יואב גלבר, יעקב גוטליב, חגי מטר ואחרים

ייאושו של השמאל הרדיקלי

לעורכים,
במאמרו "תוגתו של השמאל הרדיקלי" (תכלת 38, חורף התש"ע/2010) מבקש אסף שגיב להתמודד לגופם עם טיעוניו של השמאל הרדיקלי ועם האתגר הרעיוני והמוסרי שהם מציבים למדינה היהודית – וזאת במנותק מן הוויכוחים על נראטיבים היסטוריים ועל עצם צדקתה של המדינה. הניתוח מעניין ומעורר מחשבה, אולם שגיב מוליך את הקורא לכמה מסקנות תמוהות, דווקא משום שהוא בוחר במודע להתעלם מן ההקשרים ההיסטוריים – הן מן המאבק בין ציונים לאנטי-ציונים בעבר והן מן העימות בין ציונים ל"פוסט-ציונים" בהווה.
מיד עם ראשית הופעתה של הציונות קמו לה גם מתנגדים בקרב העם היהודי. שלושה זרמים עיקריים של התנגדות התגבשו עוד במפנה המאות התשע-עשרה והעשרים: החרדי, הליברלי-מתבולל והסוציאליסטי. ה"פוסט-ציונות" של הדור האחרון יונקת ישירות משני המקורות האחרונים. אמנם, שני המקורות הללו היו גלותיים ושלוחותיהם בארץ היו מצומצמות ושוליות, ואילו התופעה הנוכחית כולה "כחול-לבן" ורוב נציגיה נולדו בארץ או התחנכו בה – ובכל זאת אין לראות בה אתגר רעיוני ומוסרי חדש.
הטיעונים העקרוניים נגד הציונות כמעט שלא השתנו במאה השנים האחרונות. בארבעת העשורים הראשונים של המאה העשרים הופרתה המחשבה הציונית מן הוויכוח עם מתנגדיה ומן התחרות עם תנועת ה'בונד' ועם הקומוניסטים על לבו של הנוער היהודי האידיאליסטי, בעיקר במזרח אירופה. היעלמותן של האלטרנטיבות בשואה והקמתה של מדינת ישראל מיד לאחר מכן כאילו הוכיחו את צדקתה של הציונות, והיא חדלה להתמודד עם האלטרנטיבות הללו במישור האידיאולוגי. מתנגדיה של הציונות שבו אל הזירה בשנות השבעים, וטיעוניהם מתפרשים היום, שלא בצדק, כ"אתגרים חדשים".
ההתנגדות לציונות משמאל לבשה צורות שונות ומגוונות במדינת ישראל. לא דומה השמאל ששורשיו בתנועת 'מצפן' לשמאל ששורשיו כנעניים או לזה שמקורותיו קומוניסטיים, אף כי אפשר לאתר תובנות משותפות; ועוד לא הזכרנו את ממשיכי דרכן של קבוצות 'ברית שלום' ו'איחוד', שמקורותיהן אחרים לגמרי ואף קשה לכנותן "שמאל" מלבד עמדתן בשאלת הסכסוך עם הערבים – שגם היא שמאלית במושגים של ימינו ולא במושגי זמנן.
השמאל בישראל, הציוני והרדיקלי גם יחד, זכה לתנופה גדולה בעקבות הסכמי אוסלו. באותה תקופה, כאשר פרחה האשליה שהשלום בפתח והנה עוד רגע קט יתפנה השיח הישראלי מעיסוק בסוגיות של הישרדות, מלחמה ושלום ויוכל לדון בשאלות של חברה, תרבות וזהות, חלה גם התקרבות בין השמאל הציוני לשמאל הרדיקלי. כישלונו של "תהליך השלום" שב ותקע טריז בין השניים. השמאל הציוני, כפי שמתאר שגיב, הלך ושקע בתחושות אכזבה וחידלון, שגברו עוד יותר אחרי ההתנתקות. השמאל הרדיקלי, מצדו, הקצין את עמדותיו, החל להזדהות במידה הולכת וגוברת עם הפלסטינים והתגייס לשירות תעמולתם, תוך התנכרות גוברת לחברה היהודית. בד בבד הוא חידד את מסריו האנטי-ציוניים ושרטט נראטיב שלפיו התנועה הלאומית היהודית היא תנועה קולוניאליסטית ואוריינטליסטית, מלחמת העצמאות הייתה מסע של "טיהור אתני" וניצולי השואה והיהודים המזרחים הם קרבנות המהפכה הציונית.
לכאורה, השמאל הרדיקלי הישראלי אימץ אל חיקו את הפוסט-מודרניזם, אולם למעשה זהו אימוץ חלקי ומותנה, ובמידה רבה גם צבוע. הערעור על עצם קיומה של אמת מגיע אל סיומו אל מול הנראטיב הפלסטיני, הנראה בעיני אילן פפה וחבריו כאמת מוחלטת ובלעדית. השלילה הטוטלית של הלאומיות בתיאוריות הפוסט-מודרניות תקפה כל עוד מדובר בלאומיות היהודית, אולם ברגע שהלאומיות הפלסטינית עולה על הפרק נזנח הכלל הזה לטובת תמיכה נלהבת. גם הפמיניזם הישראלי נעצר במחסום ארז ואינו מגיע לרצועת עזה. שם, בגבולות הרצועה ובגדר ההפרדה, נעצר גם "שיח הזכויות" – זכויות האדם, ההומוסקסואלים, היריבים הפוליטיים ושאר ה"אחרים" והמקופחים, למעט "הפלסטינים" כמכלול. נראה אפוא שמבחינת השמאל הרדיקלי, הפוסט-מודרניזם הוא בראש ובראשונה כלי במאבק נגד ישראל. זה איננו מקרה פרטי של מערכה גלובלית הנשענת על עקרונות משותפים, אלא מאבק מיוחד לנסיבות, לזמן ולמקום.
קביעתו הנחרצת של שגיב, "אין ספק שלא קל להיות איש שמאל רדיקלי בישראל", אינה ברורה לי. אילו היה מדובר במהפכנים נרדפים, הנכונים לשלם מחיר אישי למען דעותיהם, אפשר היה להסכים עמו; אלא שאין זה המצב. בדורות הקודמים, אנשי שמאל – וימין –
רדיקליים בישראל נאלצו אמנם לשלם מחיר: השלטון הגביל, ולעתים אף מנע, את השתלבותם בשירות המדינה ובאקדמיה, הם התקשו להתקבל לעבודה ופרנסתם קופחה. מצבו של ה"מהפכן" השמאלי הרדיקלי בימינו, לעומת זאת, שונה בתכלית: הוא נהנה מחיים נוחים בחממה המקומית ומנצל אותה ללא בושה. הוא חופשי לצאת ולבוא בשערי הארץ כרצונו. התקינות הפוליטית מגִנה עליו כמעט מפני כל ביקורת. לא זו בלבד שהשלטונות אינם רודפים אותו, הם אף מממנים אותו על ידי תמיכתם במיזמי קולנוע, תיאטרון ואמנות. פרנסתו מובטחת, ובמקרים רבים מעמדו משוריין הודות לקביעות האקדמית שאותה הוא מנצל – בשם חופש הביטוי והיצירה – להסתה נגד אותם המוסדות שמהם הוא מתפרנס ושבצלם הוא חוסה. גם אם לא הצליח להשתלב באקדמיה הישראלית (ומקרש הקפיצה הזה –
גם באוניברסיטאות במערב), מקומו כמעט מובטח לו בשלל הארגונים הלא ממשלתיים הפורחים בארץ, במימון קרנות וגורמי חוץ גלויים ועלומים. חיים קשים? לא ממש.
המפתח להבנת השמאל הרדיקלי, לדידו של שגיב, נעוץ בייאוש. האקדמאים הרדיקליים בישראל ובעולם, כך הוא סבור, נואשו מקוצר ידם להשפיע ולכן הם מתכנסים ומסתגרים במעין "גלות פנימית" – שהחליפה אצלם את המשיחיות הפוליטית מימים עברו, אשר נשאה עמה הבטחה נכזבת לעולם טוב יותר.
אלא שהדיאגנוזה של שגיב בעייתית. ההסתגרות שאנו עדים לה אינה בהכרח ביטוי של ייאוש; על פי רוב מדובר, בפשטות, בפינוק. אולי יש בשורות השמאל הרדיקלי הישראלי אנשים מיואשים, אולם ספק אם הם מודעים לייאושם ומונחים על ידו. כיוון שבישראל מקומם היה ונותר שולי, הם פונים אל התנועות החדשות שקמו במערב כדי לערער על הלגיטימציה של המדינה היהודית ולחתור תחת קיומה. היעד שלהם איננו החברה או התרבות הישראלית, אלא עצם קיומו (או, נכון יותר לומר, אי-קיומו) של עם יהודי. עם שאינו קיים ממילא אינו זקוק למדינת לאום, וכך נסללת הדרך לאחת האלטרנטיבות: מדינת כל אזרחיה, מדינה דו-לאומית (שמכירה, חלקית לפחות, בקיומו של עם יהודי-ישראלי, אך לא בזיקתו לתפוצות) או מדינת "הספר הלבן".
לשיטתו של השמאל הרדיקלי, הציונות איננה תנועת השחרור הלאומית של העם היהודי אלא תנועה קולוניאלית כוחנית ואנכרוניסטית – תנועה שביצעה "טיהור אתני" בארץ ישראל, שעקרה אליה בעזרת מניפולציות את ניצולי השואה ואת יהודי ארצות האיסלאם ושממשיכה לדכא את כל ה"אחרים" החיים בה – ערבים ויהודים. לדעת רבים בשמאל הרדיקלי, לידתה של המדינה בחטא ודינה לקריסה ולכישלון. לא מדובר בייאוש או בתוגה של יחידים, אלא בחתרנות של קבוצה – גם אם אינה הומוגנית לגמרי. אל מול קבוצה כזו, אין מקום לחמלה או לרחמים; אדרבה, הציונות של ימינו חייבת לחזור ולהתמודד בזירה שאותה נטשה לפני שנים רבות – המאבק על זכותו של העם היהודי להגדרה עצמית, לטריטוריה, לריבונות, לביטחון קיומי – ועליה לכבוש אותה מחדש.
יואב גלבר
מוסד הרצל לחקר הציונות ולימודה, אוניברסיטת חיפה

לעורכים,
קראתי בעניין רב את מאמרו הרהוט של אסף שגיב. ההבחנה שעורך שגיב בין שנאה עצמית ובין ייאוש היא ראויה ונכונה: יותר משהשמאל הישראלי שונא את עמו, את מדינתו או את עצמו, הוא מיואש מן האפשרות לחולל שינוי מהותי במדינת ישראל בהתאם לעקרונות המנחים אותו, וביסודם תפיסה ליברלית רדיקלית של מושג האזרחות והתנגדות יסודית לעיגון הלאומיות בהסדרים המשפטיים והחוקתיים המושלים במדינה.
תפיסה זו איננה ביטוי מקומי של הליברליזם "הישן והטוב" מבית מדרשם של ג'ון סטיוארט מיל או של ג'ון לוק, ואפילו לא של הליברליזם מן הסוג שהציג ג'ון רולס בספרו תיאוריה של צדק. מדובר בליברליזם הנשען על סדרה של הנחות יסוד פוסט-מודרניסטיות המבקשות לערער על מוסכמות יסוד בשיח המודרני – ובכללן מדינת הלאום, מהות הדמוקרטיה המערבית ותפיסות בדבר טוב, צדק ואמת. הליברליזם הרדיקלי הזה – שצמח באוניברסיטאות כמו ברקלי, שרווח בחלקים לא מבוטלים של המפלגה הדמוקרטית בארצות-הברית והמזוהה עם הוגים צרפתים כגון ז'אק דרידה, ז'אן-פרנסואה ליוטאר וז'אן בודריאר – משלב אינדיבידואליזם קיצוני עם רעיונות שזוהו באופן מסורתי עם השקפות סוציאליסטיות ואף מרקסיסטיות.
בתגובה למאמרו של שגיב אני מבקש לטעון כי לא הייאוש הוא שמניע את השמאל הרדיקלי בישראל, כי אם השקפת עולם סדורה השואפת לכינון מדינה דמוקרטית-ליברלית בגבולות 1967 או בין הירדן לים, שבה מאוחדים התושבים רק מכוחה של האזרחות המשותפת, והלאומיות היהודית מנוטרלת מכל מעמד של כוח המניע מדיניות. למותר לציין כי מדינה כזו, יהיו אשר יהיו גבולותיה, תקום על חורבות מדינת ישראל.
שגיב תוקף – בדין – את התואר "פוסט-ציוני", המוצמד לעתים קרובות לאנשי השמאל הרדיקלי. לדבריו, "חלק מן הרדיקלים מתנערים ממנו לחלוטין, ומסיבות מוצדקות. עמדתם אינה 'פוסט-ציונית'… אלא אנטי-ציונית בלא כחל ושרק; דחייתם את המדינה היהודית מוחלטת ונחרצת… [ו]אינה מותירה לפרויקט הציוני ולו שביב לגיטימציה או תקווה".
אלא ששגיב מפספס, לדעתי, היבט חשוב ומהותי של האנטי-ציונות השמאלית. אמנם השאלה הערבית היא הרקע המקומי לפעילותם של הרדיקלים, אולם המניע לפעילות הזו איננו רק התנגדות למדיניותה של ישראל, כי אם חיוב סכולסטיקה ליברלית טהורה השוללת את שאיפתה ההיסטורית של הציונות להקים בית לאומי שיגשים את זכותו של העם היהודי לעצמאות מדינית בארצו. הסכולסטיקה הזו, שעוגנה בעבר בשלילתם של לנין וסטלין את עצם הלגיטימיות של הלאומיות היהודית, מוצאת את ביטויה המובהק אצל אינטלקטואלים דוגמת נועם חומסקי וג'ודית באטלר.
שגיב תוהה על "הסולידריות הגורפת" של השמאל הרדיקלי עם הפלסטינים, שהרי "בראש המאבק הפלסטיני בישראל ניצבים הלאומנים המושחתים של פת"ח מזה והקנאים הדתיים של חמאס מזה –
לא בדיוק החומרים שמהם קרוצה קהילייה נאורה ומתוקנת". אולם כאן הוא טועה, לדעתי, בהבנת הרדיקליות הליברלית. הלוא היה זה לנין שקבע כי כדי לכונן משטר סוציאליסטי מהפכני יש לכרות ברית עם אלה המדוכאים על ידי ה"אימפריאליזם". זוהי בדיוק הדיאלקטיקה המרקסיסטית במיטבה: יש לחבור לכל מי שמתנגד להסדרים הקפיטליסטיים ה"אימפריאליים" במאמץ לפרקם, להחריבם ולכונן הסדרים חלופיים. התמיכה הרדיקלית בפלסטינים ניזונה מהיגיון דומה; בחזית ההגנה על המשטר התיאוקרטי הדכאני באיראן ניצבים שוחרי זכויות אדם ליברלים. פרדוקס? אולי. אבסורד? בוודאי לא.
ההקשר הכללי חיוני כאן להבנת המקרה המקומי: החשדנות הליברלית הרדיקלית כלפי כל אוטוריטה באשר היא, ובפרט כלפי מוסד המדינה – חשדנות המעוגנת בתיאוריות של ג'ורג'יו אגמבן, קרל שמיט, ז'אק רנסייר ואחרים – איננה רק התנגדות לדרך שבה מיושם המשטר המדיני המודרני, או ייאוש מצורות הממשל המודרניות. זהו ניסיון לפרק את ההסדרים החברתיים והפוליטיים הקיימים – הקפיטליזם המערבי, הגלובליזציה, הלאומיות או התרבות המערבית – ולכונן במקומם הסדרים חלופיים, ברוח הערכים הליברליים הרדיקליים.
בצרפת, למשל, אותם רדיקלים שוללים את החוקה החילונית הנאורה של הרפובליקה וחוברים לאיסלאמיסטים בניסיון להפוך את צרפת למדינה המקדמת תפיסה רב-תרבותית (להבדיל מפלורליזם תרבותי) והמוכנה לקבל הנכחה של מסורות דתיות דכאניות במוסדות ציבור – כפי שהדגים הפולמוס בסוגיית הרעלה. בישראל מציעים הרדיקלים חלופה פוליטית הממירה את העצמאות הלאומית היהודית בהסדר אזרחי א-לאומי. בשני המקרים, הרדיקלים אינם מצליחים לפי שעה לממש את תכניותיהם. הם אכן מיואשים מכך, והם מביעים את ייאושם מדי יום במאמרים המתפרסמים בליברסיון או בהארץ. ברם, כשם שהייאוש איננו המניע להתנהלותם, כך הסימפטום שעליו מצביע שגיב – הזדהותם הגורפת עם תנועות "שחרור לאומי" ועם ארגוני גרילה – איננו הדלק שבאמצעותו נוסעת הרכבת הרדיקלית.
לשם ניתוח התנהלותם של הרדיקלים דרושה לנו ההבחנה הפילוסופית בין תכונות הכרחיות (essential properties) לתכונות מקריות (accidental properties). התכונה ההכרחית של הרדיקליזם היא מחויבות בלתי מתפשרת למושג האזרחות הליברלי כפרדיגמה פוליטית המבקשת לפרק מחויבויות מסוימות, בראש ובראשונה הלאומיות המערבית, ולהחליפן במחויבויות אחרות, שהן לכאורה כלל-אנושיות ואוניברסליות. התכונה המקרית של הרדיקליות הליברלית היא חיוב הלאומנות הערבית, ובהקשר הכלכלי – העדפת הסדרים חברתיים סוציאליסטיים על פני הסדרים כלכליים ליברליים-קפיטליסטיים. הייאוש הוא אפוא תכונה מקרית: ישנם רדיקלים מיואשים יותר ומיואשים פחות. ישנם רדיקלים המלינים בשעת כתיבת שורות אלה על "המצב בשטחים" בעודם צופים בטלוויזיה, וישנם כאלה העסוקים בהצתת אינתיפאדה שלישית באמצעות הפגנות בשכונת שייח ג'ראח.
וכאן אנו חוזרים לשאלת הייאוש: בניסיון להבין את מניעיו של השמאל הרדיקלי כותב שגיב כי "בני הפלוגתא של הרדיקלים המקומיים פוטרים בדרך כלל את טיעוניהם כביטויים של שנאה עצמית פתולוגית. אבל הדברים שכותבים [הרדיקלים]… אינם נגועים בשנאה כי אם בייאוש. הזעם שהם מביעים, בדרכם הבוטה והמתריסה… מעיד, בסופו של דבר, על חוסר האונים שהם חווים אל מול מה שהם תופסים כרוע הסוגר עליהם מכל כיוון".
מאמציו של שגיב להבין לעומק את המסד התיאורטי והתרבותי של הרדיקליזם הליברלי בישראל הם בעלי חשיבות רבה, במיוחד לנוכח ההקבלה הפשטנית הנשמעת מפעם לפעם בין השמאל הרדיקלי ובין "שנאת ישראל". אולם הניסיון לפרש את מניעיהם של הרדיקלים המקומיים במונחים פסיכולוגיים הוא ניסיון שגוי. הייאוש, הכרוך בזעם ובהתרסה, אמנם מאפיין חוגים אלה – כמו קבוצות אחרות המתקשות להחיל על כלל החברה את רעיונותיהן – אולם אין להסיק מכך כי הייאוש הוא שמניע אותם. אדרבה, ביסוד הכתיבה התיאורטית הענפה והפעילות הפוליטית המגוונת שלהם ניצבת פוליטיקה ברורה המבכרת ליברליזם רדיקלי המתכחש – במקרה הישראלי – לציונות כתנועה קולוניזטורית ומציע הסדרים אלטרנטיביים של אזרחות שאינם עולים בקנה אחד עם הגדרה עצמית יהודית בארץ ישראל. אין זו פוליטיקה של סנטימנט מדוכדך.
ברי שבמצב הפוליטי הנוכחי הרדיקליזם הליברלי חש אי-נחת, בלשון המעטה: ייצוגו בפרלמנט בטל בשישים, כוחו באקדמיה קטן מבעבר, השפעתו על מערכת המשפט אינה מוחלטת והוא מסוגל לנווט תהליכים פוליטיים בעיקר באמצעות שיתוף פעולה עם ארגונים בינלאומיים (דו"ח גולדסטון הוא דוגמה קלאסית בהקשר זה: כפי שנחשף לאחרונה בעיתונות הישראלית, גורמים רדיקליים ישראלים הם שסיפקו תשתית לכתיבת הדו"ח).
אולם אין לזהות את אי-שביעות הרצון ואת הייאוש מן החברה הישראלית כמניע מרכזי לפעילותם של הרדיקלים – שהרי אילו רק לקו ברפיון, לא היו מפגינים מרץ בלתי נדלה בפעילותם בחו"ל לקידום רעיונות כגון חרם על מוצרים המיוצרים ביהודה ובשומרון, בידוד האקדמיה הישראלית או זיהוי ישראל כמדינת אפרטהייד. לאחרונה פרסם, למשל, הבמאי אודי אלוני כמה מאמרים שבהם הוא מתגאה בהצלחתו של השמאל הרדיקלי לערער את המוסכמה שרווחה בעבר במערב בדבר צדקת דרכה של ישראל. אלוני אינו נשמע מיואש כלל.
טענת הייאוש כהסבר לפעילותם של אינטלקטואלים רציניים, הנופלים קרבן לקונספציה שלהם עצמם, חוטאת לאמת. הם אינם מתנהגים כמי שהייאוש אוחז בהם. נחישותם לממש את רעיונותיהם מציבה אותם כמתנגדי המדינה היהודית, כשוללי הישראליות וכתומכיהם העקביים של אויבי הישראלים. מובן שבחברה מתוקנת – וישראל נותרה כזו חרף כל ההאשמות המוטחות בה חדשות לבקרים –
דמוקרטים עקביים חייבים להגן על זכותם של אותם אינטלקטואלים לבטא את דעותיהם, צורמות לאוזן ככל שיהיו. ברם, טעות היא לייחס להם תכונות אופי שעשויות לציירם כתינוקות שנשבו, או כמי שפשוט טעו בדרך ונקלעו למחוזות הייאוש.
בפולקלור של השמאל ידוע הסיפור על איש 'השומר הצעיר' שעלה צפונה בתחילת שנות החמישים והתיישב בקיבוץ דן כדי "לקבל את פניו של הצבא הסובייטי הגיבור". הוא לא היה מיואש: הוא האמין שהצבא האדום אמנם בוא יבוא. גם הרדיקלים של ימינו אינם מיואשים כפי שאולי אפשר להתרשם: כשהם נוסעים ליידות אבנים בחיילי צה"ל בהפגנות בבילעין ומקיימים עצרות משותפות עם חברי חמאס וג'יהאד איסלאמי, הם – כמו אותו קיבוצניק מדן – מאמינים שגם ניצחון הלאומיות הפלסטינית בוא יבוא.
דוד מרחב
רמת גן

לעורכים,
אסף שגיב מסכם את מאמרו המלומד על השמאל הרדיקלי בישראל במשפט המעיד על כך שלמעשה, למרות המחשבה הרבה שהקדיש לנושא והניתוח המעניין שהוא מציע לטקסטים פרי עטם של אנשי מחנה זה, הוא לא הבין דבר. "אם דבר מה אינו כשורה בהתנהלותה של החברה הישראלית, כי אז יש לעמול על תיקונו", כותב שגיב. במשפט זה מובלעת ההנחה שעיקר הביקורת של השמאל הרדיקלי מכוונת כלפי החברה הישראלית – צביר בני אדם מורכב ומגוון מאין כמותו, המשולל כל כוח מעשי להתנהל בצורה אחידה כזו או אחרת. אולם למעשה, הביקורת השמאלית האמיתית מכוונת בראש ובראשונה כלפי מוסדות המדינה ובעלי האינטרסים המכתיבים את שימור המצב הקיים. אין זו טעות מקרית. הזיהוי הפטישיסטי של החברה עם המדינה רווח מאוד בארצנו, וגורם לכך שכל ביקורת עניינית, מבית או מחוץ, על התנהלות המדינה וזרועותיה מתפרשת כאיום אישי ממש על כל פרט בחברה, ולכן היא מתויגת מיד כמופרכת, בלתי לגיטימית ולעתים אף אנטישמית. על כך כתב ישעיהו ליבוביץ כבר בשנת 1984, במאמרו "דרך הלאומניות אל החייתיות", שפורסם בעיתון הארץ: "אם הלאומיות – בצורה של ממלכתיות – מעלה את המדינה לרמת תכלית, שחובת האדם כלפיה היא מוחלטת, כאן הכל – ובכלל זה כל מעשי האדם – נידון ונערך מבחינת התאמתו לצרכים ולאינטרסים, האמיתיים או המדומים, של המדינה, שהיא נעשית התגלמותו של העם, ורמתו וגדולתו של העם נתפסות כפונקציות של עוצמת המדינה, ועוצמה זו נמדדת בממדים של ריבונותה ושליטתה במרחב".
אם כן, השמאל הרדיקלי – שאף שאני נמנה עם שורותיו לא אתיימר לייצג את כולו – מפנה את עיקר ביקורתו כלפי המדינה וכמה גורמים נוספים. ומהי אותה ביקורת? שגיב מתייחס ל"דבר מה [ש]אינו כשורה בהתנהלות". ובכן, כאשר במשך כל שנות קיומה מחילה מדינה המתיימרת להיות דמוקרטית משטר צבאי על בסיס אתני-דתי על מאות אלפי אזרחים – אם לא על מיליונים; כאשר במשך יותר מארבעים שנה משטר זה מופעל על אזרחים בשטח כבוש המשוללים זכויות אזרח בסיסיות, וכשפעם אחר פעם בוחרת המדינה להתעלם מהצעות שלום העשויות להביא לסיום מצב החירום והלוחמה התמידי – אין מדובר בתקלה שולית או בשגיאה שיש לתקן. מדובר בשיטה המוסיפה – למרות כל הצהרותיה ואמירותיה – לחלק את העולם לפי מפתח גזעני של יהודים מול ערבים, שולטים מול נשלטים. בניגוד לטענתו של שגיב, בוודאי כל בר דעת מודע להבדלים בין מצבם של הפליטים בגולה ובין מצבם של תושבי הגדה, עזה, מזרח ירושלים או אלה החיים בגבולות ישראל. הבדלים אלה הם קריטיים מבחינה פוליטית, והם גם קובעים את מגוון הפתרונות שאפשר להציע. ואף על פי כן, המחשבה הבסיסית הניכרת בחקיקה, במשפט, בתקשורת, בחינוך, בשיח הפוליטי בכנסת וברחוב, בהתנהגותו היומיומית של כל חייל, שוטר או מאבטח – היא מחשבה גזענית אחידה ומסוכנת. אנחנו חיים במציאות פוליטית קיצונית שמתקיים בה שיח פוליטי קיצוני, ורק מתוך השיח הזה אפשר לפרש כהזויות או כקיצוניות את עמדותיו של השמאל הרדיקלי – שכל דרישותיו הן שלום של צדק, שוויון אמיתי ודמוקרטיה.
וכאן אנחנו מגיעים לטיעונו המרכזי של שגיב, החוזר לאורך המאמר ומתומצת שוב במשפט המפתח שהוזכר לעיל: השמאל הרדיקלי שקוע, לדבריו, בייאוש טהרני ובעוינות לסביבתו, המונעים כל פעולה קונסטרוקטיבית לתיקון הדבר ש"אינו כשורה". לא אכחיש, אכן מייאש להיתקל בהתנגדות כה חריפה מצד רוב הציבור היהודי בישראל. בזמן המלחמה האחרונה בעזה, למשל, אחרי שנים של מבצעים צבאיים חוזרים ונשנים ושל מצור חונק, אחרי יותר משלושת אלפים הרוגים פלסטינים בעזה לבדה מאז סוף שנת 2000, היה זה בלתי נסבל לעמוד לנוכח השכחה של כל אלה בשיח הישראלי, לנוכח האמונה החזקה בכך ש"שמונה שנים אנחנו חוטפים קסאמים ומבליגים", ולנוכח ההצדקה והגיבוי המוחלט שמעניק הציבור לכל פעולה של הצבא, תהיה אשר תהיה. כך גם מייאש לראות את הגזענות העמוקה הניכרת מהתנהלותם של חיילים בשטחים, המקבלים כמובנות מאליהן את ההוראות הקובעות שעליהם להגן על יהודים – גם אם אלה עוברים על החוק – מפני הפלסטינים – גם כשאלה מותקפים או מנסים להגן על אדמותיהם. מייאש שרוב היהודים בישראל בוחרים שלא לדעת מה קורה בשטחים, לא לשמוע ולא למחות.
הייאוש הזה מוביל למחלוקות לא מעטות בקרב אנשי השמאל הרדיקלי. יש הבוחרים, בייאושם, לעזוב את הארץ, יש הבוחרים להשקיע את כל מאווייהם במאבק לצד השותפים הפלסטינים ואינם מנסים עוד לפנות אל הציבור היהודי בישראל, ויש המתעקשים להמשיך ולהציע גישה אחרת – בין מתוך האמונה שהשינוי אמנם אפשרי, כבר בטווח הקרוב, ובין מתוך השאיפה להכין את הקרקע לשינויים שבוא יבואו ביום מן הימים, אולי רק בעקבות לחץ בינלאומי.
אנשי קבוצה אחרונה זו, שאני שמח להימנות עמם, מנסים ללא הרף להדגיש כי אנו חלק מן החברה בישראל וכי אנו שואפים לתרום לבניית עתיד טוב יותר למענה. מסיבה זו אנו משתתפים במאבקים שונים בתוך ישראל ומתגייסים לטובת נשים המופלות לרעה, עובדים הסובלים מניצול או אנשים המפונים מבתיהם לרחוב. כך אנו נפגשים עם אחינו האזרחים ומדברים על המצב, מספרים על מעשיה של ישראל בשטחים ומשוחחים על החלופות האפשריות למציאות הנוכחית. אנחנו מדברים בבתי ספר, במכינות קדם-צבאיות, באוניברסיטאות ובמכללות, וגם עם אנשים ברחוב. זה לא קל – משרד החינוך אוסר על סרבני גיוס להרצות בבתי ספר, תקנות הביטחון מונעות סיורים לחלקים גדולים מן השטחים, ורוב הישראלים חוששים להפר את חוקי ההפרדה. אבל לפעמים אנחנו נוחלים הצלחה. חברים, בני משפחה, שותפים ללימודים ולעבודה וגם זרים מוחלטים מצטרפים לסיורים שמקיימים חיילים משוחררים בחברון, מבקרים בשייח ג'ראח, מתחילים להציץ בנעשה בצדי כבישי האפרטהייד וחוזים באלימות הגלומה במחסומים ובהתנחלויות. לעתים הם אף מעזים ומצטרפים לאחת ההפגנות נגד הגדר, ומתוודעים לשיתוף פעולה ערבי–יהודי שתמיד לימדו אותנו שאינו יכול להתקיים. מי שמגיע פעם אחת, אינו יכול עוד לראות את המציאות כפי שראה אותה קודם. מי שמגיע מבין, בראש ובראשונה, שחייבים להכיר ביחסי הכוח בין כובש לנכבש, ושהמאבק למען חברה צודקת, חופשית ובטוחה חייב להיות משותף ליהודים ולערבים, לטובת כולנו. אין זה דבר פעוט או פשוט, אבל הוא הכרחי ביותר.
שגיב טוען שתמיכת השמאל הרדיקלי בסירוב לשרת בצבא מעידה על כך שאנו נמצאים "מחוץ למעגלי ההשתתפות בחברה הישראלית". אין ספק כי בפוליטיקה מיליטריסטית שבה השירות הצבאי הוא תנאי לאזרחות מלאה, סירוב הוא בחירה בהדרה. אלא שכיום יותר ממחצית מן האזרחים אינם מתגייסים או אינם מסיימים ולו שנה אחת של שירות צבאי. וידוע לכולנו שגם בקרב המתגייסים, חיילים לא קרביים ונשים סובלים מהערכה פחותה בזירה הציבורית. הבחירה לסרב לתמוך אקטיבית במדיניות הכיבוש והמלחמה של ישראל היא אפוא גם בחירה להשפיע על החברה כולה לטובת אזרוחה – לטובת כינון שיח חדש שבו שירות צבאי קרבי אינו תנאי לאזרחות ושבו האזרחים כולם שווים מתוקף אזרחותם.
שגיב ממשיך וטוען כי התמיכה בהפעלת סנקציות וצורות של חרם על ישראל מעידה אף היא על דפוס פעולה "מבחוץ". אלא שהתמיכה בצעדים אלה, הנעשית בתיאום עם המאבק הפלסטיני, מתקיימת בד בבד עם ניסיונות השכנוע והעבודה המשותפת כאן, לא במקומם, מתוך תחושה עמוקה שאחרי שנים כה רבות של מאמץ מבפנים, דרוש גם לחץ חיצוני. תחושה זו מתחזקת לנוכח הדיכוי שמפעילה ישראל לא רק כלפי פעולות של לוחמה נגדה, אלא גם נגד מפגינים לא חמושים.
בלשון רפה מוסיף שגיב שהשמאל הרדיקלי תומך בטרור. כאן לא נותר לי אלא להצטער על כך שהוא מוצא לנכון להעלות טענה כזו נגד אנשים המוחים ופועלים במשך שנים נגד כל צורה של פגיעה באזרחים באשר הם.
לסיכום אגיש הצעה קונסטרוקטיבית, מן הסוג ששגיב טוען שאיננו מסוגלים להציע. אציע לקוראים לנסות ולראות את החברה שבה אנו חיים כחברה אחת, המורכבת מיהודים ומערבים גם יחד. בחברה הזו שוררת אפליה קיצונית, מופעלת אלימות רבה ביותר, מונהג שלטון של קבוצה אחת על רעותה, ועלינו כאזרחים (ובעיקר כמי שמשתייכים לקבוצה השלטת) מוטלת החובה לנקוט עמדה. אנו יכולים לבחור בהמשך השליטה והדיכוי – לשאת במחיר הכבד וההולך ומאמיר של מלחמות, אלימות חברתית ונידוי מן הקהילה הבינלאומית; ואנחנו יכולים לבחור בסולידריות ובפעולה משותפת למען עתיד של צדק ושוויון. אין זו בחירה פשוטה, והכוחות הפועלים נגדנו הם רבים, אבל אסור לנו להתייאש. העתיד בידיים שלנו.
חגי מטר
תל אביב-יפו

אסף שגיב משיב:
פרופ' יואב גלבר מבקש לעגן את הדיון בשמאל הרדיקלי בהקשר היסטורי רחב יותר ומצביע על זיקתו להתנגדות שבה נתקלה הציונות מצד חוגים רחבים בעם היהודי עוד כשהייתה בחיתוליה. אני מסכים שאי-אפשר לגבש תמונה שלמה בנושא בלי להביא בחשבון את ההקשר הזה. עם זאת, מטרתי במאמר הייתה צנועה הרבה יותר: לעקוב אחר הלוגיקה הספציפית המאפיינת את טיעוני השמאל הרדיקלי כיום ולבדוק לאן היא מובילה.
בחינה כזו, כך אני סבור, מצביעה בכל זאת על הבדל יסודי בין הגישות שבהן החזיקו מתנגדי הציונות היהודים לאורך עשרות שנים ובין העמדות המאפיינות את ממשיכי דרכם כיום. פרופ' גלבר מציין את השפעתו של הפוסט-מודרניזם, אך מסייג וקובע כי מצע תיאורטי זה הוא רק "כלי" במאבק נגד ישראל. נדמה לי שהוא מקל ראש בחשיבות התזוזה הסיסמית שחלה בתמונת העולם הרדיקלית, הן תחת המטרייה הפילוסופית הפוסט-מודרנית והן מחוצה לה. המעבר הדרמטי מן המשיחיות הפוליטית של המרקסיזם על שלוחותיו לעבר פסימיזם גורף, כמו-גנוסטי, אינו בעל חשיבות שולית בלבד להבנת הקובלנות שמשמיע השמאל הרדיקלי נגד המדינה היהודית; הוא מגדיר ומכונן את הפרמטרים שבמסגרתם נהגית ומובעת הביקורת הזו. אכן, כפי שגורס פרופ' גלבר, מדובר ב"מאבק שהוא מיוחד לנסיבות, לזמן ולמקום", אולם אי-אפשר להבינו במנותק מזרמי עומק מסוימים ששינו את פני המחשבה הרדיקלית בכללה מאז שנות השישים, וביתר שאת לאחר קריסת הגוש הסובייטי.
פרופ' גלבר אינו מקבל את טענתי כי השמאל הרדיקלי לוקה בייאוש. היכן שאני רואה תוגה הוא מזהה התפנקות. אחרי הכל, האקדמאים הרדיקליים נהנים לא רק מחופש פעולה אלא גם מתמיכת הממסד שאותו הם מבקשים לקעקע, כמו גם מגילויי הוקרה באוניברסיטאות במערב ובקרב ארגונים שונים המזדהים עם דעותיהם. תיאור המצב שמציע פרופ' גלבר אינו מופרך, ובכל זאת עליי להבהיר כי בדברי על ייאוש איני מתכוון למצב מנטלי דווקא; אינני פסיכולוג ומעולם לא התיימרתי להציע דיאגנוזה קלינית לחוג כזה או אחר של אנשים. הייאוש שבו דנתי במאמרי הוא סוג של אידיאולוגיה, תפיסת עולם, מטפיזיקה – וחסידיו עשויים להיות גם אנשים שהחיוך אינו מש מפניהם.
פרופ' גלבר סבור שקביעתי כי "אין ספק שלא קל להיות איש שמאל רדיקלי בישראל" היא מוזרה, וכי ההפך הוא הנכון. ייתכן שאני נאיבי, אבל אני מוכן בהחלט להאמין שחלק ניכר מן הפעילים הרדיקליים הם אנשים בעלי תודעה מוסרית מפותחת, החשים מצוקה של ממש לנוכח מה שנתפס בעיניהם כרוע נתעב ההולך וסוגר עליהם מכל עבר. איני מקבל את ניתוח המציאות שלהם ואני מבקר בחריפות את שיטותיהם, אבל אני מסרב להאשימם באופן גורף בצביעות. נדמה לי שזוהי דרך קלה מדי לפטור את הטיעונים כבדי המשקל שהם מעלים.
דוד מרחב מתמקד במכתבו במה שהוא מכנה "הרדיקליזם הליברלי", המבקש להחליף את מדינת הלאום בהסדר המבוסס על תפיסה אוניברסלית של אזרחות, שאין לה דבר עם הגדרה עצמית יהודית בארץ ישראל. יש ללא ספק אינטלקטואלים ואקטיביסטים יהודים ופלסטינים המחזיקים בגישה כזו, המתמצה בביטוי "מדינת כל אזרחיה", אולם איני סבור כי נכון יהיה להציגה בתור המכנה המשותף האידיאולוגי של השמאל הרדיקלי לנגזרותיו. השיח הליברלי הטהרני שאותו תוקף מרחב הוא רק חלופה אחת לרעיון הציוני; אופציות אחרות, הזוכות לתמיכה נמרצת לא פחות בחוגים הרדיקליים, קוראות לכינון מדינה דו-לאומית או מדינה רב-תרבותית. הסדרים אלה מכירים בזהויות קולקטיביות ומכבדים אותן; ההבדל העיקרי בינם ובין העמדה הציונית הוא שלילתם את האפשרות להעניק העדפה פוליטית, משפטית ותרבותית לקבוצה לאומית אחת – היהודים – על פני הקבוצות אחרות. כציוני אני מוצא את הוויכוח עם חסידי האפשרויות הללו מרתק ותובעני לא פחות מן הפולמוס עם מצדדי האידיאה האזרחית האוניברסלית, אולם חשוב להבין כי מדובר בעמדות שונות, התובעות דיון נפרד.
מאמרי, עליי להבהיר, לא התיימר לנהל דיון עקרוני כזה, אלא להסב את תשומת לבו של הקורא לעובדה שהרדיקלים כבר אינם נשמעים משוכנעים במיוחד כאשר הם מתפנים לשרטט את תוואיה העתידיים של החברה הישראלית ה"מתוקנת". להתרשמותי, הם מודעים היטב לנימה האוטופיסטית התלושה המאפיינת את דבריהם בסוגיה, ואינם משלים את עצמם כי החזון האזרחי או הדו-לאומי אמנם יקרום עור וגידים בעתיד הנראה לעין. לכל היותר, הם מציגים אותו כאסימפטוטה מוסרית, שבהשוואה אליה מתחדדות העוולות שמייצר המצב הקיים. הייאוש הרדיקלי שמפניו אני מתריע מתגלה אפוא בשתי נקודות קריטיות: בתחושתם של הרדיקלים כי החברה הישראלית כה נגועה, כה רקובה מבפנים, שאין מנוס מפנייה לערכאות זרות כדי שאלה תכפינה את מרותן עליה; ובהבנתם כי הישועה, בסופו של דבר, לא תגיע – ששום דבר לא ישתנה "באמת".
דוד מרחב, חוששני, עדיין מזהה את הצבע האדום הבוהק במקום שבו אפשר למצוא, לכל היותר, גוון אפור דהוי.
מכתבו של חגי מטר, אקטיביסט זקוף קומה, מאשר, כמדומה, חלק ניכר מן הטענות שהעליתי במאמרי. הוא מבקר בחריפות את מה שהוא רואה כאי-הבחנה מצדי בין עמדתו השלילית של השמאל הרדיקלי ביחס להתנהלותה של המדינה ובין יחסו לחברה הישראלית, שהיא "צביר בני אדם מורכב ומגוון מאין כמותו, המשולל כל כוח מעשי להתנהל בצורה אחידה כזו או אחרת". דא עקא ששורות ספורות לאחר מכן הוא טורח לתאר את ההתנהלות האחידה להפליא של אותו "צביר בני אדם". "המחשבה הבסיסית הניכרת בחקיקה, במשפט, בתקשורת, בחינוך, בשיח הפוליטי בכנסת וברחוב, בהתנהגותו היומיומית של כל חייל, שוטר או מאבטח – היא מחשבה גזענית אחידה ומסוכנת", הוא כותב.
ככלל, איני יכול להאשים את חגי מטר בייאוש. נראה שהוא מבקש לשמור על תקווה, או לפחות על אופטימיות מדודה. הוא מתגאה בהצלחות הקטנות של מסע המחאה נגד עוולות הכיבוש והמדינה היהודית, ומסיים בקריאת העידוד הנאיבית-משהו: "העתיד בידיים שלנו". באקלים של פסיביות משתקת וציניות ממארת, אני מתפעל מאידיאליזם נלהב אפילו כאשר הוא מופנה נגדי ונגד הערכים היקרים ללבי. עם זאת, סבורני כי המגמות שעליהן הצבעתי במאמרי גדולות יותר מחגי מטר ומקומץ חבריו הצעירים, וסופן שתגרופנה גם אותם אל החור השחור של מיאוס וחוסר אונים. ההפסד, אני חושב, יהא של כולנו.

המשיח האבוד של חב"ד
לעורכים,
מאמרו החשוב של תומר פרסיקו, "המשיח האבוד של חב"ד" (תכלת 36, קיץ התשס"ט/2009), עוסק בעיקרו בשאלה הבאה: האם ראה עצמו רבי מנחם מנדל שניאורסון (להלן רממ"ש) כמשיח? פרסיקו משיב על כך בחיוב באופן חד-משמעי. אין לי אלא להסכים עם דבריו, שכן כבר עסקתי בנושא זה בעבודת הדוקטור שלי וכן בספרי שראה אור לאחרונה בהוצאת אוניברסיטת בר-אילן, שכלתנות בלבוש חסידי: דמותו של הרמב"ם בחסידות חב"ד.
אני מזדהה במיוחד עם קביעתו של פרסיקו כי רממ"ש "נקט מאמצים מיוחדים ומודעים להתאים את מפעליו ל'הוראות' משנה תורה, בהנחה שבאופן זה יממש את ייעודו ויוכיחו קבל עם ועולם; אפשר להתרשם שהקריטריונים של הרמב"ם סיפקו לו תכנית עבודה, שאחריה עקב בדקדקנות". בספרי טענתי כי רממ"ש ניסה לחקות את דמותו של המשיח כפי ששורטטה בידי הרמב"ם וכי מנהיגותו היא פרשנות פרגמטית למשיחיות המימונית.
עם זאת, התקשיתי להסכים עם כמה נקודות המופיעות במאמר, ולהלן אתייחס לשתיים מהן. אקדים ואומר כי אף שאינני חסיד חב"ד, אני מוקיר את התנועה ומכבדה. רממ"ש הוא בעיניי אחד המנהיגים הדגולים שקמו לעם היהודי ומענקי הרוח שלו.
נקודת המחלוקת הראשונה שלי עם פרסיקו כרוכה בתפיסתו הרואה בלהט המשיחי בכלל, ובזה החב"די בפרט, עניין מסוכן העלול להוביל לאסון. הרקע לחששותיו מובן: האפיזודות המשיחיות לאורך ההיסטוריה של עם ישראל הותירו טראומות קשות והפכו את האמונה המשיחית לתופעה המהלכת עלינו אימים. המושג "משיח" הפך למרתיע, ויותר משאנו מחכים לבואו, אנו מדחיקים את קיומו. בשיח הציבורי, כל המבקש לסמן אידיאולוגיה מסוימת כמוקצית מחמת מיאוס נדרש רק לכנותה "משיחית".
אלא שדחיקת האמונה המשיחית מחיי הרוח והחברה של העם היהודי בדורות האחרונים לא הותירה חלל ריק. עם ישראל המיר את המשיחיות המסורתית במשיחיות מסוג אחר. המשיחיות מסמלת את השאיפה לתיקון ולשלמות; משנתרוקנו תוכני האמונה המסורתיים, באו במקומם תכנים לאומיים והתפתחה משיחיות חילונית בדמותה של הציונות. בשלב מאוחר יותר, כשהלאומיות הפכה גם היא למילה גסה, החליפוה במשיחיות אוניברסלית בדמות תנועות השלום. הלהט המלווה את פעילותן של תנועות אלה מסוכן לא פחות מכל להט משיחי אחר; גם כאן, כדרכם של מאמינים, האידיאולוגיה חזקה מן המציאות.
אחת ממטרותיו המרכזיות של רממ"ש הייתה להחזיר לעם ישראל את האמונה במשיח כיסוד מרכזי בתודעה ובאורחות החיים, וללמדו כי כדאי לחכות ולצפות לימות המשיח. יתר על כן, הוא ביקש ללמד כי אפשר להתכונן לימות המשיח ולקדמם. המשיחיות של רממ"ש היא אקטיבית, אך איננה אקטיביזם מסוכן. מחד גיסא, אין בה אקטיביזם הקורא למלחמה לשחרור חבלי מולדת או לפיצוץ המסגדים על הר הבית; מאידך גיסא, אין בה גם אקטיביזם הקורא להקרבת היישוב היהודי בארץ ישראל על מזבח השלום. רממ"ש השתמש בסיסמה "משיח עכשיו", אך מילא אותה בתוכן רוחני ומוסרי. הוא סבר כי אנו חיים בתקופה שבה כל צעד קטן ליהדות ולאנושות הוא צעד גדול לגאולה. קריסת הקומוניזם הייתה בעיניו דוגמה חיה לכך שתהליכים אוניברסליים משמעותיים אינם חייבים להתרחש בדרך של קטסטרופה או של מלחמה.
האמונה ברממ"ש כמשיח סייעה לשכך את הפחד מפני המשיחיות. חכמתו, טוב לבו ופניו המאירים הילכו קסם על יהודים ועל גויים כאחד. וגם אם אמונתם של חסידי חב"ד במשיחיותו של רממ"ש לאחר הסתלקותו נראית הזויה – אינני מוצא בה יסוד מסוכן. שליחי רממ"ש ממשיכים באותה הפעילות שעסקו בה בימי חייו. יתר על כן, פעילותם חובקת עולם ורבים מסתייעים בהם.
נקודת המחלוקת השנייה שלי נוגעת לחששו של פרסיקו פן חסידות חב"ד הולכת ונעשית דומה לנצרות וסופה שתינתק מן היהדות. היסוד לאותו חשש הוא העובדה שרבים מחסידיו של הרבי ממשיכים, כאמור, להאמין במשיחיותו גם לאחר הסתלקותו. מתוך דאגה כנה לעתיד התנועה מציע פרסיקו לחסידי חב"ד להתפכח ולהכיר בכך שרממ"ש הסתלק מן העולם ועמו נסתלקה משיחיותו. דווקא לאור הבקיאות המרשימה שגילה פרסיקו לא רק בכתבי רממ"ש אלא גם ביחס המיוחד שבין האדמו"ר לחסידיו, תמהני כיצד הוא מצפה מאותם חסידים להתייחס לאמונת רבם הנערץ כאל אשליה. אם כנה דאגתו לעתיד תנועת חב"ד, עליו להפנות את הקריאה לאלה המקדשים מלחמה נגד התנועה ומשווים אותה לנצרות.
מי שמתנגד לתנועת חב"ד אינו עושה כן בגלל אמונתה המשיחית. ההשוואה לנצרות משמשת כלי ניגוח עבור אלה הרוחשים יחס עוין לתנועה מסיבות אחרות. ליהדות הרי חשבון ארוך ונוקב עם הנצרות. קל לחפש קווי דמיון בין המשיחיות החב"דית ובין הדת הנוצרית כדי להכתים באופן דמגוגי את הלגיטימיות של התנועה ולהטיל ספק ביהדותה.
ישעיהו ליבוביץ נמנה עם אלה שביקרו במילים קשות את יומרותיו המשיחיות של רממ"ש. למרות התהום הפעורה בין ליובאוויטש לליבוביץ, השניים היו שותפים לתפיסה כי היהדות מתגלמת בשמירת ההלכה וכי חוקי הגאולה הם חוקי התורה. מסיבה זו דחה אביעזר רביצקי את הדמיון לכאורה בין המשיחיות החב"דית ובין השבתאות. בספרו הקץ המגולה ומדינת היהודים (1993), שואל רביצקי אם יש לראות בתסיסה המשיחית החב"דית ביטוי לחזרה בזעיר אנפין על הסערה המשיחית השבתאית. הוא עונה על כך בשלילה ועומד על ההיבטים העקרוניים המבדילים בין שתי התופעות. לדבריו, המשיחיות החב"דית אינה פורצת את גדרי התורה וההלכה, והתהליך המשיחי כפוף כולו להנחיות ההלכתיות שהציג הרמב"ם בספרו משנה תורה. נוסף על כך, התעוררות משיחית זו גם אינה מלווה במה שהגדיר רביצקי כשינוי משמעותי של סדרי החיים הארציים, הפוליטיים והכלכליים. חסידי חב"ד מבחינים בבירור בין התודעה המיסטית והלהט המשיחי המאפיינים אותם ובין הריאליזם הפרגמטי והפיכחון הפוליטי המנחים אותם בחיי היומיום.
האם לאחר הסתלקותו של רממ"ש סבורים עדיין חסידי חב"ד כי התהליך המשיחי כפוף לאמות המידה ולהנחיות ההלכתיות שקבע הרמב"ם במשנה תורה? לכאורה, התשובה שלילית, שהרי הרמב"ם פסק אפילו בנוגע למי שכבר נמצא במעמד של "בחזקת משיח" כי "אם לא הצליח עד כה, או נהרג בידוע שאינו זה שהבטיחה עליו תורה, והרי הוא ככל מלכי בית דוד השלמים הכשרים שמתו" (משנה תורה, הלכות מלכים יא, ד).
אולם קריאה קפדנית מוכיחה כי רבני הזרם המשיחי בחב"ד אינם מפנים עורף לרמב"ם, אלא מפרשים אותו בדוחק; לטענתם, כאשר הוא קובע כי המועמד למשיחיות "לא הצליח עד כה" הכוונה היא שפעולותיו לקירוב עם ישראל לתורה נכשלו או נפסקו, וכאשר משתמש הרמב"ם במילה "נהרג" כוונתו היא למוות במלחמה. כיוון שפעולותיו של רממ"ש לקירוב עם ישראל לתורה נמשכות באמצעות שליחיו, ומאחר שהוא לא נהרג במלחמה, אין בדברי הרמב"ם כדי להפריך את משיחיותו של רממ"ש ואת הופעתו בעתיד כגואל. פרשנות זו, דחוקה ככל שתהיה, מלמדת על כך שרבני התנועה רואים עצמם מחויבים להלכה. עולמם של התלמוד ושל הספרות היהודית בכלל מורגל בפירושים מאולצים שנועדו להגן על עמדה הלכתית או פילוסופית כזו או אחרת, ובתנאי שהמפרש רואה עצמו מחויב לטקסט. אפשר להצביע בקלות על פירושים דחוקים רבים של הרמב"ם עצמו לפסוקי תנ"ך ולמאמרי חז"ל.
אכן, בשולי חסידות חב"ד ישנן תופעות שאסור להשלים עמן ושיש לדחותן בשאט נפש. שמעתי על כמה חסידים שהמירו את הקריאה "יחי אדוננו מורנו ורבנו" בהצהרה "יחי אדוננו מורנו ובוראנו". הכרזה כזו פוגעת באשיות המונותיאיזם וסותרת את עיקרי האמונה היהודית ויש להוקיעה בתוקף. גם בימי ראשית החסידות, במאה השמונה-עשרה, נודעו תופעות חריגות, שהיו בין המניעים להתנגדות רחבת ההיקף לתנועה החסידית ולחרם שיזם הגאון מווילנה. ההתנגדות יצרה גם כוח מאזן שריסן את התפשטותן של תופעות אלה. אפשר שגם בהתנגדות שקמה כיום למשיחיות החב"דית טמון כוח מאזן, שעתיד לרסן את גורמי השוליים שאינם מקובלים אפילו על הממסד החב"די ועל רבני התנועה.
יעקב גוטליב
אוניברסיטת בר-אילן

לעורכים,
מאמרו המעניין והקולח של תומר פרסיקו מציע ניסיון ראשוני לעמוד על תודעתו העצמית המשיחית של רבי מנחם מנדל שניאורסון (להלן רממ"ש). בהסתמכו על מחקרו של אלון דהן טוען פרסיקו ומוכיח כי לא רק חסידיו של רממ"ש האמינו כי הוא המשיח, אלא שאף הוא עצמו סבר כך. אולם לנוכח טענה זו יש לשאול בתוקף: אילו אכן סבר רממ"ש שהוא המשיח, מדוע לא הצהיר על כך גלויות קבל עם ועדה וקרא – "אני המשיח!"? מדוע לא חתם במכתביו כמלך המשיח, ומדוע לא הזדהה כך מפורשות בפני חוגים יהודיים נוספים מחוץ למעגל החב"די? מדוע לא קרא להחלת "הלכות משיח"? מדוע לא החל בפעילות פוליטית, צבאית ורוחנית בקנה מידה גלוי יותר ורחב יותר, כפי שעשה למשל שבתאי צבי? ויותר מכל – מדוע לא עלה רממ"ש יחד עם תלמידיו לארץ ישראל?
להלן אציג שתי הסתייגויות העשויות להעמיד את טענתו של פרסיקו בפרופורציות הראויות, ולהראות שרממ"ש אמנם האמין שהרבי של חב"ד הוא המשיח – אך בכך לא כיוון דווקא לעצמו.
במסגרת ההסתייגות הראשונה, אני מקבל את עמדתו של פרסיקו כי רממ"ש אכן ראה עצמו כמשיח, אולם אני סבור שלא הכריז על עצמו ככזה כיוון שהבין כי אין המשיח יכול להעיד על עצמו. בשפה ההלכתית מכונה הדבר "חזקת משיח" (רמב"ם, משנה תורה, הלכות מלכים יא, ד). על פי המסורת, בכל דור יש אדם שהוא "בחזקת משיח"; זו גם הסיבה לכך שרבנים חשובים מחוץ למעגל החב"די לא חששו לחתום על הצהרה הקובעת כי רממ"ש הוא "בחזקת משיח". פירושו של דבר שרממ"ש האמין כי הוא אכן מועמד לתפקיד המשיח, אך גילויו תלוי בגורמים נוספים שאינם תלויים בו בלבד, כגון מוכנותו של העולם. באותה דרך אפשר לפרש גם את הזדהותו הפסיבית והאקטיבית עם רעיון משיחיותו, לצד מורת הרוח והתסכול הרב שהצטברו בו, כפי שעולה מאותה שיחה מפורסמת מכ"ח בניסן תשנ"א, שהזכיר פרסיקו במאמרו. רממ"ש הבין, ככל הנראה, שימיו קרבים לקִצם וכי ניסיונותיו לעודד "אתערותא דלתתא" הגיעו למיצוי; משום מה ה"אתערותא דלעילא" מתעכבת והבשורה מן הקב"ה על משיחיותו מבוששת לבוא. ייתכן שרממ"ש האמין שהוא אכן המשיח בפוטנציה (חרף ההסתייגות המשמעותית הנוספת שאציג מיד), אולם בשלהי חייו הכיר בכך שגדלים סיכוייו להיחשב ל"משיח בר נפלי" על פי הגדרת הרעיא מהימנא (זוהר, כי תצא, רעט ע"א).
ההסתייגות השנייה היא שכדי להבין את תודעתו העצמית המשיחית של רממ"ש יש לעמוד תחילה על טיב יחסיו עם חמיו ורבו, האדמו"ר הריי"צ. אינני מקבל את טענתו של פרסיקו שכאשר דיבר רממ"ש על התגלותו ועל משיחיותו של הריי"צ, התכוון לעצמו. ההפך הוא הנכון: כאשר רמז על משיחיותו שלו, התכוון פשוטו כמשמעו למשיחיותו של הריי"צ. העובדות מדברות בעד עצמן: רממ"ש מעולם לא דיבר על עצמו כעל משיח, ואילו על הריי"צ טען לא פעם כי הוא המשיח וכינה אותו "נשיא דורנו". כבר בראשית נשיאותו הצהיר רממ"ש כי הריי"צ הוא "עצמות ומהות [האל] הניתן בגוף" (לקוטי שיחות, ב, עמ' 444, 510-511), וכי מותו לא היה אלא הסתלקות זמנית: "אבל האמת שהרבי מעורר רחמים עלינו והוא באמת מנהיג את אנ"ש [=אנשי שלומנו] בפרט ואת העולם בדיוק כמו עד עכשיו ואף ביתר תוקף עוז. וכמו שעד עכשיו היה מונח אצל כולם שהוא יוליכנו לגאולה השלמה כך צריך לחשוב גם הלאה" (כפר חב"ד, כ"ה בשבט תשמ"א).
מסכת היחסים בין השניים הייתה מיוחדת במינה. כמעט מדי יום נהג רממ"ש להתבודד בציון אוהלו של הריי"צ ולשטוח בפניו את הפניות ואת הבקשות השונות שקיבל מהחסידים ומהמבקרים הרבים. את כל כוחותיו ראה כיונק מחמיו ורבו, היות שנשמתו של האדמו"ר הקודם שוכנת בנפשו: "כך גם על הרבי [הריי"צ] – איני אומר 'נשמתו עדן' אלא 'נשמתו בי'" (התוועדויות, תשי"א, חלק א, כרך ב, עמ' 326). רממ"ש היה קשור אפוא עמוקות לריי"צ וראה עצמו כממשיכו וכפועל מטעמו. הדבר מסביר כמה מהתנהגויותיו של רממ"ש. במקום אחר הצבעתי על ההשראה ששאב רממ"ש מהריי"צ בפעילותו למען נשים. יתר על כן, במבט ראשוני יש טעם בסברה כי כל תפיסת הנשיות של רממ"ש עוגנה בהערצתו לאשתו, חיה מושקא, בתו של הריי"צ, שהייתה החוט המחבר בין השניים ונהפכה בזכות בעלה לאייקון רוחני בקרב חסידי חב"ד.
רממ"ש סבר אפוא שהמשיח הוא הריי"צ, השוכן כעת בגופו שלו והוא זה שעתיד להתגלות: "ובימינו אלו מכיוון שנשיא דורנו כ"ק מו"ח [=כבוד קדושת מורי וחמי] אדמו"ר [הריי"צ] נמצא ב'עולם האמת' זקוק הוא שגם בעולם דלמטה יהיו לו 'רגליים' ו'ידיים' וכל שאר האברים שיעסקו בהפצת תורתו עד למעשה בפועל וכדי שכל זה יהי' בהצלחה צריך הדבר להיעשות באופן מאורגן ולכן ישנו אחד אשר 'עבד לעם הזה נתתיך' שתפקידו לארגן פעולות אלו, ומכיוון שכן הרי לא נוגע מי הוא כו' מה שנוגע הוא התפקיד דהמשך פעולתו ועבודתו של כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו!" (תורת מנחם, תשמ"ה, חלק ג, עמ' 1695). אם כן, רממ"ש היה כה מחובר לרבו האהוב עד שחש כי התמזג עמו לחלוטין: "זהו אותו הרבי, עם אותן ההנהגות, אלא שהתלבש בלבושים אחרים – לבושים מאירים יותר… ואם כך, מה אכפת לכם, העיקר שזה אותו הרבי" (התוועדויות, תשי"ג, חלק א, כרך ז, עמ' 264).
יוצא אפוא כי הריי"צ הוא נשמת המשיח ורממ"ש הוא גוף משכנו. אין לזלזל בתפקידו המשיחי של רממ"ש כתבנית הגוף של המשיח הרוחני; הדבר נעוץ באידיאל החב"די שלעתיד לבוא ייזון הגוף מן הנשמה. זו הסיבה לכך שרממ"ש עודד את העיסוק האובססיבי של חסידי חב"ד בתמונתו, וכך אפשר להסביר גם את קלטת הווידיאו, המוזכרת במאמרו של פרסיקו, שבה נראה רממ"ש כשהוא שר: "לראות עֻזי וכבודי" (שלי, רממ"ש) ולא "לראות עֻזך וכבודך" (של הקב"ה).
בקצרה אומר שכדי להעמיק ב"הבנת הרעיון המשיחי בישראל", בלשונו של גרשם שלום, יש לעמוד על תופעת הרב והתלמיד ועל המרקם האינטימי שנוצר ביניהם. על רקע זה יש להתבונן בדמויות משיחיות שונות שהופיעו על בימת ההיסטוריה היהודית. בשיחה שנערכה בח' באדר תשמ"א הקביל עצמו רממ"ש ל"יהושע", תלמידו של "משה", הלוא הוא הריי"צ. רממ"ש טען באותה שיחה שרק למראית עין נדמה כי יהושע פועל לבדו מרגע הסתלקותו של משה, אך למעשה הוא פועל לאור נוכחות רבו באמצעות ההוראות שהעביר לו טרם הסתלקותו. התלמיד אינו אלא מוציא לפועל של "המשה שבדור", המזוהה עם המשיח. זיהוי זה של משה כמשיח, ושל תלמידו כמוציא לפועל של משיחיותו, מצוי כבר בכתבי האר"י. כפי שטען יהודה ליבס, זיהוי זה עומד ביסוד חוויותיהם ותודעתם המשיחית של האר"י ותלמידיו, ובייחוד של רבי חיים ויטאל.
סיכומו של דבר, רממ"ש ראה עצמו כהמשכו בצורת בשר ודם של הריי"צ, המשיח העתיד להתגלות. במובן זה, רממ"ש הוא מימוש התפיסה האקוסמיסטית החב"דית והוא תמצית ה"דירה" – אותה דירה שהתאווה הקב"ה לעשות בתחתונים. לצערי, פרסיקו חשף במאמרו את זהותו הפיזיולוגית של המשיח החב"די אך לא עמד על זהותו הנפשית האמיתית.
אלדד וייל
המחלקה למחשבת ישראל, אוניברסיטת בן-גוריון בנגב

תומר פרסיקו משיב:
אלדד וייל תוקף בתגובתו המחכימה כמה נקודות שהתייחסתי אליהן רק בקצרה במאמרי, והוא מוסיף דברים ראויים לציון. הנקודה החשובה ביותר היא השאלה מדוע רממ"ש לא הכריז במפורש שהוא המשיח. בעניין זה כתבתי בקצרה שאף כי הרבי בוודאי ראה עצמו "בחזקת משיח", הוא המתין כפי הנראה לסימן כלשהו כדי להכריז על כך בגלוי, אלא שהאות מיאן להגיע. וייל מדגיש בהסברו שאין המשיח יכול להעיד על עצמו, וכן שיש לקשור את העניין לשאלת תודעתו העצמית של הרבי ביחס לחמיו וקודמו, הריי"צ. כאן מעלה וייל סברה מעניינת ביותר, שלפיה הרבי גרס למעשה שהריי"צ הוא-הוא המשיח העתיד להתגלות, וכי גופו שלו, של רממ"ש, הוא מעין "דירה בתחתונים" לנשמתו של רבו. וייל אף מביא תימוכין לדבריו, ואין לי אלא לקבל בשמחה את האפשרות הפרשנית הזו. כזכור, הצעתי במאמרי שבפעמים הרבות שבהן דיבר רממ"ש על חמיו כעל המשיח הוא פשוט התכוון לעצמו, כלומר שנעשה כאן שימוש במעין צופן בינו ובין חסידיו. למדתי זאת לא רק משיחה עם חסידים ששהו במחיצת הרבי בסוף ימיו, אלא גם מפירוש דבריו של רממ"ש עצמו. עם זאת, הצעתו של וייל לא רק אפשרית, אלא אף מתוחכמת ויפה יותר משלי. אכן, דרוש מחקר נוסף כדי להבין לעומקה את מערכת היחסים התיאולוגית בין שני האדמו"רים הגדולים הללו.
בתגובתו המעניינת מעלה יעקב גוטליב את שאלת היחס הראוי כלפי התופעה המשיחית בכלל וכלפי ביטוייה בחב"ד של ימינו בפרט. גוטליב מצביע על כך שכאשר האמונה בביאתו הקרובה של המשיח נדחקת מן השיח הציבורי, החלל שנותר מתמלא במשיחיות מסוג אחר – לאומית או אידיאולוגית. לדברי גוטליב, רממ"ש ניסה להחזיר את העם היהודי אל האמונה במשיח, ובכך לשוב אל משיחיות שאינה מסוכנת, משום שאין בה אקטיביזם מימין או משמאל.
אני בהחלט מסכים עם גוטליב שקץ האמונה במשיח אינו מבשר את קץ המשיחיות. ואמנם, גם כיום קיימת משיחיות חילונית, הן בימין והן בשמאל. אולם אני חולק על טענתו שהמשיחיות שקידם רממ"ש אינה מסוכנת. אמת, חסידי חב"ד לא רק שאינם אלימים, הם אף ידועים בתרומתם החיובית לציבור היהודי בארץ ובעולם. עם זאת, תורתו של הרבי בהחלט ניתנת לפרשנות פוליטית, כפי שעולה, למשל, מתגובתו המרתקת של אריה מורגנשטרן למאמרי (ראה תכלת 38, חורף התש"ע/2010). ממילא, סכנה נמדדת לא רק בנזק לגוף אלא גם בפגיעה בנפש. עם כל אהדתי לחסידי חב"ד ולכוונותיהם הטובות, הם שבויים כיום באשליה ואבודים בפרויקט משיחי חסר תוחלת. הסכנה איננה שישתמשו בכוח כדי להגשים את חזונם המשיחי (שהרי במקרה הזה, כוח פשוט לא יעזור), אלא שבניגוד מוחלט לאתוס המרכזי של היהדות לדורותיה הם עלולים להעתיק את מרכז הכובד של החיים מן העולם הזה ומן הזמן הזה (תוך מבט דו-כיווני אל העבר ואל העתיד) אל עולם דמיוני שבו המשיח כבר הגיע, אנו יודעים את שמו (ואת שם חסידיו), וכל כתבי היהדות מתגמדים אל מול תורותיו.
הסכנה שמפניה אני מתריע נשקפת לא רק לנפשותיהם של החסידים, אלא גם לרעיון המשיחי עצמו. אם גוטליב כותב ש"אחת ממטרותיו המרכזיות של רממ"ש הייתה להחזיר לעם ישראל את האמונה במשיח כיסוד מרכזי בתודעה ובאורחות החיים", הרי הוא אמור להבין כי המופע המשיחי שמעלה חב"ד, חיזיון שהציבור הרחב רואה אותו כפולחן אישיות מופרך וצעקני, רק מרחיק את רובו של עם ישראל מן האמונה במשיח כיסוד מרכזי בתודעה ובאורחות החיים.
כאן ראוי לציין את ספרו החשוב של אליוט וולפסון על הרבי, סוד גלוי (Open Secret), שראה אור לאחר שפורסם מאמרי. וולפסון מציע בספרו תזה מרחיקת לכת, שלפיה תורתו של הרבי לא עודדה ציפייה משיחית כהמתנה לאדם מסוים, אלא כמצב תודעתי גאולתי. בין הרהוריו האקדמיים מציין וולפסון, כבדרך אגב, שמרבית היהודים איבדו כיום את היכולת לצפות למשיח כאדם (אולי משום שרעיון זה, כך אוסיף אני, נראה להם מעט פרימיטיבי). הבעיה, טוען וולפסון, היא שבכך הם גם איבדו אמון בכל צורה של גאולה – אפילו כזו המתרחשת בפנימיות האדם (כפי שאפשר למצוא בתורותיהם של מיסטיקנים יהודים, מאברהם אבולעפיה ועד הבעש"ט). הסכנה באובססיה המשיחית של חב"ד, אם כן, טמונה בהתרחקותם – על כנפי הציפייה ל"התגלותו" של הרבי – מן האפשרות של גאולה דתית אותנטית, שייתכן שאף הרבי כיוון אליה.
נקודה נוספת שמעלה גוטליב היא השאלה בדבר המשך דרכם של חסידי חב"ד כחלק מובן מאליו של יהדות זמננו. זו שאלה חשובה, אבל בהיותה קשורה לעתיד אין היא ניתנת להכרעה. אני מקבל בהחלט את דבריו של גוטליב על מחויבותם השלמה של חסידי חב"ד להלכה, ואף הדגשתי זאת במאמרי, ואינני מערער על כך שיש הבדל עצום בין רממ"ש לשבתאי צבי. עם זאת, בל נשכח שאנו ניצבים רק בתחילתה של התופעה. לנצרות נדרשו יותר ממאתיים שנים כדי להתנתק לחלוטין מן היהדות, וידוע לכל כי בראשיתה נחשבה לזרם יהודי נוסף, וכי רבים מחסידיו של ישו שמרו מצוות באדיקות. אני מקווה, כמובן, שזוהי השוואה נטולת בסיס, אולם חוששני שלא כך המצב. ימים יגידו אם הציר שעליו נעה חב"ד מקביל לצירים של שאר צורות היהדות בזמננו, או סוטה במקצת – סטייה שכעת אולי אינה מורגשת, אבל עלולה להוביל את התנועה ברבות השנים להתרחק עוד ועוד מרוב מניינה ובניינה של היהדות. נקווה שלא כך יהיה.