מחרדיות לשמרנות: האתגר

יהושע פפר

פורסם בגליון

השילוח 2

העולם החרדי בישראל נולד דווקא מתודעה מהפכנית, אך זו יצרה בדורנו חברה קשיחה המתקשה להתאים את עצמה למציאות. כדי להפוך את החרדיות לבת-קיימא ולהוליד ממנה בשורה לחברה הישראלית, על החרדים החדשים להתרחק מאידיאולוגיות רדיקליות ולשוב אל היסודות השמרניים של המסורת היהודית

חבר שלי, בוגר ישיבת יוקרתית המשתייך לקהילה חרדית מקובלת, עבר לאחרונה חוויה לא נעימה כאשר חיפש לבתו הלומדת בכיתה ח' סמינר (תיכון חרדי לבנות) כלבבו וכלבבה. למרות מאמצים רבים מצדו ומצדם של אחרים, דחו אותה המוסדות הגדולים והמרכזיים המזוהים עם הזרם הליטאי. הסיבה לכך לא הייתה קשורה להישגיה הלימודיים או לרמתה הדתית; בשני המדדים הללו היא הייתה בין המצטיינות בכיתתה. היא נדחתה משום שאביה עובד במשרד עורכי-דין ואינו מתנצל על כך. לשון אחר, משום שאביה הוא אדם עובד, ולא אברך כולל. בשיחות פרטיות יסבירו המנהלים שהמוסד הוא עסק: בתחרות על משפחות האליטה, כל בית-ספר מנסה להראות כמה הוא שמרני וכמה מחמירות דרישות הקבלה אליו. "הקהילה" – ישות שאין לה גוף ולא שם ולא פרטי-התקשרות – היא הקובעת את מדיניות הקבלה.

באותה שעה שחברי עדכן אותי בהתפתחויות בסאגה הבלתי פתורה שלו, קיבלתי קישורית לסרטון שבו נראים כמאה וחמישים איש, כולם אבות למשפחות ברוכות ילדים, עומדים בתור תחת שמש צהריים קופחת כדי לקבל חבילות בשר קפוא לקראת החגים. מתנדבים מן הקהילה נראו נוהגים רצוא ושוב במכוניות שכורות, משגיחים שאיש אינו נדחף בתור.

שיעור העוני הגבוה בחברה החרדית הוא עובדה ידועה, ואין בה כדי להפתיע: רוב הגברים בה אינם עובדים, או עובדים במשרות תורניות, חלקן זעומות הכנסה. גם אצל הנשים, לעתים קרובות אפשרויות התעסוקה מוגבלות. בכינוס שנערך לא מכבר בראשות רבנים וראשי ישיבה מובילים הוטל איסור על לימודי השכלה גבוהה לנשים חרדיות, והציבור הוזהר מפני הסכנות החמורות שבלימודים אלה. אחד הדוברים הצהיר שמשכורות גבוהות מהוות איום על יסודות הבית היהודי ויש להיזהר מהן.

לאנשים העומדים בתור לקבל מזון נדבות אין כל קושי להכניס את בנותיהם למוסדות החינוך המבוקשים. במחיר תלות כלכלית הם קוטפים את פרי ההשתייכות לקהילה חמה ותומכת. חברי, לעומת זאת, משׂתכר היטב ואינו צריך לעמוד בתור לחלוקת מזון, אך הוא נאלץ לשלם מחיר חברתי שקשה לתרגמו לשקלים.

המחיר החברתי המאמיר בכל הצדדים מבשר שינוי. השילוב בין שיעורי עוני גבוהים, תחושת תסכול גוברת ותמורות במבנים המנהיגותיים יצר גוף מתרחב של יחידים וקהילות החשים מנוכרים מעמדותיו הנוקשות של הזרם החרדי המרכזי. חלקם, מיעוט זעום, עוזבים את העולם הדתי לחלוטין. אך הסיפור הגדול הוא סיפורו של הרוב המכריע, הנשאר דתי ואף חרדי אך סולל לו נתיבים צדדיים משלו, אם גלויים ואם לא.

מדובר בקבוצה מגוונת מאוד: אפשר למצוא בה תלמידי חכמים החשים שהשיטה הישיבתית מצרה את אופקי הלימוד שלהם, כמו גם אנשים השואפים להשכלה גבוהה ולמשרה מכניסה לעצמם או לילדיהם, ומרגישים שהקהילה אינה מותירה להם די מרחב לממש זאת. אפשר למצוא אותם בישיבות ובכוללים, אך גם באתרי מִרְשֶׁתת חרדיים, בפייסבוק ובשאר רשתות חברתיות. חלקם משתייכים לקהילות ותיקות, וחלקם לקהילות חדשות מוכוונות מטרה. רבים מהם מבטאים את השקפתם בגלוי; אחרים מעדיפים את דרך ההסתרה. לאחרונה אף נפתחים מוסדות חינוך המתאימים להם. אנשים אלה אינם רק שומרי מצוות ולומדי תורה, אלא גם כאלה המרגישים בַּבַּית בסביבה החרדית, והתרבות החרדית חשובה להם: הלבוש, השפה, נושאי השיחה, המוזיקה, האוכל וכן הלאה. הם ממשיכים להזדהות כחרדים – שמא נקרא להם ניאו-חרדים? – אך מתוך הסתייגות מה.

אלא שבעוד החרדיות החדשה יודעת היטב לבקר את המודל החרדי הקלאסי, היא מתקשה לנסח לו חלופה חיובית. מחירו של קושי זה כבד. חינוכו של הצעיר החרדי, והאווירה החברתית שהוא חי בה, מביאים אותו להרגיש רע עם עצמו כאשר הוא פונה לשוק העבודה או להשכלה אקדמית. צעירים העושים זאת נתפסים כנחותים לעומת תלמידי הישיבות בני גילם, ובחירתם הופכת אותם לסוג ב'. כדי שהחרדיות החדשה תצמח, היא צריכה לספר לעצמה סיפור חיובי, ולהבין מדוע היא מייצגת אידיאל נעלה, אפילו מודל ראוי לחיקוי. כמו כל תנועה, נדרש לה מתווה פילוסופי, ומתפקידה של הנהגה אינטלקטואלית לספק אותו. האתגר הזה טרם נענה.

השאלה אינה אם החברה החרדית תלך לקראת השתלבות, ברמה כזו או אחרת, בישראל הלא-חרדית בתחומים כגון השכלה גבוהה, השתתפות בשוק העבודה, מעורבות פוליטית ואזרחית, אחריות כלפי רשויות השלטון והחוק, ואף שירות צבאי. לשאלה זו כבר יש תשובה מתוך השטח, והיא ברורה לחלוטין. השאלה היא איך ליצור דגם מותאם של שמרנות, היודע לשמר את הטוב שבבדלנות התרבותית, שהיא לב לבה של האידיאולוגיה החרדית, ובאותה שעה ללכת לקראת השתלבות חלקית בחברה הכללית. דגם זה יצטרך לשלב בין הנטייה לשמר לבין היכולת לשפר – אם לנקוט את נוסחתו של אדמונד בֶּרְק, שאשוב אליה בהמשך – ולהגשים את שתי אלו בתוך הקשר יהודי מובחן. נראה לי שהשקעה אינטלקטואלית בכיוון הזה תניב תשואה מְרַבִּית.

לתחומי ההשתלבות החברתית שהזכרנו נודעת חשיבות חיונית לא רק לחברה החרדית עצמה, אלא למדינת ישראל ולכלל תושביה. גם אם נצמצם את דיוננו לתחום הכלכלי בלבד, הגדלת ההשתתפות בשוק העבודה היא מפתח להבטחת הצמיחה במשק, והשתתפות זו נמוכה כיום בשתי קבוצות: גברים חרדים ונשים ערביות (שידוך לא מוצלח במיוחד). ובמבט רחב יותר: הלכידות החברתית בקרב היהודים בישראל נתונה תמיד לאיום חריף של התפוצצות בסוגיות דת ומדינה, אותן סוגיות שהמפלגות החרדיות משמיעות בהן את קולן ברמה. לנוכח גדילתו המהירה של המגזר החרדי, הגברת שיתוף הפעולה בסוגיות אלו ובסוגיות אחרות הנוגעות לחיי המדינה חיונית להבטחת יציבותה של מדינת ישראל, בזירה הפוליטית ומחוצה לה. הנושאים הללו מוכרים ונידונים לעייפה, ועל כן לא ארחיב בהם הרבה. אתמקד בנושא האמור: שמרנות, יהדות, והחברה החרדית.

איור: מנחם הלברשטט

לשמר ולשפר

האדם החרדי המחליט להרחיב את אופקיו אל מעבר לגבולותיה של קהילתו הסגורה – בין אם מדובר בחיפוש אינטלקטואלי אחר האמת, בין אם בצורך תעסוקתי מעשי, ובין אם בסקרנות גרידא – מתחיל בדרך כלל את המסע בקריאת ספרות הגותית. פגשתי לא מעט מהם פנים אל פנים, ועם רבים מהם שוחחתי בערוצים שונים. בדרך כלל מדובר בגברים צעירים (עד גיל שלושים וחמש) בלבוש חרדי מלא, ההולכים בחיפזון או אולי בעצבנות מה, ובידיהם שקיות אטומות שתוכנן חשאי.

ניסיוני לימדָני שתיקים אלה נישאים על צד שמאל: הם מכילים כרכים שאולים-מספריות מכתבי מישל פוּקוֹ וז'אן-פול סארטר, או מכתבי הוגים יהודים כגון עמנואל לוינס ואפילו מרדכי קפלן (אפילו אני הופתעתי כאשר חסיד גור צנוע, עם גרבי ה"הוֹיזן-זאקן" הגבוהים וכל השאר, סיפר לי שגיחתו הראשונה אל הספרות הלא-חרדית הייתה אל 'דת הלאומיות המוסרית' של קפלן). לעומת זאת, כמעט לא מצאתי אצלם את כתביהם של הוגים שמרנים-ימניים כגון אדמונד בֶּרְק, אלקסיס דה-טוקוויל וליאו שטראוס, או את מקביליהם המודרניים; אפילו הרב יונתן זקס הוא יקר המציאות. נראה שדרכן של שקיות אטומות היא להעדיף את פוקו על פני ברק.

יש לכך, כמובן, סיבות טובות: החרדי (וקל חומר כאשר מדובר בחרדית) נושא-שקית-הספרים חוצה ביודעין את הגבולות הנורמטיביים המוצהרים או הלא-מוצהרים של הקבוצה החברתית שלו. במודעותו העצמית הוא מעין-מרדן, או לפחות נון-קונפורמיסט. נטייתו הטבעית היא אפוא אל ההוגים שדגלו בליברליזם ובאינדיבידואליזם, אלה שראו כל מוסד חברתי כדכאני מטבעו וקראו לבטלו. לכך מצטרפת האווירה האינטלקטואלית בישראל, המעדיפה בבירור את הפרוגרסיביות והוגיה הנאורים על פני השמרנות. כיוון שכך, אין תמה כי מפגשו הראשון של החרדי הסקרן עם ההגות המערבית לא יהיה עם ברק וטוקוויל, אפילו לא עם הובס ועם לוק.

זוהי החמצה מצערת. תיקון-עצמי מתון של היהדות החרדית, תיקון שיהיה עמוק ואמתי אך ישמר את כל הטוב והטהור בחרדיות (והללו בהחלט רבים), לא יבוא מהקצוות הרדיקליים של המחשבה המערבית. אם היעד הוא שינוי חברתי חיובי ובונה, ולא רק שחרור אישי והצטרפות למועדון הזכויות, מוטב לשאוב השראה מכתביהם של מתונים בריטים ולא של רדיקלים צרפתים; לפנות אל המסורת השמרנית ולא אל זו הפרוגרסיבית. אך אני מבין היטב את הצעירים הפונים אינטואיטיבית לשמאל האינטלקטואלי. אני מבין אותם לא רק בגין הנטייה שמאלה של אדם הסולל את דרכו האינדיבידואלית בתוך חברה קולקטיבית, אלא גם מפני שכאשר מתבוננים בחברה החרדית מתוך היכרות מסוימת עם המסורת השמרנית, נדמה שהשידוך בין השתיים מעלה יותר חיכוך מהרמוניה.

לכאורה, האינטואיציה אומרת אחרת. האין החרדיות התגלמות השמרנות? החברה החרדית מכונה בלעז "אולטרה-אורתודוקסית", ובהחלט יש בה פנים מסוימים של אולטרה-שמרנות. בניסיון לגונן על החברה היהודית מפני רוחות-המערב העזות המנשבות בעידן המודרני, אימצה החברה החרדית את עיקרון הבדלנות כבסיס לארגון החברה. הנאורות האירופית, ושיווי הזכויות ליהודים שבא בעקבותיה, הביאו בכנפיהם אל הקהילה היהודית את החילון ההמוני ואת הרפורמה הדתית, והללו הובילו את הקהילות האורתודוקסיות להתבדלות פעילה – בפרט התבדלות מהיהודים ה"משכילים". מגמה זו התחזקה במדינת ישראל, שהנהגתה החילונית פעלה לטפח זהות יהודית חדשה, נבדלת מהדגם הגלותי שצויר כפרימיטיבי וירוד. החיכוך המוגבר עם החברה היהודית החילונית נענה בהסתגרות מוגברת, שעד אז אפיינה רק חלק מהעולם החרדי.

המודל המסתגר הפך את החברה החרדית למעין מובלעת חברתית החוששת מכל שינוי באשר הוא, מתוך חשד שהוא משקף חדירה של השפעות חיצוניות (שהן, בהגדרה, שליליות). לדוגמה, פרסום שהופיע לאחרונה (וחולק בבתי הכנסת החרדיים) תקף את הנוהג העכשווי להימנע מענישה גופנית בבתי הספר החרדיים, וטען שאפילו אם הדבר נאכף על בתי הספר בידי רשויות החוק החילוניות, הוא פסול באופן עקרוני: "הייתכן שכולם טעו, כל תפוצות ישראל בכל הדורות? האם מצב החינוך והמוסר כיום טוב מכפי שהיה בעבר, ועל כן עלינו לנטוש שבט-מוסר אבינו?"[1] מדובר בדוגמה קיצונית, אך היא אופיינית לטיעונים הרווחים באגפים השמרניים בחברה החרדית. המימרה הנודעת "חדש אסור מן התורה" אמנם נאמרה מפי החת"ם סופר ההונגרי, ואומצה בעיקר אצל תלמידיו ובני קהילתם, אך עם הזמן החלה לשקף את תפיסתו של הממסד החרדי בכללותו.

אלא ששמרנות זו אינה השמרנות במובן שהוקנה למושג זה במסורת המערבית. אבן היסוד של מאבק השמרנות עם הליברליזם (המודרני, הפרוגרסיבי) היא שאלה אפיסטמולוגית: מהו מקור הידע החשוב ביותר עבור החברה האנושית? לדעת הליברליזם, התשובה היא התבונה האנושית, כפי שנוסחה היטב על ידי הוגיה הצרפתים ותלמידיהם. לדעת השמרנות, התשובה היא הניסיון האנושי. הוגים שמרנים מדגישים השכם והערב שהחברה האנושית אינה נייר חלק שעליו יכול האדם לכתוב ככל העולה על רוחו ועל תבונתו. יש להעניק מקום של כבוד לחכמה המצטברת של החברה האנושית, ולהיזהר מפני חריגות, בוודאי קיצוניות, מהתוצר הפוליטי-חברתי שהקנו לנו אבותינו. כלשונו של אדמונד ברק, המבקר בחריפות את הוגי המהפכה הצרפתית שהעלו את התבונה האנושית לדרגה של אלילות:

כל עוד הרעיונות האלה שולטים בם אין טעם לדבר אליהם על מעשה אבותיהם, על חוקי-יסוד של ארצם, על תבניתה הקבועה של תחוקה, שמעלותיהם עמדו כולם במבחן-חוסן של ניסיון רב-שנים והביאו לחיזוק כוחו של הציבור ולשגשוג האומה. בזים הם לניסיון, שהוא בעיניהם חכמת הנבערים; ובאשר ליתר, הרי טמנו באדמה מוקש מעשה-ידם אשר בהתפוצצות אחת כבירה יפוצץ את כל המופתים של ימי=קדם, את כל התקדימים, תעודות-הזכויות וחוקי הפרלמנט. זכויות האדם בידיהם. כנגדן לא תיתכן שום חזקה; שום הסכם אינו מחייב כנגדן; אין הן מניחות מקום לשום מזג ולשום פשרה. […] אם אין דרכי השלטון הזה תואמות את תורותיהם של הגיגים אלה, ממילא ישיגו עליה השגות התוספות במידה שווה של תוקף לגבי ממשלה נושנה ומטיבה שכזאת כלגבי ממשל-העריצות האלים ביותר או תפיסת השלטון הטרייה ביותר.[2]

בעיני השמרן, תכונת האופי הראשונה במעלה בשדה הפוליטי היא הזהירות (prudence). שמרנים נוטים לכבד את המוסדות החברתיים הקיימים, מהמשפחה ועד מוסדות הממשל, וחוששים מפירוקם בשם הקִדמה. אירווינג קריסטול העיר שלפי החשיבה הנאורה האוטופית "רק התבונה יכולה לתת הכשר למוסדות קיימים: לא המסורת, לא המנהג, אפילו לא העובדה שנראה כאילו הללו מאפשרים לבריות לחיות חיים הגונים – רק התבונה". מנגד, החשיבה השמרנית טוענת כי "למוסדות שכבר קיימים פרק זמן ממושך יש סיבה ותכלית הטבועות במהותם, חכמה קיבוצית המתגלמת בהם, והעובדה שאין אנו מבינים אל נכון – או שאין אנו יכולים להסביר אל נכון – מדוע הם 'פועלים' איננה מום שבהם אלא רק מגבלה שבנו".[3]

מובן שמעת לעת חלים שינויים שגם השמרן יקבלם כמבורכים. נדירים הם השמרנים המבקשים חזרה לעידן של מונרכיה אבסולוטית, או אלה הכמהים למנהגים החוקיים והצבאיים של אירופה הפאודלית. בֶּרְק דיבר אפוא על "הנטייה לשמר והיכולת לשפר" – מתוך הבנה שהיכולת לשפר חיונית לשימור עצמו. אך בתודעה השמרנית שינויים אלה הם תוצר של תהליכים טבעיים המתרחשים על פני רצף היסטורי, ולא של כפייה מלאכותית של רעיון, נשגב ככל שיהיה, על החברה. מסיבה זו כונתה השמרנות "שלילת האידיאולוגיה". המחשבה המופשטת אמנם חשובה, אבל יש לרסן את הדחף הסוחף אל השלמות המופשטת, ולמתן אותו על ידי כיבוד המנהג והמסורת.

אין פירוש הדבר שהשמרנות מקדשת את כל מה שקיים בהווה ורואה בו חזות הכול. אמנם, כך סבר מייקל אוקשוט, כאשר הגדיר כי שמרנות פירושה "להעדיף את המוכר מן הלא-נודע, להעדיף את הבדוק מן הלא-בדוק, את העובדה מן התעלומה, את הממשי מן האפשרי, את המוגבל מחסר הגבולות, את הקרוב מן הרחוק… את הנוח מן המושלם, את הצחוק של עכשיו מאיזה אושר אוטופי עילאי".[4] זוהי תפיסת עולם שאולי מציעה יציבות, אבל אין בה אופק. אירווינג קריסטול ביקר את ההגדרה של אוקשוט וטען כי אין זה מקרה שהשמרנות באה כמעט תמיד בצוותא עם נאמנות דתית. לדעתו של קריסטול, המסורת הדתית קושרת אותנו לבלי-התר עם עברנו ועם עתידנו, ומשׂגיבה את ההווה שאנו שרויים בו. הדת, והיהדות במיוחד, "מניעה אותנו לקדש את ההווה בחיי היומיום שלנו – אבל בתוך כך היא מזכירה לנו תמיד שאנו מסוגלים לעשות זאת רק בזכות החסדים שהשפיע אלוהים על אבות אבותינו הרחוקים". לצד זה, הדת מעמידה כחובה "לקשר את בנינו ונכדינו אל 'שרשרת ההוויה הגדולה' הזאת […] ומובן שכל המטרה בקידושו של ההווה היא להכין את האנושות לעתיד של גאולה".[5]

השמרנות מציעה אפוא כבוד למוסדות הקיימים, מתינות ביחס לשינויים וחשדנות ביחס לאידיאולוגיות ולאוטופיות. היא מכבדת את תהילת העבר ואת תקוות העתיד, אך נזהרת מפני נהירה אליהם תוך התעלמות מהערך הרב של הסדרי ההווה. האם שמרנות זו מזכירה את החרדיות?

חברת הלומדים כמהפכה

הצופים בחרדיות מן החוץ רואים אותה מבעד עדשה משטיחה של הנטייה האולטרה-שמרנית. החרדים מתלבשים עד היום על פי אופנה מזרח אירופית מסורתית; חלקם, בפרט חסידים מחצרות מסוימות, מוסיפים לדבר יידיש; רוב רובם של הגברים מגדלים זקן; הנשים עדיין מודרות מתפקידי הנהגה דתיים ופוליטיים כאחד; מוסכמות הצניעות אינן משתנות, או ליתר דיוק משתנות לחומרה; ומודל הקהילה הקטנה והסגורה מוסיף לשגשג. האין זו תמונה שמרנית פַּר אֶקְסֶלַנְס? אלא שבאורח פרדוקסלי, מודל בדלני זה עצמו, ששורשיו בשאיפת השימור, הוביל את החברה החרדית למתוח את גבולותיה החיצוניים של המסורת באורח אורתודוקסי מאוד, אך לאו דווקא שמרני.

כזה הוא המבנה החברתי המאפיין במיוחד את המגזר הגדול ביותר (ויש שיאמרו נותן-הטון) בחברה החרדית, המגזר הליטאי. בחברה זו כל הבנים מוכוונים לאידיאל של לימוד תורה כל היום, הנמשך לאורך שנים רבות של חייהם הבוגרים, והבנות – להיות המפרנסות העיקריות במשקי הבית. למודל הזה אין תקדים היסטורי; הוא חדשני, והוא התהווה מסיבות ידועות. בראשית שנות המדינה היה צורך דחוף לשקם את עולם התורה שחרב בשואה. אחריו באה ההתניה (האומללה) של מתן פטור משירות צבאי בהימנעות מכניסה לשוק העבודה, וגיבשה את המודל. בימי כור ההיתוך הבן-גוריוני, צה"ל היה אחד המכשירים העיקריים ביצירת זהות ישראלית חדשה, ועל כן השירות בו היה מחוץ-לתחום לכל צעיר חרדי המעוניין לשמור על אורח חייו וזהותו. זאת ועוד. המודל החרדי החלוצי העמיד בפני שארית הפליטה של היהדות החרדית חלופה מושכת לחלוציות הציונית הנמרצת. במרוץ על לבו של הנוער היהודי, קריאה פשוטה "לשמור על המסורת" לא הייתה בת-תחרות אל מול האתגר המחשמל של קימום המולדת היהודית אחרי אלפיים שנות גלות; קריאה לבנות מחדש את עולם התורה החרב – דווקא כן. הצורך הזה אינו בהול כיום כפי שהיה, ובכל זאת הקריאה עוד נופלת על אוזניים כרויות – הן בשל הלך-הרוח הדוגל בשימור, הן משום שהצורך להתבדל משוק העבודה החילוני ומהתרבות הסובבת עומד במלוא תוקפו. הישיבות הגדולות, שהיו מוסדות עלית של מצוינות ויוקרה, מתפקדות מבחינה זו כערי מקלט.

אם נניח לרגע בצד את הצורך ההיסטורי ואת הערך האינסטרומנטלי, עצם הרעיון שחברה תכשיר את כל בניה להיות למדנים מופלגים בתחום ידע אחד, תוך ציפייה שיתמסרו אליו כל ימיהם ויצטיינו בו, יש בו משום התעלמות ממרכיב יסודי בטבע האדם, הידוע לנו מחוכמתם המצטברת של דורות רבים: שהדרך-לָרבים היא חיי מעש. רק מעטים מסוגלים להקדיש את כל זמנם למאמץ אינטלקטואלי, להצטיין ולקטוף את פרי ההצטיינות. לימוד תורה מעמיק, אמר הרב יוסף דב סולובייצ'יק זצ"ל, "מתאים למיעוט קטן המסוגל לתפוס את התורה". הוא הסביר כי "כך הוא הדבר גם בתחומי הידע האקדמיים. גם אם האוניברסיטה העירונית של ניו-יורק תפתח את שעריה לכל דורש בלי שכר לימוד, גם אם כל האוניברסיטאות בארצות הברית יעשו כן, ההשכלה תישאר תמיד אזוטרית. הסטודנט המבריק יבין יותר וישיג יותר. החברה תפיק מהשכלתו תועלת רבה מזו שתפיק מלימודיו של הסטודנט הבינוני או העצל".[6] הכנסתה של חברה שלמה למודל של לימוד תורה מסביב לשעון (בדרך כלל, אגב, מדובר רק בחלקים מסוימים של התורה, ובמתודת עיון מוגבלת מאוד), היא בזבוז של משאבי אנוש, ועלולות להיות לה תוצאות מצערות מסוג אלו הנגרמות בחברות שמֵרַבִּים מדי מבניהן ניטל חופש בחירת המקצוע.

אמר זאת כבר האמורא אביי. ידוע הוויכוח בין רבי ישמעאל, שסבר שעל האדם לעסוק במלאכה המפרנסת את בעליה וללמוד תורה לצדה, לבין רבי שמעון בר יוחאי, שהטיף לפרישה מפעילות גשמית לשם התקדשות גמורה ובלעדית ללימוד התורה. לאחר שהתלמוד מביא מחלוקת תנאים זו, הוא מוסיף את  דבריו של האמורא אביי, המעיד כי "הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן; כרבי שמעון בן יוחַי – ולא עלתה בידן".[7] תובנה אמפירית זו היא גם התובנה השמרנית המקובלת, ואפשר היה לצפות למצוא אותה בדת מבוססת-מסורת. תופעת חברת הלומדים (כביטויו של הסוציולוג מנחם פרידמן), שהחלה אצל כמה מאות משפחות כאשר הוסכם לראשונה על פטור צבאי לבני ישיבות, התרחבה לכדי רבים-רבים, מתוך התעלמות מתמשכת מתובנה עתיקה זו.

אופייה הלא-מסורתי, הרדיקלי אפילו, של החברה החרדית המודרנית ניכר היטב גם בתפקידן החדשני של הנשים בה. קיומה של חברת הלומדים מתאפשר בזכות נכונותן של נשים צעירות להתחתן עם תלמיד חכם ולפרנס אותו. בתי הספר לבנות 'בית יעקב' תורמים תרומה חשובה לכך, בחנכן את הנערות על אידיאל זה כדרך לזכות בנחלה בעולם הזה ובחלק לעולם הבא. בתוך זמן קצר היה הדבר לחלומה של כל נערה חרדית נורמטיבית: להקדיש את חייה כאישה נשואה ללימוד התורה של בעלה. זוהי הנוסחה לחיים בעלי משמעות שניטעה בלבבות דורות של נערות חרדיות בידי מנהל סמינר בית יעקב בבני-ברק מ-1952 ואילך ותלמידו של החזון אי"ש, הרב אברהם יוסף וולף. דומה שנחישותן האידיאליסטית של הנשים, אלו שעל שכמן הוטל לנהל את המאבק היומיומי עם כורח המציאות, גברה עם השנים על זו של הגברים שהשקיפו על מאבק זה מרחוק, מתוך עמלה הרוחני של התורה. גברים (פגשתי כמה) הרוצים להתחיל לעבוד או לרכוש השכלה גבוהה עשויים להיתקל בהתנגדות דווקא מבית: בעיני נשותיהם, בעל שאינו מקדיש את כל עתותיו לתורה אינו מקיים את חלקו בעסקת הנישואין.

נשים העובדות כדי לתמוך בבעליהן תלמידי החכמים אינן תופעה חדשה; החידוש הוא בהחלת דגם זה, שנהג אצל יחידים, על חברה שלמה. זהו חידוש בקנה מידה היסטורי, והוא כרוך כמובן בהיפוך של התפקידים המסורתיים במשפחה. בשנותיה הראשונות של המדינה, משרות הכרוכות בידע תורני או משרות פנים-מגזריות היו בדרך כלל זמינות לגברים שביקשו להתפרנס, אך עם הזמן נמצאו פחות ופחות משרות פנויות בתחום, וקשה היה להשיגן (במיוחד למי שאינו מצויד בקשרים משפחתיים נכונים). גם תהליך זה חיזק את הדומיננטיות של הנשים כמפרנסות העיקריות בקהילה. השינוי בתפקידי המגדר המסורתיים, שוב תופעה המנוגדת לנטייה השמרנית, היה גלולה נסבלת לבליעה לדידם של האידיאולוגים החרדים.

כמו בתנועות המוניות רבות אחרות, מאפיין בולט של המודל החרדי המתהווה היה מתח מובנה בין הורים לילדים. מנחם פרידמן טוען שבשנות החמישים, האֵם בוגרת בית יעקב, שבתה ספגה את הדוקטרינה החדשה בבית הספר, "כלל לא הבינה את בתה כאשר זו טענה לפניה כי בסירובה לאשר את נישואיה לגבר המבקש ללמוד ב'כולל' לאחר נישואיו, היא מונעת ממנה לא רק את הגשמת ייעודה, אלא גם את 'שכרה' – שכר לימוד תורה – בעולם הבא".[8] אך ספקנותם של ההורים לא ריככה את נחישותם של ילדיהם אלא רק חיזקה אותה. משה שיינפלד, אידיאולוג חרדי בולט בן הזמן, מציין את התופעה "החורגת מגדר המקובל" של בנים "שלמים יותר" מהוריהם, כאשר הבן קונה את שלמותו "בשיחות המשגיחים ובאורח חייהם של גדולי התורה והיראה, שהוא עוקב אחריהם בהערצה". שיינפלד טוען כי ההורים יכולים להאשים רק את עצמם – את העמדה הפושרת כלפי שמירת ההלכה וכלפי ההשקפה ה"נכונה" – בילדים ה"מתמרדים נגדם בליבותיהם ותובעים מהם בפה או בחשאי יותר שלמוּת, יותר הקרבה ויותר עקביות במעשה ובהשקפה". לדעתו, "הצעיר הנאמן משוחרר היום לחלוטין מול מקסמי השווא שפעם הלך אחריהם שבי […] כמו לפני מאות שנה, בנות הנושאות את נפשן לכך שתזכינה בבעלים שהתורה תהיה אומנותם והן תקבלנה על עצמן בשמחה את עול הפרנסה".[9]

ההקפדה ההלכתית עזרה גם היא לחברה החרדית לבנות גאוות-יחידה ייחודית. הלהט הדתי והקנאות הדתית, שהושתתו על יסוד "חדש אסור מן התורה", הפיחו בקרב הצעירים את התקווה ל"מציאות משופרת" ואת הנכונות לכונן חברה ספוגת שאר רוח שתהיה מתחרתה של החברה שיצרה הציונות החילונית. הרב שמחה עלברג, שהיה חבר הוועד הפועל של אגודת ישראל באמריקה, הגדיר בשנת 1964 את בני-ברק כ"עולם החומרות":

האידיאה הבני-ברקית גורסת ומגלמת מהפיכת רבתי בכל המערך של חיי הדת. בני-ברק מחפשת חומרות ולא קולות. העולם בכללו, אפילו העולם הדתי, מחפש על פי רוב היתרים והקלות. […] לא כן בבני-ברק. אברך שחי תחת השפעתו הרוחנית של החזון אי"ש […] יחפש שם את הדעה האוסרת, המחמירה, המקפידה יותר. הוא לא מחפש ואיננו סומך על ה״יש אומרים להקל״, כי אם על ה׳׳יש מחמירים". ואכן בני-ברק מגלמת עולם נפרד למדי, זה עולם האידיאל התורתי העילאי יותר, ובפני האידיאל הצרוף הרי נאלץ כל אחד להרכין ראש ולשפוף קומה.[10]

החומרות שעלברג מתכוון אליהן מבוססות כמעט תמיד על דברים כתובים – על שיטות הלכתיות שונות או על פסקי הלכה העולים מתוך פרשנות קדומה – למעט חריגים מזדמנים (כגון הפרדה בין המינים במושבים באוטובוס). עניין זה מזכיר לנו מאמר ידוע מאת חיים סולובייצ'יק על האורתודוקסיה בת זמננו, המאמר "שבר ותיקון",[11] המאפיין את התמורה שחלה ביהדות הדתית בדור הקודם כ"תפקיד החדש והשלטני שהטקסטים ממלאים עתה בחיים הדתיים". לדעת סולובייצי'ק, המסורת היהודית, שהיא אורח חיים שאדם אינו לומד במישרין אלא סופג מתוך מה שהוא רואה בבית וברחוב, פינתה את מקומה לטקסט ההלכתי הכתוב שאינו מכבד עוד את מעמדו העצמאי של הנוהג הרווח. הוא מדגיש כי להתקת הסמכות מהמסורת המימטית אל הטקסטים היו השלכות מרחיקות לכת: לא רק שינוי אופיו של המעשה הדתי, אלא גם התחלפות אופיו וייעודו של החינוך, חלוקה מחודשת של הכוח הפוליטי (בחוגים שאינם חסידיים), ותחימה מחודשת של שטח השיפוט של הדת בזירה הפוליטית.

סולובייצ'יק מוסיף ואומר כי בחברה החרדית "העבר יצוק בתבנית ההווה, וחברת-הטקסט של זמננו מצטיירת לא כתוצר של צמד שברים היסטוריים, ההגירה והמעתק התרבותי, אלא כבבואתה הקבועה של המהות הבלתי-משתנה של ההיסטוריה היהודית".[12] קידוש ההווה – כלומר ההנחה שמה שנוהג עכשיו הוא אמת שלאורה יש לקרוא את העבר ולפרש אותו – הוא מאפיין מובהק של חברות לא-שמרניות, כאלה המיישמים אוטופיה ואינם מבקשים ללמוד דבר מן העבר. הוא מאפיין גם את החברה החרדית, שבה מקפידים לצייר את דיוקנו של אברהם אבינו (ושאר גדולי האומה) חבוש שטריימל מהודר ומעוטר בפיאות מסולסלות.

במלים אחרות, החברה החרדית והאידיאולוגיה החרדית מציבות בפני המתבונן את מה שנראה כסתירה פנימית: נרטיב, תפיסה עצמית ודימוי ציבורי אולטרה-שמרניים; מאפייני פרשנות והתנהלות המבטאים שמרנות קיצונית ונוקשה; והתנהלות אוטופיסטית, א-היסטורית, המתאימה לחברה מהפכנית המנהלת את חייה תוך חריגה מן התקדים ההיסטורי של היהדות המסורתית.

מסורת אינה קפיאה

נרחיב לרגע את המבט, וניתן דעתנו ליחס בין הדת היהודית בכללותה לבין השמרנות; כך ניטיב להבין את החידוש שהכניסה החרדיוּת.

היהדות איננה שמרנות. די בקריאה ברפרוף בתנ"ך להיווכח לעובדה זו. באחרית-הדבר לספרו 'תולדות היהודים' הציע ההיסטוריון פול ג'ונסון תיאור קולע לתרומתה של היהדות למחשבה המוסרית:

כל התגליות המושגיות הגדולות של האינטלקט נראות בדיעבד מובנות מאליהן ובלתי-נמנעות, אבל נדרש כישרון מיוחד כדי לנסחן לראשונה. והיהודים ניחנו במתת זו. אנו חבים להם את רעיון השוויון בפני החוק, הן החוק האלוהי הן החוק האנושי; את רעיון קדושת החיים ויחס הכבוד לאדם באשר הוא אדם; את המצפון האינדיבידואלי, ולפיכך את הגאולה האישית; את המצפון הקיבוצי, ולפיכך את האחריות החברתית; את השלום כאידיאל מופשט ואת האהבה כיסודו של הצדק; ועוד רעיונות רבים אחרים שהם המצע המוסרי הבסיסי של התודעה האנושית. בלעדי היהודים היה נותר שם הרבה מקום ריק.[13]

בתרומתם "לתִרבות האדם, הגדולה מזו של כל אומה אחרת שהתקיימה על פני האדמה" (אם לצטט את ג'ון אדמס), לא התפעלו היהודים יתר על המידה מזכויותיהם האלוהיות של מלכים (כאמונת המפלגה השמרנית הבריטית במשך מאות שנים). בענייני חברה ושלטון, היהדות הקדומה הייתה היפוכה הגמור של השמרנות, ובעטה במקובל בתרבויות אחרות בנות הזמן. כדברי הרב יונתן זקס:

הלהט הדתי של העולם הקדום חתר יותר מכול ליצירת סדר בעיצומו של תוהו ובוהו מתמיד ומאיים, אם בצורַת שיטפונות ובצורֶת, אם בצורת פלישות מבחוץ או מאבקי שליטה פנימיים הרסניים. דפוס החשיבה של המיתוס שמרני במהותו ומבקש לקדש את המצב הקיים. […] השוו זאת לשיר ההודיה ששרה חנה כשהיא יולדת את הבן שציפתה לו כל כך: "ה' מוֹרִישׁ וּמַעֲשִׁיר, מַשְׁפִּיל אַף מְרוֹמֵם. מֵקִים מֵעָפָר דָּל, מֵאַשְׁפֹּת יָרִים אֶבְיוֹן, לְהוֹשִׁיב עִם נְדִיבִים וְכִסֵּא כָבוֹד יַנְחִלֵם" (שמואל א' ב, ז-ח).  לראשונה נקשר מושג הא-ל עם שינוי, תמורה, מהפכה. בנוף האנושי שום דבר אינו מקובע פרט לכללי המוסר עצמם – דברו הנצחי של הא-ל הדורש צדק, הוגנות ורחמים וקורא תיגר ללא הרף, מפי רצף של נביאים, על הכוח המשחית ועל ניצול החלשים.[14]

לא היה זה אפוא מקרה שלאחר שקיבלו היהודים באירופה זכויות אזרח בסיסיות, במאה ה-19 וה-20, הם היו, כמכלול, כוח מהפכני הרבה יותר מכפי שהיו כוח של יציבות פוליטית. הדבר בלט במיוחד במהפכה הבולשביקית. מובן שגורמים רבים מעורבים בכך, ובכל זאת מתקבל על הדעת כי שאיפה עמוקה ל"צדק, הוגנות ורחמים" הייתה אחד מהם.

המונותיאיזם המוסרי שהיהדות הביאה לעולם היה אפוא בדרך כלל כוח מהפכני – מהפכה אשר כפי שהראו ג'ונסון ורבים אחרים, העלתה את העולם על נתיב חדש של גאולה מוסרית. ובכל זאת, אף כי היהדות מהפכנית ביחס לאלילות הקדומה, במונחים מודרניים היהדות, ודאי היהדות המסורתית, היא שמרנית בהחלט. מאלפים בעניין זה דבריו של הלורד ג'ון אקטון על ההגות המדינית המקראית בספרו 'תולדות החופש':

האנשים אשר רוח בם, נביאים שקמו בזה אחר זה נגד המשעבד והעריץ, הכריזו תמיד שחוקי הא-ל חלים גם על השליטים החַטָּאים, וקראו באוזניהם של בעלי השררה, המלך והכוהנים והשרים, בשם הכוחות המרפאים הטמונים במצפונם הטהור של המוני העם. כך התווה המופת של האומה העברית את שתי המסילות המקבילות שעתידות היו להוביל אל החופש: דוקטרינת המסורת הלאומית, ודוקטרינת החוק העליון; העיקרון הקובע כי חוקה צומחת מן השורש, בתהליך התפתחותי ולא בשינוי מהותי; והעיקרון הקובע כי כל רשויות השלטון צריכות להיבחן ולהשתפר על פי קוד שלא אדם כתב. הפעלתם של שני עקרונות אלה, בהרמוניה או מתוך ניגוד, ממלאת את כל החלל שאנו שרויים בו.

החוקים אמנם חלים על השליטים החטּאים – רעיון שלא נשמע כמוהו. אבל החוקה צומחת בתהליך התפתחותי ולא בשינוי מהותי. הדינמיקה הפנימית של היהדות הולמת אם כן עד מאוד את סיכומו של אדמונד בֶּרְק להשקפה השמרנית: נטייה לשמר ויכולת לשפר. מקורו של מבנה זה במדרש חז"ל על המילה "וְהַתּוֹרֹת" בפסוק "אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה" (ויקרא כ"ו, מו): "מלמד ששתי תורות ניתנו להם לישראל: אחד בכתב ואחד בעל פה" (ספרא, בחוקותי ח, יב). בלי מסורת הפרשנות שבעל פה הנלווית לתורה שבכתב, לא היה אפשר לדעת אל-נכון איך לקיים רבות מן המצוות. אבל המסורת לא רק מסבירה את כוונת המצווה הכתובה; יש לה תפקיד נוסף. בתהליך דינמי ומתמשך היא מאפשרת לכל דור להחיל את התורה על הנסיבות המשתנות של הקיום האנושי. בעוד החוק עצמו – הערכים שלו, העקרונות המדריכים אותו, הנורמות הבסיסיות והמנגנונים שלו – הוא נצחי, אופן יישומו והבנתו משתנים מדור לדור וממקום למקום. הרב משה שמואל גלַזנר (בעל 'דור רביעי'; תרט"ז-תרפ"ה) סיכם זאת בהקדמה לפירושו למסכת חולין:

ומעתה, מי שאינו רוצה לעקם האמת, יגיע להחלטה שמה שנמסר פירוש התורה על פה ונאסר לכתבה, הוא כדי שלא לעשותה קיום לדור דורות, ושלא לקשור ידי חכמי דור ודור לפרש הכתובים כפי הבנתם. כי רק על אופן זה נבין נצחיות התורה, כי שינוי הדורות ודעותיהם מצבם ומעמדם הגשמי והמוסרי דורשות שינוי דיניהם תקנות ותיקונים.[15]

השילוב בין יסודות בלתי-משתנים לבין יכולת מובנֵית לסיגול ולהתאמה אופייני למודל השמרני. הוא מגדיר נטייה מהותית לשימור, עם מנגנון שמטרתו להבטיח שההלכה תישאר תמיד בת-הזמן, תוך שיקוף השינויים בתנאים החומריים ובנורמות החברתיות – שכן השתנות זו היא חלק בלתי נפרד מהמצב האנושי. היכולת להשתנות אינה נגזרת מנטייה פרוגרסיבית, אלא להפך: היא רכיב חיוני במגמת השימור עצמה. הגאון מווילנה לימדנו שאם אדם אינו מטפס למעלה, חזקה עליו שייפול למטה.[16] חיינו הם זרימה מתמדת, ואין בהם הילוך סרק. עמדתָ – נפלתָ. כך אצל היחיד, וכך גם בחברה כולה. הדרך היחידה לשמור על הטוב הוא לחולל שינוי חיובי. היעדר התקדמות חברתית הוא מרשם בטוח לניוון חברתי.

כך, למשל, כאשר תיקן הלל הזקן את הפרוזבול, המנגנון לעקיפת דין שמיטת החובות בשנת השמיטה, הניע אותו לא רצון לשנות את התורה, אלא הצורך לשמור עליה. הלל ראה שחובת השמיטה גרמה לאנשים להפסיק להלוות כסף לעניים, מחשש שהלווים יחכו בכוונה עד השמיטה וכך יהפכו את ההלוואה למתנה. כך קרה שמצווה שנועדה לעזור לעניים גרמה לפגיעה בהם. עקיפת השמיטה בעזרת הפרוזבול, מנגנון ההופך את בית הדין לבעל החוב הפורמלי וכך מונע את מחיקתו, אפשרה לבעלי האמצעים להמשיך להלוות לאביונים.[17] זהו שינוי שנועד לשמר, לא לבטל. כשחז"ל החליטו להעלות את התורה שבעל פה על הכתב, תוך הפרה של מסורת מקראית ברורה, הם עשו זאת כדי להציל את מסורת התורה שבעל פה, שעמדה בפני סכנת השתכחות.[18] וכאשר רבנו גרשום מאור הגולה אסר ריבוי-נשים, גירושין נגד רצון האישה ונישואי ילדים, הוא הבטיח לערכיה של התורה אריכות ימים, אף כי סטה מההלכה שנהגה עד זמנו.

הרשות הנתונה לגדולי התורה לתקן תקנות משלימות, ולפעמים אף לפרש את דיני התורה מחדש, היא ערובה לנצחיות ההלכה. היכולת "לשפר" היא משלימתה ההכרחית של הנטייה "לשמר". אמת, התופעה השכיחה יחסית בימי חז"ל, של פרשנויות ותקנות המשנות את פני הדברים מיסודם, נעשתה נדירה בזמננו. ובכל זאת, המסורת היהודית רחוקה מלהיות סטטית – כפי שיגלה מיד כל מי שיעיף מבט בהבדלי ההלכה, המנהג, התרבות וההווי בין אשכנזים לספרדים. חתימת התלמוד צמצמה את טווח השינויים מאז ואילך, אך השוני בין שתי המסורות העדתיות הגדולות מלמד כי עדיין נותר מרחב תמרון גדול לפרשנות ולשינוי.

דוגמה בת זמננו להשתנות בהלכה-למעשה היא שתי תשובות מאת הרב משה שטרנבוך, אחד מגדולי הפוסקים החרדים בדורנו, בעניין הפריית מבחנה. ב-1991 הוא כתב בלהט נגד החידוש המדעי דאז, אסר את ביצועו מכמה טעמים (ביניהם החשש להשחתת זרע מצד האב הפוטנציאלי, לערבוב יוחסין, ולפגיעה בקדושת עם ישראל), וטען שילד שנולד מהפריית מבחנה אינו נחשב מבחינה הלכתית בנו של האב.[19] כעבור עשרים שנה, בשנת 2011, הפך את מגמת פניו לגמרי, וכתב שזוג חשוך ילדים חייב לפנות להפריית מבחנה אם ההליך נעשה בהשגחתם של רופאים מומחים ועל פי ייעוצם, ושאין שום חשש לייחוסו של הילד.[20]

זוהי התגלמות החיבור בין הנטייה לשמר ליכולת לשפר. תגובתו הראשונה של הרב שטרנבוך לטכנולוגיה המהפכנית שנכנסה לתחום הפריון הייתה שלילית לחלוטין, בשל החשש מהכנסת שינויים רדיקליים והרסניים לתא המשפחתי. מתוך השיקולים הללו, פרשנותו למושגים הלכתיים (סוגיות טהרת היוחסין והשחתת הזרע) הובילה אותו לאסור את ההליך החדש. אך משהוכח, עם הזמן, שהשפעתו החיובית של ההליך (מתן האפשרות להורים חשוכי ילדים להוליד ילדים) אינה מלווה בתג מחיר ממשי, יכול הרב שטרנבוך להסכים להתירו ואף לחייבו.

הרב שג"ר (שמעון גרשון רוזנברג), רב ציוני-דתי המזוהה עם הניאו-חסידות, נתן ביטוי קולע להלך-הרוח המאפשר שינוי זה:

לדעתי הציונות הדתית מחויבת לאמץ לעצמה אסטרטגיות ופרקטיקות חרדיות מסוימות אם ברצונה לשרוד. […] עליה להבין כי במקרים מסוימים הסתירה בין ערכי הקדושה לבין הערכים המקובלים בחברה הישראלית גדולה מדי (כך בנושא המתירנות למשל). הדבר מחייב גם את ההיפרדות המסוימת, אך גם שימוש בתפיסה חינוכית מְמַדֶּרֶת הבונה מרחב מתאים לקדושה בצד המרחבים שבהם ניתן להשתלב בחברה הכללית. בהקשרים אלה חשוב במיוחד מקומה של ההלכה. ההלכה צריכה להחדיר לעולמנו את גאולת העבר, ולכן אסור לה להיות אקטואלית ומעודכנת; עליה לפגר אחרי המציאות המשתנה ללא הכף, פיגור המכונן מתח וקונפליקט, שרק באמצעותו היא תתפקד כייצוג של המוחלט ותביע את הקשר לעבר ואת מימוש רצון ה' במציאות. מצד שני, על ההלכה להיות מודעת לשינוי המתחולל בתוכה עצמה עקב השינוי החברתי. היא לא יכולה לאחוז בעבר בצורה מאובנת ודוגמטית.[21]

ההלכה שומרת על יכולת השתנות, אך באותה שעה מגלמת את המוחלט. היא משקפת זיקה נצחית בינינו לבין הקב"ה, ומממשת ערכים שמשמעותם הבסיסית קבועה, גם אם אופן ביטויים נתון למידה של סיגול. ראוי לציין שמבין שלוש הדתות המונותיאיסטיות, רק היהדות מושתתת על מבנה יסוד זה. הנצרות השתחררה מ"מאֵרת החוקים" ועל כן נעדר ממנה חלק נכבד מן ה"מוחלט" האופייני ליהדות. ייתכן שהיעדר המרכיב ההלכתי מן הנצרות הוא מן הגורמים המרכזיים שאפשרו את התפצלותה לזרמים שונים שהמשותף ביניהן מועט. לאסלאם, לעומת זאת, יש ספרות הלכתית נרחבת, אך חסרה לו מסורת פרשנית מקבילה לתורה שבעל פה ביהדות, ולכן הוא מתקשה לגשר על הפער בין כתבי הקודש לבין המציאות שעל פני השטח. הדבר מסביר במידה רבה את תופעות הרדיקליזם והפונדמנטליזם באסלאם. היהדות, אשר לה קוד הלכתי מפורט בכתב מצד אחד ומסורת פרשנית משוכללת מהצד האחר, קרובה אפוא מטבעה, הרבה יותר משתי בנותיה, לאידיאל השמרני.

היהדות שמרנית לא רק במנגנוני התפתחות ההלכה שלה, אלא גם באופי החיים שהיא מבקשת להוביל. עולם ההלכה מתאפיין במערכת מורכבת של איזונים בין ערכים, בהכרה מפוכחת בטבעו של האדם ובגבולות היכולת לכונן חברת מופת, ובהפניית עיקר המאמץ של אנשי הרוח לאורך הדורות אל הזירה היומיומית של המשפט וההכרעה בעניינים מעשיים. דרשנים נמלצים היו ויהיו, ומפעם לפעם צצו ביהדות תפיסות של קנאות דתית שהעמידו כאידיאל ערכים של פרישות ועבודה רוחנית; אך דרך המלך של המסורת היהודית ושל ספרות ההלכה לדורותיה הייתה ונותרה בנייתם של יחידים וקהילות המתנהלים בתוך העולם בלי לבטל אותו, ומבקשים לשפר אותו בעבודה שקדנית של תיקון עצמי ומחויבות להלכה יומיומית.

גסיסתו של המודל הקיים

היהדות מבקשת אפוא לרומם את ההווה תוך הסתמכות על העבר ועל העתיד: על מוחלטות המסורת שקיבלנו מאבותינו, ועל האחריות שלנו כלפי הדורות הבאים. על כן מוטלת עלינו החובה הכפולה של שימור ושיפור. במקרה של היהדות החרדית, הסוגיה מסתבכת. כפי שראינו, לפנינו חרב פיפיות, שבקצהָּ האחד חריגה מהמסורת ובקצה השני גרסה מוקצנת של שמרנות, המאתגרת את האיזון העדין שבין העבר לבין העתיד.

ליהדות החרדית, המורכבת דווקא מאנשים שהדבקות במסורת ישראל יקרה להם במיוחד, הייתה סיבה טובה להשעות את הדינמיקה השמרנית של המסורת: המלחמה במגמות החילון השונות באמצעות חישולה של זהות חרדית. לצורך כך עוצב מודל מנהיגותי חדש, בוצעה מהפכה ביישום ההלכה, והועמקה הדומיננטיות של הישיבות. הבעיה בסטייה מן המסורת איננה עצם הסטייה, אלא תוצאותיה המהותיות והטכניות, שלא תמיד אפשר לצפותן מראש. במקרה החרדי, תוצאות אלו הגיעו והן בהירות כשמש.

הראשונה שבהן היא הקיימוּת. לא ניתן לקיים לאורך דורות את המודל המהפכני שנולד בבני-ברק. אמנם, אין לזלזל בשגשוג המרשים ובהישגים יוצאי הדופן של המודל הזה. דימויה של החברה החרדית כקבוצה שאינה מתפשרת על ערכי התורה, טענתה לבלעדיות על האותנטיות היהודית, והאדרתה של מסירות הנפש ההרואית על מזבח לימוד התורה, מדברים אל לבם של המונים – ולא בכדי. היא שגשגה (וממשיכה לשגשג) אף כי הכול סברו שתדעך. [22] אך בעוד המספרים ממשיכים לגדול, המודל הכלכלי קורס ועננה של אי-ודאות מאפילה על העולם החרדי. האינטרנט לא רק כרסם בחומות ההגנה מפני הרעיונות החילוניים (אף שעדיין שיעורי החילון בחברה החרדית נמוכים בהרבה מזו שבקרב הדתיים-לאומיים),  אלא גם חשף את החרדי מן השורה למאבקי כוח ולניגודי אינטרסים בבית החרדי פנימה, שעד אז טואטאו מתחת לשטיח הרבני. מחלוקות עזות בשאלות מעשיות מכריעות (והבולטת בהן: שאלת התגובה החרדית לתקנות הגיוס החדשות) מפלגות את הקהילה ומחלישות את מודל המנהיגות הרבני. בקרב הציבור הרחב בזרם המרכזי, הציות לנורמות החברתיות נוגע פחות לרצון לממש אידיאל ויותר לדאגה למעמד האישי – הבטחת התקבלותם של הילדים למוסדות מבוקשים, הרצון להתקבל למשרות פנים-חרדיות רגישות, וכמובן הצורך להבטיח שידוך נאות לילדים. כאמור בראש דברינו, חרדים רבים החשים ניכור כלפי המקובעות הממוסדת, ושואפים לביטוי אישי או פשוט לפרנסה מכובדת, זולגים החוצה מהזרם המרכזי של הציבור החרדי.

זמני משבר מאלצים אפילו את הנלהבים שבשמרנים לבחון מחדש את דרכי פעולתם. על הדעת עולים דבריו הקולעים של פיטר ברגר: "מציאותו של העולם החברתי או של חלק כלשהו מתוכו מספיקה ללגיטימציה העצמית כל עוד אין היא עומדת בפני אתגר. כשצץ אתגר, מכל סוג שהוא, מציאות זו אינה יכולה עוד להתקבל כמובנת מאליה. תקפותו של הסדר החברתי מוכרחה אז להתבאר, למען מציבי האתגר ולמען המאותגרים כאחד. […] מידת חומרתו של האתגר תקבע עד כמה נרחב יהיה המַענה משַמֵּר-הלגיטימיות".[23] שלל העלונים, הפמפלטים והפשקווילים מבית היוצר של האגף הקיצוני בחברה החרדית, המהללים את המנהגים הקיים ומוקיעים את ה"חידושים" המאיימים על שלמות החברה החרדית, מעיד על עוצמתו של האתגר.

אך בעוד האתגרים ברורים, למאמצי הלגיטימציה יש ניחוח של דברי ז'וזף דה-מֵסְטְר, שטען כי המוסדות האלוהיים ביותר הם מאריכי הימים מכולם, ועל כן "אם רצונכם לשמר הכול, קדשו הכול".[24] גישה זו אינה משכנעת במיוחד, בפרט לנוכח אמירתו של הגאון מווילנה שמי שאינו משתפר נידון להידרדר. זו המחשבה המדריכה את המציעים לחשב מסלול מחדש.

אולם הקיימות הפנימית היא רק חלק מהסיפור. השאלה היסודית יותר, המסתכלת אל מעבר לפרוצדורה, אל גרעין מהותה של המסורת היהודית, היא השאלה מהם בעצם חיים יהודיים.

הרב יונתן זקס אמר כי נסיגתם של היהודים האורתודוקסים אל מובלעות מוגנות היא אולי אסטרטגיה יעילה, אך היא עולה "במחיר היפרדות מהעולם שבחוץ ואובדן היכולת להשפיע עליו".[25] השפעה זו היא עצמו ובשרו של הייעוד היהודי, כהגדרתו של הנביא ישעיהו: "עַם זוּ יָצַרְתִּי לִי – תְּהִלָּתִי יְסַפֵּרוּ" (מג, כא). כדי לספר כראוי את תהילתו של יוצרם צריכים היהודים להיות מעורים בעולם שסביבם, כי רק כך קולם יישמע. זאת ועוד. כיום, הקול היהודי נישא אל העולם בעיקר ברמקול של מדינת ישראל. בהסתגרותה מן העיסוק בנושאים שעל סדר יומה של מדינת ישראל מפסידה החברה החרדית את ההזדמנות להטביע את חותמה במגוון תחומים חשובים כגון משפט, ביואתיקה, טכנולוגיה, ביטחון לאומי, מחקר אקדמי, ותחומים נוספים שישראל יכולה לשמש בהם אור לגויים. הגישה המתנזרת הקיצונית פשוט אינה מתיישבת עם הייעוד ההיסטורי של העם היהודי, להנחיל לעולם את המונותיאיזם המוסרי.

כך גם בבית פנימה. השפעה חרדית על מדינת ישראל היא עניין חשוב בפני עצמו. מדינת ישראל, בין אם אנו רואים בה אתחלתא דגאולה ובין אם לא, מספקת לחיים הדתיים כר פורה לצמיחה, הן לפיתוח מבנה תיאורטי, הן ליישומו המעשי. איך נראה צבא יהודי? איך פועלת מדיניות חוץ יהודית? איך צריכה מדינה יהודית להתייחס לבני המיעוטים הלא-יהודיים החיים בה? איך מפתחים את מערכת המשפט העברי ואת בתי הדין באופן שיאפשר להם לתפקד בחברה מודרנית ממשית? שאלות אלו ועוד רבות אחרות, הנוגעות לכל תחומי חיים המדיניים, החברתיים והתרבותיים, הצמיחו כתיבה ענפה של הוגים ציוניים דתיים, וכתיבה זו אף מניבה פירות מעשיים (גם אם צנועים). הימנעותה של הקהילה החרדית מן העיסוק באתגריה של מדינת ישראל שוללת ממנה את ההזדמנות להיות כוח יצירתי משפיע, ודוחקת אותה, גדולה וצומחת ככל שתהיה, אל שולי החברה הישראלית.

אבל אפילו במעגל האישי, שורר מתח עמוק בין הצרת האופקים הנהוגה בחברה החרדית לבין רוחה של המסורת היהודית, השואפת להאציל קדושה בכל פינה של חיינו האישיים והציבוריים. ככל שעולמנו מתרחב, ככל שעומדות בפנינו אפשרויות בחירה רבות יותר, כך מתרבות ההזדמנויות לרומם את חיינו אל פסגת ההישג האנושי.

ולא זו אף זו: גם בתחום לימוד התורה עצמו, החינוך החרדי מן החדר (החינוך היסודי המסורתי) ועד הישיבה מקפיד על תכנית לימודים צרה: מתודולוגיה ספציפית של לימוד הגמרא, עם נגיעות קלות של לימוד הלכה. המערכת מזניחה במתכוון את העיון המעמיק בתנ"ך, בפילוסופיה היהודית ובמחשבת ישראל, במדרש, בהלכה, במוסר ובשאר תחומים וצורות-לימוד בעולם התורה – מתוך מאמץ לתמרן את כל התלמידים לדפוס בלעדי של לימוד תורה שנוצר בישיבות מזרח אירופה ונועד לשכבה דקה של מצטיינים. בתחומים שאינם תורניים מובהקים, הדבר נכון שבעתיים. כאן הבערות היא שבח. ככל שאדם יודע פחות על מדע, על היסטוריה, על פילוסופיה, על ספרות וכן הלאה, כך נחשב הידע התורני שלו טהור ודרגתו הרוחנית נתפסת כגבוהה (וזאת אף שידע בתחומים אלה הוא מעשיר ולעתים אף חיוני ללימודה של תורה עצמה). בשעה שמוסדות אקדמיים לגברים חרדים נתפסים בדרך כלל כרע הכרחי ונסבל, דווקא אלה המשלבים לימוד תורה בלימודי חול סופגים נאצות וחרמות על כי הם זורעים כרמם כלאיים ומחבלים בטהרת לימוד התורה.

הזלזול בכל מה שאיננו לימוד תורה הוא חריגה רדיקלית מהמסורת היהודית, משתי בחינות. לאורך הדורות, גם כאשר החברה היהודית כולה הייתה מסורתית ושומרת-מצוות, רוב עצום של היהודים עסק במקצועות ארציים – ובתוכם גם רבים מן הרבנים. שנית, וחשוב לא פחות, רבים מתלמידי החכמים (אף כי לא כולם) היו מעורים היטב בספרות, במדע, בפילוסופיה ובתרבות של החברה הסובבת, והוקירו את פירותיהם של עולמות אלה. הוקרה זו נעלמה אצל תלמידי החכמים החרדים; אחד מבניי אף שאל אותי בתמימות לאילו הישגים יכולות בנות להגיע, שהרי הן אינן לומדות גמרא. זוהי סטייה מדרך המלך של המסורת היהודית, ואל לנו להתעלם מכך.

כאמור, הסטייה הזו מהמסורת הייתה כנראה צעד חכם ונחוץ לנוכח הנסיבות של ישראל שלאחר השואה. אך כיום, כאשר עולם התורה החרדי גדול מכפי שהיה אי פעם (ודאי מבחינת מספרם של הצעירים והבוגרים המקדישים את כל זמנם ללימוד תורה), כשמוסדותיו משגשגים ומעמידים חלופה תרבותית מוצלחת לזו שמספקת הסביבה הלא-חרדית, נראה שהגיע הזמן למלא את החוסרים שהשיטה הזו יצרה.

מנעורים לבגרות

אולי הגיע זמנה של החברה החרדית לדבר על חזרה למסורת. אם להמשיך את דבריו של משה שיינפלד שציטטתי לעיל, המתארים את מרד הנעורים של הצעירים החרדים בהוריהם וקוראים להצטרף אליו, טענָתי תהיה שיש מקום למעבר מנעורים לבגרות, מהריאקציה אל בורגנות. בורגנות במובן החיובי של המילה: תפיסה היודעת לשלב את עקרונותיה הנעלים של החרדיוּת עם חיים ארציים ואזרחיים מלאים.

מרד הנעורים של שיינפלד זכה להצלחה חסרת תקדים. לאורך המחצית השנייה של המאה העשרים פיעמה בחברה החרדית רוח חלוצית שדחפה אותה להישגים מרשימים. עולם התורה שחרב במזרח אירופה נבנה מחדש; מוסדות חינוך שהוקמו על פי עקרונות האידיאולוגיה החרדית פרחו לתפארת; דורות שלמים של נערות שהגיעו לפרקן מתעקשים להתחתן רק עם תלמידי חכמים חסרי פרנסה – דבר שלא היה עולה על דעתן של בנות דורות קודמים. כעת מוכנה החברה לשלב נוסף, שלב בוגר שבו מבין הילד כי הוריו, אחרי הכול, לא היו טיפשים. אחרי שנים של להט נעורים, עם נטייה חזקה (ונצרכת) אל הרדיקלי והדיכוטומי, שמא ניתן לנוע לקראת חרדיוּת מורכבת יותר, איתנה יותר, ובמובן של מאמר זה – שמרנית יותר.

האם מודל מתון יותר או ארצי יותר של חרדיוּת יוכל עדיין להיחשב "חרדי"? האם הוא ישמר את מעלותיה של החברה החרדית – את המרחק מתרבות המערב, את הדקדוק בהלכה, את המחויבות ללימוד תורה, את המוסר המיני, את ההסתפקות במועט, את הקהילתיות הבריאה, וכך הלאה? לא יהיה נכון להתחמק משאלה נוקבת זו. היא צריכה להדהד באוזני כל העוסק ביזמות חברתית בקרב הציבור החרדי. אך מהצד השני, אל לשכוח שהמודל החרדי החדש הוא עובדה מוגמרת, עובדה מציאותית שאין עליה עוררין, וברור לכולם שהוא רק ילך ויתעצם. ללא חשיבה מעמיקה המתכתבת מקרוב עם המציאות; ללא עשייה נרחבת הכוללת ניסוח אתוס בהיר, תכנון מוסדות וארגונים, קביעת גבולות ביחס לסוגיות רבות, וכך הלאה – ללא כל אלה, נדמה שגידול הפרא של המודל החדש יתקשה להשתייך לחרדיוּת במובן שיש בו ממש.

לדידי, אין ספק שניתן לעצב את המודל החדש באופן שישמר את ליבת החרדיוּת תוך הרחבת גבולות הדעת והמעש המאפשרת עשייה תורנית, אינטלקטואלית וארצית במגוון עשיר של תחומים. מודל קרוב לכך מתפקד כבר שנים רבות מעבר לים, ואפשר בהחלט לחשוב על שילוב אלמנטים מתוך קהילות חרדיות שונות בחו"ל, בהתאמה למציאות הייחודית של ישראל. בשל אופייה של החברה החרדית, עצם העובדה שרבים בתוכה מאמצים סגנון חיים אחר אינה מובילה מאליה לצמיחתו של מודל כזה. כפי שתיאר במרירות עורך-הדין יעקב וינרוט, "כמעט ואיננו יכולים להציף למודעות הציבורית בעיות חברתיות ולטפל בהן באופן נאות, אם לא שאנו מגייסים לצדנו סוללה של גדולי ישראל שייתנו לנו גיבוי במקרה שמאן דהו יחליט לצאת במתקפת טרור",[26] והתנהלות זו מקשה על יכולתה של החברה החרדית להסתגל באופן טבעי למציאות החדשה והמשתנית. גיבושו של מודל לחרדיות החדשה חייב להיעשות, אפוא, באמצעות מאמץ מודע של מנהיגות. ברור באותה מידה שמודל זה לא יצמח מתוך חורבנו עדי יסוד של עולם ישן: החרדיות החדשה צריכה להישאר חרדית, ולהיבנות באומץ ובזהירות על-גבי יסודות קיימים, באופן שיותר ממה שיש בו חריגה מן המסורת, יש בו דווקא חזרה אליה. ההליכה לקראת תוכן של שמרנות יהודית צריכה להיעשות במסלול של שמרנות פרוצדורלית.

אם כך אכן יקרה, החברה החרדית תצטרף, באורח פרדוקסלי משהו, לתנועה כלל-ישראלית. בתנועה עדינה זו של שיבה אל מסורת העבר תצטרף הקהילה החרדית לחלקים חשובים אחרים בחברה הישראלית השבים גם הם, בדרכם, אל המסורת היהודית. הציבור החילוני, שנטש זה מכבר את האידיאולוגיה הסוציאליסטית ומתעייף בהדרגה מחזון השלום, פונה במספרים הולכים וגדלים אל השורשים היהודיים – ובפרט אל כתבי היסוד של היהדות – בחיפוש אחר משמעות ואחר הבנת עצמו. "ישיבות" חילוניות נפתחו ברחבי הארץ, המכינות מתרבות, ומומחים חילונים לתלמוד הם מרצים-אורחים מבוקשים. השינויים בתחום התרבות מורגשים היטב, והמונופול הדתי-חרדי על נכסי המורשת היהודית נמוג והולך. גם המגזר הציוני-דתי עובר תהליך ממושך של התכווננות מחודשת. העידן שאחרי 'גוש אמונים' מתאפיין בפירוקן של חבילות שנדמו קודם כישות אחת. מעמדו הקדוש (כמעט) של המקף המחבר בין ה"ציוני" ל"דתי" התערער, ואל התודעה צצו ועלו מחדש השאלות הקשות של שילוב בין יהדות נאמנה להלכה לבין חיים ישראליים-מודרניים לא רק במרחב הציבורי אלא גם בסגנון החיים של היחיד והמשפחה.

הנה כי כן, לא רק המגזר החרדי עומד על פרשת דרכים. רוב החברה הישראלית נמצאת שם, וחווה גם היא, מגזר מגזר בדרכו, תהפוכות אידיאולוגיות – או שמא דווקא אנטי-אידיאולוגיות – ותסיסה חברתית. החברה היהודית-ישראלית כולה מחפשת כיוון, יוצרת שילובים חדשים ומזניחה ישנים, ומעלה תהיות על הזהויות הברורות של העבר. כמוזכר למעלה, יש המתארים את השמרנות כ"שלילתה של האידיאולוגיה". אם כך הוא, אפשר שאנו עומדים על ספו של עידן שמרני, כאן במדינת היהודים.


[1] אמת על תלה, גיליון ו, אדר א' תשע"ו, עמ' 9.
[2] אדמונד ברק, מחשבות על המהפכה בצרפת, מאנגלית: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, תשנ"ט, עמ' 71.
[3] ארווינג קריסטול, מחשבות על השמרנות החדשה, מאנגלית: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, תשס"ה, עמ' 88.
[4] מובא אצל ארווינג קריסטול, מחשבות על השמרנות החדשה, עמ' 111.
[5] שם, עמ' 112.
[6] B. David Schreiber (ed.), Nora'ot Ha-Rav, Vol. 8, New York:  1998, pp. 87–88.
[7] תלמוד בבלי, ברכות לה ע"ב.
[8] מנחם פרידמן, החברה החרדית: מקורות, מגמות ותהליכים, ירושלים מכון ירושלים לחקר ישראל, 1991, עמ' 58.
[9] משה שיינפלד, "והשיב לב אבות על בנים", דגלנו, ניסן תשי"ד.
[10] שמחה אלברג, "ירושלים של מעלה ושל מטה", דגלנו, כסלו-טבת תשכ"ה.
[11] Haym Soloveitchik, “Rupture and Reconstruction," Tradition 28:4, pp. 64–130.
[12] שם, עמ' 86.
[13] מצוטט אצל הרב יונתן זקס, פסח על שום מה?: הגדה של פסח, מאנגלית: ברוריה בן-ברוך, ירושלים: מגיד, 2015, עמ' 145.
[14] שם, עמ' 146.
[15] בעמ' 3.
[16] בפירושו לספר משלי טז, כד.
[17] ראו משנה, שביעית י, ג-ד; גיטין ד, ג.
[18] תלמוד בבלי, תמורה יד ע"ב. ראו רמב"ם, הקדמה למשנה תורה.
[19] שו"ת תשובות והנהגות, כרך ב, תשובה תרפט.
[20] שם כרך ו, תשובה רמא.
[21] הרב שג"ר, לוחות ושברי לוחות: הגות יהודית נוכח הפוסטמודרניזם, אלון שבות: מכון כתבי הרב שג"ר, תשע"ג, עמ' 199–200.
[22] ראו הלל גרשוני, "הנתונים האמתיים: אל תמהרו להספיד את החברה החרדית", אתר מידה (26.01.2016), https://goo.gl/TjVFFX.
[23] Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Garden City: Doubleday, 1967, p. 31.
[24] Joseph de Maistre, Essai sur le Principe Generateur des Constitutions Politiques et des Autres Instiuttions Humaines (1828), p. 82.
[25] בהרצאת ארסמוס שנשא בשנת 2013.
[26] יוסי אליטוב ושמעון ברייטקופף, "הגזמנו, צריך לחזור לשטטעל", משפחה, י"א בתשרי תשע"ז, עמ' 113.

1 תגובות

  1. יוני

    12.02.2017

    מאמר מרתק עם תובנות חשובות להפליא, הן בפן האינטלקטואלי והן בפן המעשי. כולי תקווה- כבחור ישיבה לשעבר וכאחד שמכיר ומוקיר את הפוטנציאל העצום הקיים במגזר הזה- שהמגזר החרדי יבצע את ההתאמות הנדרשות כדי "לשפר" ו"לשמר" כלשונו של הכותב, וינהיג את חבריו עם מגננה מחד ועם חזון מאידך.

    הגב

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *