיה, ספרות, יצירה, חינוך עברי, מחשבה עברית, עבודה עברית – וכל הדברים הללו תלויים בשׂערה של איזו חיבה: חיבת ארץ, חיבת שפה, חיבת ספרות – מה מחירה של חיבה אווירית?

חיבה? – אבל החובה היכן? ומאין תבוא? ומהיכן תינק? המן האגדה? והיא בטבעה אינה אלא רשות, הן ולאו ורפה בידה.

יהדות שכֻּלה אגדה דומה לברזל שהכניסוהו לאוּר ולא הכניסוהו לצונן. שאיפה שבלב, רצון טוב, התעוררות הרוח, חיבה פנימית – כל הדברים הללו יפים ומועילים כשיש בסופם עשייה, עשייה קשה כברזל, חובה אכזרית.

לבנות אתם אומרים – "כרתו אמנה וכתבו ועל החתום שָׂרֵינוּ לוִיֵינו וכהנינו… והעמידו עליכם מצוֹת" – הלא כן החלו לבנות גם אבותיכם… בֹּאו והעמידו עלינו מצוֹת! יֻתַּן לנו דפוסים לצקת בהם את רצוננו הנִגָר והרופס למטבעות מוצקות וקיימות.

צמאים אנו לגופי מעשים. תנו לנו הרגל עשייה מרובה מאמירה בחיים, והרגל הלכה מרובה מאגדה בספרות.

אנו כופפים את צווארנו: איה עול הברזל? מדוע לא תבוא היד החזקה והזרוע הנטויה?

אכן, זהו האתגר העומד כיום לפתחם של נוחלי מורשתנו: כיצד להבהיר בשדה הרוח של ימינו כי דווקא הנאמנות לאני ולחירותו המוסרית, דווקא הַשְלָמת העצמי, טעונות קבלת עול בלתי מתפשרת; בלעדיה, בוגד האדם תחילה וראש – בעצמו. לא בַשמים היא ולא מעבר לים – בפינו ובקולמוסנו לעשותו.


[1] ראה אור כשנתיים לפני כן באנגלית (Jews and Words, New Haven: Yale University Press, 2012), וממשיך להופיע בשפות הרבה.

[2] ראו למשל עמ' 17; 19; 20; 31; 36; 59; 60; 61; 62; 71; 153; 160; 235. אין צריך לומר שההצהרה על הכפירה באלוהים כרוכה בהַעמדה סטריאוטיפית וּוולגרית של האמונה, כפי שתתואר להלן.

[3] עמ' 188; על יסוד לשונו של מ"י ברדיצ'בסקי המובא שם, תוך שינויו.

[4] כבר במבואם מצהירים המחברים: "הטקסטים היו כתובים עלי ספר" (עמ' 7), ואין הם נלאים מלחזור על כך (ראה למשל עמ' 22, 30, 43, 57). הצגת מקורותינו כספרים מוחשיים מאפשרת את תיאור ההיזקקות להם כאהבת הספר וכקריאת טקסטים ספרותיים. ברם, המחקר כבר הכריע כשיטת רש"י וסיעתו, שמעֵבר למקרא לא נכתב כמעט דבר עד סוף ימי האמוראים (המאה השישית למניינם), ותרבות הלימוד הייתה אוראלית בלבד (ראו חיבורו המסכם של פרופ' י' זוסמן, "תורה שבעל-פה – פשוטה כמשמעה", מחקרי תלמוד, ג [תשס"ה], עמ' 209–384). ספריית הענק שנוצרה סביב המקרא – מכלול שדותיה הנרחבים של תורה שבעל-פה לסוגותיה – לא ניתנה אפוא כלל לקריאה; תלמידים קיבלו אותה בעל-פה מרבותיהם, ועיקר משימתם היה שמירת המסורות באמצעות שינון בלתי פוסק, והעברתן – אותן ואת ההירתמות לשינונן – לתלמידיהם שלהם. כלום ניתן להעלות על הדעת מפעל מפרך ומייגע שכזה, הדורש מיצוי מקסימלי ומתמיד של מאמץ סיזיפי – בלא מחויבות טוטאלית לתכנים?

[5] ראו ויקרא רבה כ, יא, מהד' מרגליות עמ' תע-תעא, ובמקבילות שצוינו שם.

[6] עמ' 80. כמובן, אין כאן כל חידוש (השוו לדוגמה תרגום תהלים שם), אלא שחכמים ידעו גם לדרוש את הכתובים, ולא רק להבינם כפשוטם המילולי.

[7] לאמִתו שלדבר נראה שאף בבבלי אין התשובה מקורית, ואינה אלא העבָרה מאוחרת מנדה ע ע"ב – עא ע"א, ואכמ"ל.

[8] חַפשׂו למשל את שם העצם 'טיול' במאגר 'פרויקט השו"ת' של אוניברסיטת בר אילן. לכפל הוראתו של 'טיול' ראו למשל פרופ' נ"מ ברונזניק, "למשמעו של הניב 'מטייל… ארוכות וקצרות'", המעיָן, ניסן תשנ"ט, עמ' 53–54.

[9] אף באשר למקרא, שמחבּרינו כה מתייקרים בו, יש בדבריהם קביעוֹת שיסודן בחוסר ידיעה גרידא; כך למשל: "אולי תופתעו לדעת שבמקרא… המקום המקודש היחיד הוא אתר המקדש בירושלים, על הר ד'" (עמ' 135) – אך נעלמו מהם דברי ישעיהו נ"ב, א:"עוּרִי עוּרִי לִבְשִׁי עֻזֵּךְ צִיּוֹן לִבְשִׁי בִּגְדֵי תִפְאַרְתֵּךְ יְרוּשָׁלִַם עִיר הַקֹּדֶשׁ כִּי לֹא יוֹסִיף יָבֹא בָךְ עוֹד עָרֵל וְטָמֵא"; ונשנה הדבר בנחמיה יא, א:"וַיֵּשְׁבוּ שָׂרֵי הָעָם בִּירוּשָׁלִָם וּשְׁאָר הָעָם הִפִּילוּ גוֹרָלוֹת לְהָבִיא אֶחָד מִן הָעֲשָׂרָה לָשֶׁבֶת בִּירוּשָׁלִַם עִיר הַקֹּדֶשׁ וְתֵשַׁע הַיָּדוֹת בֶּעָרִים".

[10] ע"א סימון, "האם עוד יהודים אנחנו?", לוח הארץ תשי"ב, עמ' 97–129. ניסוחו של סימון בא בעקבות הסופר והתיאולוג הגרמני ד"פ שטראוס, שטבע בשנת 1872 את השאלה "האם עוד נוצרים אנחנו?"; אך בלבוש העברי ההקשר הרעיוני שונה כמובן מעיקרו.

[11]י"ד סולוביצ'יק, איש האמונה, בתרגום צבי זינגר וזאב גוטהולד, ירושלים: תשכ"ח, עמ' 9.

[12] רש"ר הירש, הגדה של פסח עם פירוש 'נחלת השר', מלוקט ומתורגם בידי דודי ר"מ ברויאר ז"ל, ירושלים-רחובות: תשכ"א, עמ' 53 (המקור הגרמני צוין שם, עמ' 162).

[13] ח"נ ביאליק, דברי ספרות, תל-אביב תשט"ו, עמ' קו-קז; נדפס תחילה ב'כנסת', תרע"ז, עמ' 26-12.  ההדגשות במקור.

רכישת מנוי arrow

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *