מעם הארץ לאומת ידע: חזון מאחד חדש

אם המדינה היהודית רוצה לשגשג בעולם חסר גבולות, עליה לבחון מחדש כמה ממושכלות היסוד שלה

בשנת 1889 זעזע אשר גינצבורג – אחד העם – את העולם היהודי במאמרו השנוי במחלוקת "לא זה הדרך". אחד העם מתח ביקורת נוקבת על קוצר הראות ועל חוסר התוחלת של "הציונות המעשית" – הזרם המרכזי בתנועה הלאומית באותו הזמן – שהשקיעה את עיקר מרצה ברכישת אדמות, בהקמת יישובים ובחקלאות, והזניחה את הטיפול במצוקותיהם הרוחניות והתרבותיות של היהודים. הציונות, כך התריע, הולכת ומאבדת את השפעתה על העם:

תחת אשר לפני זה הלך הלוך וגָבוֹר, הלוך והתפשט בכל פינות העם, ובעליו נשאו עיניהם למרחוק בלב שמח ויקוו לגדולות – חדל עתה, אחר ניצחונו, לקנות לו לבבות חדשים לבקרים, וגם המחזיקים בו כמו רפתה רוחם ולא יבקשו להם עוד מאומה בלתי אם לראות בשלוותן של אותן הקולוניות המעטות והדלות שכבר ישנן, שארית כל מחמדיהם אשר ראו בחזון לפנים. אך גם את בקשתם זאת הקטנה לא ישיגו, והסכסוכים והמריבות והמעשים המגונים אשר מלאה הארץ אותם – הכל לשמו ולכבודו של "הרעיון הגדול" – לא יתנו מנוח לנפשם ויוסיפו להם דאגות חדשות בכל יום… ואחרית כל אלה מי יודע?[1]

הנבואה הקשה הזו הייתה אולי פסימית יתר על המידה לשעתה, אבל דומה כי מאה ועשרים שנה מאוחר יותר היא הפכה לרלוונטית עד מאוד. למרבה הצער, הציונות, לפחות במובנה הקלאסי,^[2] איבדה חלק ניכר מכוחה ואינה מסוגלת עוד לספק חזון מאחד לעם ישראל.[3] אמנם רוב הישראלים הם עדיין פטריוטים מושבעים המתנגדים לפוסט-ציונות, וחלקם אף רואים בה כפירה של ממש, אבל גם הם יתקשו להצביע על הרלוונטיות של האידיאלים הלאומיים הישנים למציאות הישראלית בת זמננו. לעומתם, עוד ועוד ישראלים מתפכחים מן הציונות ורואים בה שורש כל רע; בראש רשימת העוולות שהם מייחסים לה ניצבים הכיבוש המתמשך והאפליה השיטתית של הפלסטינים והיהודים המזרחים. הפיצול האידיאולוגי העמוק הזה מותיר אחריו מדינה שאינה מסוגלת להעמיד אתוס משותף המקובל על רוב אזרחיה, ושחולשת הזהות שהיא מציעה חושפת אותה לתביעותיהן של מפלגות מגזריות המחזיקות בהשקפות עולם קיצוניות. דומה כי החוט הרופף המחבר בינינו הולך ונפרם בקצב מהיר.

אלא שבניגוד לטענה המקובלת, הנסיבות שגרמו לתמורה זו אינן מקומיות בעיקרן, כי אם גלובליות. שינויים חברתיים וכלכליים גורפים המתחוללים בעולם כולו הם שגרמו לירידת קרנו של החזון הציוני. השינוי הראשון בחשיבותו הוא דעיכתה ההדרגתית של מדינת הלאום והחלפתה במדינת השוק; השינוי השני הוא המעבר ההיסטורי ממשק חקלאי למשק תעשייתי וממנו למשק יצירתי – תהליך שהפך את האידיאלים הרומנטיים של הלאומיות, והציונות בכללה, למיושנים במקצת.[4] גורם נוסף לשקיעתה של האידיאולוגיה הציונית קשור אמנם בתנאים המקומיים: החברה הישראלית היא רב-תרבותית כמעט בעל כורחה; יותר ממחציתה מורכבת משלוש תת-קבוצות מרכזיות, שמעולם לא אימצו את הציונות ואין סיכוי שתעשינה כן גם בעתיד – חרדים, עולים מברית-המועצות לשעבר וערבים.

כאמור, רבים מתקוממים נגד מגמת ההתפוררות האידיאולוגית ואף יוזמים מפעלים שונים שמטרתם להפכה על פיה. ברם, אני סבור כי ניסיונות אלה סופם שיעלו חרס: הציונות הקלאסית אינה יכולה עוד לשמש בתפקיד ה"אני מאמין" הקיבוצי של מדינת ישראל. מאמר זה מבקש לנסח השקפת עולם חלופית, העשויה לספק חזון מאחד לכל הקבוצות בחברה הישראלית – לא לפני שהוא מנתח את הגורמים לגוויעתה של השקפת העולם הציונית הישנה. את החלופה המוצגת כאן אפשר לכנות חזון "ישראל כאומת ידע". המדינה שהוא רואה לנגד עיניו מציבה את רכישת הידע ואת ייצורו במוקד העשייה החברתית, כאתוס שסביבו יכול הציבור כולו להתלכד. הצעה זו נגזרת מצביונה הנוכחי של ישראל, המתפקדת כבר כמדינת שוק בעלת משק יצירתי, אך יש בה גם קווי דמיון לאידיאה שהציע אחד העם בזמנו. היא נסמכת על מסורת הלימוד שאפיינה את עם ישראל לדורותיו ומחברת את המורשת התרבותית העשירה של העבר היהודי עם המציאות החברתית והכלכלית החדשה של ההווה הישראלי. מודל זה, שאין מתאים ממנו להתמודדות עם התמורות המתרחשות לנגד עינינו בעולם כולו, עשוי לתרום תרומה משמעותית לכל מגזרי האוכלוסייה בישראל ולהפיח חיוניות מחודשת ברעיון הציוני – קרש קפיצה אידיאולוגי שהמדינה נזקקת לו נואשות בפתח המאה העשרים ואחת.

כדי להבין מדוע דחוף כל כך לאמץ אידיאל בנוסח אומת הידע כחזון חדש לישראל, יש לעמוד תחילה על התנאים ההיסטוריים שהביאו לעלייתו ולנפילתו של האתוס הציוני ה"ישן". הציונות הקלאסית הייתה מעוגנת היטב במסורת היהודית, אבל בעת ובעונה אחת הייתה גם תופעה מודרנית מובהקת, הקשורה בטבורה להתפתחויות הדרמטיות של המאה התשע-עשרה ושל ראשית המאה העשרים. הציונות ביקשה באותה תקופה לספק מענה לאתגרי השעה ועל כן התאימה לנסיבות ההיסטוריות שליוו את לידתה; אך עם השתנותן של נסיבות אלו, הפכה אותה ציונות לתופעה אנכרוניסטית יותר ויותר.

בעשורים האחרונים הולכת ומתבססת במחקר ההיסטורי התפיסה הרואה בעלייתה של הלאומיות המודרנית תוצאה ישירה של המהפכה התעשייתית.[5] בחברות האגרריות הקדם-תעשייתיות עסקו יותר משמונים אחוזים מן האוכלוסייה בחקלאות; האליטה השלטת הורכבה בחלקה הגדול ממעמד בעלי הקרקעות, וההמונים לא נהנו מידיעת קרוא וכתוב. מצב עניינים זה השתנה מן הקצה אל הקצה לאורך המאה התשע-עשרה, עם התפשטותה של המדינה התעשייתית. העוצמה הכלכלית והפוליטית עברה לידי כוח עבודה משכיל ומגוון שהלך והתרחב במהרה – החל בבעלי מקצועות חופשיים, המשך במעמד המנהלים החדש וכלה במגזר הפיננסי המתפתח.

הצורך הגובר של המשק התעשייתי במעמד אורייני העניק משנה חשיבות לשאלת השפה. רוב ארצות אירופה היו באותם ימים מסגרות רב-לאומיות ורב-לשוניות. האנשים ששפת הלימוד במוסדות ההשכלה הייתה שגורה בפיהם עתידים היו לשמש במשרות ממשלתיות ולשלוט בכלי התקשורת, שהלכו ותפסו מקום מרכזי במדינה המודרנית. נוסף על כך, האליטות בכל מדינה, ששאפו לחזק את בסיס הלגיטימציה שלהן, ביקשו לאכוף את שפתן על יתר הקבוצות. לשם כך היה עליהן לטפח נראטיב היסטורי שנועד לגבש תודעה קהילתית ולקשור את מדינת הלאום החדשה אל עבר קיבוצי משותף. בדרך זו אוחדו ציבורים גדולים, שהיו לא פעם הטרוגניים למדי, סביב יסודות משותפים של לשון, תרבות ומוצא אתני.[6]

בנקודה זו בדיוק טמונה הדיאלקטיקה של הלאומיות המודרנית. מצד אחד, המדינה המודרנית המתועשת ערערה את הערכים המסורתיים, שינתה את פניה של החברה האגררית ורופפה את הזיקה בין האוכלוסייה לאדמה; מצד אחר, היא הידקה את אחיזתה בנתיניה על ידי שימוש ברטוריקה נוסטלגית, המצאת עבר קיבוצי מיתי והגדרת שליחותה במונחי הנראטיב של עם-ארץ, ההולם את עולם המושגים של החברה הקדם-תעשייתית.

דיאלקטיקה זו מאפיינת במיוחד את הלאומיות היהודית המודרנית, ששאפה לחדש את הנראטיב המקראי של עם-ארץ כתחליף לקיום היהודי בגולה. היה זה ניסיון רדיקלי לשנות את פניה של החברה היהודית כדי שתדמה יותר לתרבויות האירופיות הסובבות. המונחים המשמשים את ההיסטוריון יורי סלזקין בספרו 'המאה היהודית' עשויים להיות לנו לעזר רב בהבנת עומק התמורה שביקשה הציונות לחולל.[7]

הניתוח ההיסטורי השאפתני של סלזקין נשען על ההבחנה בין חברות "אפולוניות" לקבוצות "מרקוריאניות" שחיו בקרבן. הוא מכנה את החברות האגרריות של אירופה, שעסקו בעבודת אדמה ובייצור מזון, בשם "אפולוניות" – על שמו של אפולו, שהיה "הן אלוהי המקנה והן אלוהי החקלאות".[8] החברות הללו טיפחו קשר עמוק אל הקרקע, שהייתה מקור מחייתם, החזיקו במערכת ערכים מסורתית וקידשו יותר מכל את הקביעות ואת היציבות.

לטענת סלזקין, כל חברה אגררית חשובה, ממלזיה דרך סין ועד אירופה הקדם-מודרנית, נזקקה לקבוצה שתספק לה שירותים שאינם מתיישבים עם האתוס האפולוני – לדוגמה מסחר, בנקאות ורפואה. סלזקין מכנה שירותים אלה מקצועות "מרקוריאניים" – שכן מרקוריוס הוא "פטרונם של פורעי החוקים, חוצי הגבולות והמתווכים; מגִנם של אנשים שהתקיימו בזכות פיקחותם, אומנותם ואמנותם".[9] במקצועות המרקוריאניים עסקו בדרך כלל קבוצות אתניות או דתיות, שהתבדלו מסביבתן באמצעות קשרי נישואין פנימיים, הקפדה על משטר תזונה מיוחד ומנהגים מגבילים נוספים. אנשי הקבוצות הללו נהגו להעביר מדור לדור את הידע המקצועי, שתרם אף הוא לייחודם כקהילה נפרדת.

עם ראשית המהפכה התעשייתית חל שינוי חד ביחס המספרי בין בעלי המלאכה האפולוניים ובין בעלי המקצועות המרקוריאניים. שינוי זה גרר גם מהפך חברתי דרמטי: עם הצורך הגובר בספקי השירותים המרקוריאניים, הם הפכו עד מהרה למעמד המקצועי השליט.

באירופה התמקמו היהודים בנישה המרקוריאנית כבר בשלב מוקדם למדי. במרכז אירופה, למשל, היה ייצוגם במקצועות המרקוריאניים גבוה הרבה מעבר לשיעורם היחסי באוכלוסייה. בעקבות המהפכות הכלכליות והחברתיות של המאה התשע-עשרה, שהולידו את המדינה התעשייתית, נעשה תפקידם של היהודים חיוני מאין כמוהו: הם סיפקו למדינה מימון, הציעו שירותים משפטיים ורפואיים שהיו הכרחיים להתפתחות הכלכלה וצברו השפעה רבה בכלי התקשורת. אלא שנראותם ומעורבותם הגוברת בחברה הכללית רק הגבירו את העוינות כלפיהם, שרווחה ממילא בקרב בני המעמדות שהתפרנסו מעיסוקים אפולוניים.[10]

תנאים אלה הביאו לצמיחת האנטישמיות המודרנית במחצית השנייה של המאה התשע-עשרה.[11] בשעה ששנאת ישראל המסורתית ניזונה מעולם מושגים דתי, האנטישמיות החדשה הושפעה עמוקות מן הלאומיות המודרנית ומן האידיאה הרומנטית של "דם ואדמה". חדירתם המהירה והמוצלחת של היהודים לחברה המודרנית איימה על המגזרים האפולוניים, שחשו כי הכלכלה התעשייתית החדשה דוחקת אותם לקרן זווית. בתסכולם, הם האשימו את היהודים בשכלתנות יתר והציגו אותם כזרים תלושים ומנוכרים.

הציונות צמחה כתגובת נגד לתנאים שאפיינו את החיים היהודיים במאה התשע-עשרה, וככזו היא שזורה לאורכה ולרוחבה ברטוריקה של הלאומיות המודרנית. התפיסה האנטישמית שראתה בקיום היהודי תופעה בלתי טבעית במהותה השפיעה עמוקות על האידיאולוגיה הציונית, שביקשה למצוא מענה לטענות אלה – במידה רבה משום שהסכימה עמן.[12] ראשוני ההוגים הציונים, דוגמת נורדאו וברדיצ'בסקי, תיארו את היהודי הגלותי כיצור רופס ומדולדל מבחינה גופנית, תוך שהם משעתקים הלכה למעשה סטריאוטיפים עוינים מבית מדרשם של אפולונים זועמים.[13]

כך התפתח אתוס לאומי שביקש לתקן את העיוות שנקשר בדמותו של היהודי הגלותי – תופעה שאבישי מרגלית מכנה "הציונות האורתופדית".[14] בשעה שהציונות הרוויזיוניסטית שאפה להבריא את היהודי על ידי שיקום תחושת הגאווה הלאומית, ניסו אנשי תנועת העבודה להשיג מטרה זו באמצעות עבודה חקלאית. אבות הציונות הסוציאליסטית, ובראשם בר בורוכוב, דרשו מן היהודים לחדול להתקיים על שכלם ולהתחיל להוציא את לחמם בזיעת אפיהם; באופן זה, האמינו, יימצא מזור לתחלואים הנובעים מן "הפירמידה ההפוכה" של עיסוקי העם היהודי בגולה.

בבסיס כל הניסיונות הללו היה סנטימנט אפולוני מובהק – האמונה כי היהודים נותקו במהלך חייהם הממושכים בגלות מן הממשות הגופנית הטבעית ומן היחסים הבריאים שצריך עַם לקיים עם אדמתו. אלא שבאותם הימים כבר החלה דרך החיים האפולונית לדעוך. הערכים שעליהם התבסס הרעיון הציוני הפכו במהירות לנחלת העבר. אם המאה העשרים היא "המאה היהודית", קובע סלזקין, הרי זה משום שהמקצועות המרקוריאניים המסורתיים החלו למלא תפקיד מוביל בכל הכלכלות המתקדמות – עובדה שאפשרה ליהודים לצבור עוד ועוד השפעה ויוקרה במסגרתן. ואולם, הייתה זו רק הראשונה בשורה ארוכה של תמורות חברתיות וכלכליות העתידות לשנות את פני העולם.

יותר ממאה שנים חלפו מאז הגיחה הלאומיות היהודית המודרנית אל בימת ההיסטוריה. כיום, בראשית המאה העשרים ואחת, עוברת שוב החברה המודרנית טרנספורמציה חברתית-כלכלית, שהשלכותיה מרחיקות לכת לא פחות מתוצאותיה של המהפכה התעשייתית במאה התשע-עשרה.[15] למרבה הצער, האתוס המכונן של הציונות, שהיה מיושן עוד מראשיתו בשל דבקותו העיקשת באפולוניות, נעשה פחות ופחות רלוונטי למציאות החדשה.

אנו מצויים כיום בעיצומה של מהפכת טכנולוגיית המידע, המטלטלת את החברה מן היסוד ומעצבת מחדש את הכלכלה הגלובלית באמצעות שורה של שינויים מבניים גורפים. מערכות כספים מקומיות משילות מעליהן מחיצות וגבולות ונארגות זו בזו לרשת כלל-עולמית, המאפשרת זרימה מהירה יותר של הון. תאגידי ענק פורשים רשת של ייצור ושיווק על פני יבשות שלמות. וחשוב מכל, הטכנולוגיות החדשות סללו את הדרך להופעתו של "המגזר היצירתי", ההולך ותופס בהדרגה את הבכורה במשקים המפותחים ברחבי העולם. מגזר זה מורכב ממגוון רחב של מומחים שעיסוקיהם מתמקדים ביצירה ובהפקת חידושים יותר מאשר בעבודה מכנית. הם בולטים במיוחד באקדמיה, בדרגי הניהול הבכירים, בכלי התקשורת, במקצועות החופשיים ובתעשיות ההיי-טק והביו-טק.

כך צמח מה שהכלכלן האמריקני ריצ'רד פלורידה מכנה "המעמד היצירתי".[16] לדברי פלורידה, מעמד זה מקיף יותר משלושים אחוזים מן האוכלוסייה במשקים המפותחים ביותר ויש לראות בו ענף כלכלי עצמאי, לצד החקלאות, הייצור והשירותים. בניו ובנותיו של המעמד היצירתי בכל מדינה ומדינה מתאפיינים בכמה תכונות משותפות: הם ניחנים בדרך כלל במזג ליברלי וסובלני ומצפים ליחס דומה מסביבתם החברתית; הם צרכנים נמרצים, אך מתנים זאת באיכות המוצרים – החל במזון וכלה בתרבות; הם עומדים על כך שילדיהם יקבלו חינוך ברמה גבוהה; והם ניידים מאוד ואינם נרתעים ממעבר למקום חדש אם זה הולם יותר את צורכיהם ומאפשר להם לשפר את תנאי חייהם.

בשל חשיבותו המכרעת של המעמד היצירתי לכלכלה המקומית, מתחוללת תחרות ערה בין מדינות ובין ערים על שירותיו. על פי ממצאיו של פלורידה, קיים מתאם גבוה בין היקף פעילותה היצירתית של מדינה ובין רמת ביצועיה הכלכליים. זו, אגב, אחת הבעיות המרכזיות של מדינות ערב, שטרם הצליחו ליצור אווירה ליברלית וסובלנית החיונית לטיפוח כלכלות יצירתיות.[17]

ביטוי ממצה ליחסים שנרקמו בין המעמד היצירתי ובין הארצות והערים המבקשות לשמש לו חממה מספק המושג "מדינת שוק", שטבע המשפטן פיליפ בוביט.^1[18] לדברי בוביט, חלק ניכר מן הלגיטימציה שממנה נהנתה מדינת הלאום המודרנית נבע מן הרווחה החומרית שהבטיחה לאזרחיה. היחסים בין המדינה ובין האזרח דמו ליחסי הורים וילדים ותוחזקו על ידי טיפוח רגש עז של נאמנות ואהבת המולדת.

מצב עניינים זה השתנה במידה רבה בעשורים האחרונים. הופעתן של טכנולוגיות התקשורת המודרניות צמצמה באורח ניכר את המונופול של התרבויות הלאומיות ושפתן. הטלוויזיה, למשל, מפיצה לכל בית הפקות תרבות זרות – רובן דוברות אנגלית, הלשון השלטת כיום בשיח הגלובלי. קריסת גבולות השפה – בעיקר באקדמיה ובקהילות הפיננסים – יצרה קבוצות עילית שאינן מוגדרות עוד על פי זהותן הלאומית.[19]

מדינת השוק המודרנית, טוען בוביט, דומה כיום לתאגיד על-לאומי: היא מבוזרת; היא פונה למיקור חוץ כל אימת שהדבר משתלם לה; ואזרחיה רואים עצמם כלקוחות ומצפים לקבל תמורה מרבית עבור כספם. מדינת השוק אמנם דואגת בראש ובראשונה לביטחון, אבל עליה גם לפתח ולתחזק תשתיות, לקיים מערכות חינוך והכשרה ולספק שירותי ניהול. ההפרטה מתפשטת בהדרגה לתחומים שהיו בעבר יסוד מוסד של מדינת הלאום המודרנית – כמו הבטחת גמלאות לקשישים – וזאת לא רק בארצות-הברית אלא גם במדינות אירופה, שנודעו עד לפני שנים לא רבות בתמיכתן העיקשת במדיניות הרווחה.

מדינות השוק המודרניות, בדומה לתאגידים, אינן יכולות עוד להתנהל כמונופול. ככל שאזרחיהן מוכשרים יותר, כן גוברת ניידותם והם נעים לכל מקום שעשוי להבטיח להם את מיטב ההזדמנויות. הלגיטימיות של מדינת השוק, קובע בוביט, מותנית יותר ויותר ביכולתה "למקסם את ההזדמנויות" עבור לקוחותיה, יהיו אלה אזרחיה או כוח עבודה זר.[20]

ככל שמדינת הלאום הלכה ופינתה את מקומה למדינת השוק, הלכה התרבות המרקוריאנית ודחקה הצִדה את השקפת העולם האפולונית, שהועלתה על נס בראשית עידן הלאומיות המודרנית. המדינה היהודית, שכוננה על בסיס חזון אפולוני מובהק, חייבת להתמודד עתה עם המציאות החדשה.

אף שמנהיגיה ואישיה הבולטים משמיעים עדיין הצהרות ברוח אפולונית, ישראל מתפקדת בפועל כבר זמן מה כמסגרת מרקוריאנית – או במילים אחרות, כמדינת שוק. בהקשר זה ראוי לקרוא את דברי ההלל שנושאים דן סניור ושאול זינגר, מחברי הספר 'אומת סטארט-אפ', להישגיה של ישראל בחזית הטכנולוגיה עתירת הידע:

חברות טכנולוגיה ומשקיעים גלובליים נוהרים לישראל ומוצאים בכל אשר יפנו שילובים ייחודיים של תעוזה, יצירתיות ויזמה. אולי יש בכך כדי להסביר מדוע יכולה ישראל להתגאות לא רק בצפיפות הגבוהה ביותר בעולם של חברות סטארט-אפ לנפש (3,850 חברות סטארט-אפ בסך הכל, אחת לכל 1,844ישראלים), אלא גם בעובדה שבמסחר בנאסד"ק אנו מוצאים יותר חברות ישראליות מאירופיות… בשנת 2008 מספר השקעות ההון-סיכון לנפש בישראל היה גדול פי שניים וחצי מזה שבארצות-הברית, פי שלושים ומעלה מזה שבאירופה, פי שמונים מזה שבסין ופי שלוש מאות וחמישים מזה שבהודו.[21]

אפשר שהראיה הטובה ביותר להפיכתה המוצלחת של ישראל למדינת שוק היא השגשוג המרשים שחווה בה המעמד היצירתי. בתוך עשורים הצמיחה ישראל קבוצת עילית של אנשי מקצוע מיומנים ומנוסים להפליא במגוון תחומים – כספים, שיווק, מו"פ טכנולוגי ומחקר אקדמי. הדרישה למומחים אלה בכל רחבי העולם גדולה והאפשרויות הפתוחות בפניהם מבטיחות.

בעקבות תהליך זה, נעשו רבים מאזרחי ישראל ניידים מאוד. על פי אומדנים שונים, כמיליון ישראלים חיים כיום מעבר לים, רובם בארצות-הברית. תופעת ההגירה רווחת בקרב ישראלים מכל השכבות הסוציו-אקונומיות ומכל העיסוקים. צעירים ישראלים רבים, שאינם בעלי הכשרה מקצועית, מהגרים מפני שהם מזהים בחו"ל הזדמנויות רבות יותר להם ולבני משפחותיהם; הם עובדים במגוון עבודות שירותים שאינן דורשות מיומנות מיוחדת – מתפעול דוכני מכירה בקניונים, דרך תיווך נדל"ן ועד מכירת מכוניות משומשות. מטרידה הרבה יותר היא הגירתם של גברים ונשים בעלי מקצועות חופשיים ומתקדמים, אנשי המעמד היצירתי, שהמדינה היהודית השקיעה משאבים רבים בהשכלתם ובהכשרתם.

כפי שמשתקף בשיח הציבורי בישראל, בעיית "בריחת המוחות" מעוררת דאגה רבה – ובצדק. הכלכלן דן בן-דוד סבור כי "להגירה האקדמית מישראל לארצות-הברית אין אח ורע בעולם המערבי".^[22] עשרים וחמישה אחוזים מכלל החוקרים שהניבה ישראל מלמדים כיום באוניברסיטאות בחו"ל, רבים מהם במוסדות אקדמיים אמריקניים.^[23] הסיבה לנהירה אל מחוץ לגבולות המדינה פשוטה מאוד: היקף המשרות הקבועות שמציעות האוניברסיטאות בישראל נמוך בהרבה ממספר בעלי התואר השלישי שהן מכשירות.^[24] חוקרים מבריקים רבים, שהשלימו פוסט-דוקטורט בחו"ל, מגלים למגינת לבם כי בישראל לא יוכלו לעסוק בתחום התמחותם, והם נאלצים לקבל כל עבודה המוצעת להם באוניברסיטאות זרות.

אבל בריחת המוחות באקדמיה היא רק דוגמה אחת לתופעה רחבה הרבה יותר. החברה הישראלית משופעת באנשים מוכשרים, הזוכים כיום להזדמנות לממש את יכולותיהם הודות לשינויים שחלו בכלכלה הגלובלית בעשרים השנים האחרונות. רוב בני המעמד היצירתי בישראל משתוקקים לתרום לכלכלת המדינה, כל עוד יוכלו לעשות זאת בדרכים ההולמות את כישוריהם ואת השכלתם. ישראל יכולה להתגאות באינטליגנציה וברוח היזמה של אזרחיה, אבל היא חייבת להבין שבעולם של זמננו – עולם של מדינות שוק – עליה להתחרות על לבם.

בעבר, כשניסתה ישראל להניא את המבקשים לעזבה, היא פרטה על נימים פטריוטיים ועוררה בהם רגשות אשמה. הישראלים שהיגרו לחו"ל נקראו "יורדים" – כינוי שנחשב בעיני כל לאות קלון. אלא שהרטוריקה האפולונית הזו איבדה את כוחה. הישראלים אינם חשים עוד כי הם קשורים לארצם בעבותות שאינן ניתנות לביתוק; כל עוד ממתינות להם הזדמנויות מקצועיות ואישיות טובות יותר במקומות אחרים, אהבת המולדת לא תשכנע אותם להישאר. הציפייה כי תחושת הנאמנות תחזיר הביתה את אלה שכבר עזבו לטובת נאות דשא ירוקות יותר מעידה על נאיביות חסרת תקנה במציאות מרקוריאנית.

עד כאן העובדות. ייתכן שהן מעוררות אי-נוחות בקרב רבים, אולם אין להכחישן או להתעלם מהן. כל ניסיון לגנותן כמוהו כתלונותיהם של בני המאה התשע-עשרה אשר ביכו את התפוררותה של החברה האגררית ואת עלייתה של הכלכלה המתועשת. השאלה שעלינו לשאול היא מה אפשר לעשות בנסיבות הקיימות. מה יכולה ישראל להבטיח לציבור האזרחים המפולג והמפוכח שלה? כיצד תוכל לפתות את בני המעמד היצירתי, מנוע הצמיחה הכלכלית של המדינה, להישאר בה ולתרום לשגשוגה? מה בכוחה להציע, הן לאנשיה והן לעולם כולו, כדי לשמר את יתרונה בשוק תחרותי גלובלי?

דבר אחד אינו מוטל בספק: הציונות הקלאסית, על האידיאולוגיה ועל השיח האפולוניים שלה, אינה יכולה עוד לשמש גורם מאחד במדינת שוק רב-תרבותית. החזון המכונן של ישראל אינו תואם עוד את המציאות החברתית-כלכלית: לא זו בלבד שהמדינה עברה זה מכבר לכלכלה תעשייתית, ובכך צמצמה את תלותה בקרקע, היא גם אימצה את כלכלת הידע של המאה העשרים ואחת.

מדינת ישראל הולכת ונעשית מרקוריאנית לפני ולפנים[25] – וטוב שכך, מפני ששום מדינה מפותחת אינה יכולה להישאר אפולונית. הכלכלה הגלובלית מתבססת על מקצועות מרקוריאניים, וישראל ניצבת בחזית השינוי הזה. הישגיה בשדה הטכנולוגיה זוכים, ולא בכדי, להכרה בינלאומית: כבר לפני כתריסר שנים נכללה תל אביב ברשימת עשר ערי ההיי-טק החדשות בעולם.[26]

מנקודת מבט היסטורית דומה שהשלמנו מעגל: העם היהודי פעל כגורם מרקוריאני לאורך רוב שנותיו. רק הציונות הקלאסית, שנולדה ברגע היסטורי ספציפי, בתגובה להלכי הרוח האנטישמיים שגינו את אופיים המרקוריאני של היהודים וראו בו עיוות, גרסה כי האתוס היהודי המרכזי – הלימוד וצבירת הידע – הוא סימן לחולשה, וביקשה להחליפו בעיסוקים ארציים יותר.

כיום, כאשר הכלכלה הגלובלית מתאפיינת בדינמיקה נזילה וחסרת גבולות וכאשר ישראל עצמה משמשת חממה לשוק מתקדם ומשגשג, חייבת הציונות לשוב ולאמץ את האידיאלים היהודיים המסורתיים של לימוד ויצירתיות. זהו העיקרון העומד בלב הרעיון של ישראל כאומת ידע. הוא מבקש להציב שוב את קידוש הידע בראש מעייניה של החברה הישראלית. אין זו נטישה של השליחות הציונית, כי אם בחינה ועיצוב מחדש של יעדיה האפולוניים במונחים מרקוריאניים, ההולמים יותר את רוח הזמן.

בשלב ראשוני זה מדובר בהצהרת כוונות בלבד – אסטרטגיה כוללת לקראת העתיד, ולא תכנית פעולה מפורטת. ואולם, כבר עתה אפשר לשרטט את קווי המתאר הכלליים של התכנית: היא קוראת לישראל להעניק עדיפות מיוחדת למחקר המדעי, לקִדמה הטכנולוגית ולתעשייה היצירתית; להשקיע משאבים כבירים בהשכלה ובתרבות; ולאמץ את חזון ייצור הידע בכל התחומים.

לנוכח הצרכים הכלכליים והביטחוניים הדוחקים של ישראל, עלולה השקעה אדירה כזו להיתפס כנטל כבד ואף לא ריאלי, אבל האמת לאמיתה היא שהמדינה היהודית אינה יכולה להרשות לעצמה שלא לעשות זאת. כבר ברמה המיידית מדובר בתרומה חיונית להישרדותה של המדינה. בטווח הארוך, יש בה כדי להציב את ישראל בחזית היצירתיות האינטלקטואלית והתעשייתית ובכך לצרפה לשורה ארוכה ומפוארת של מרכזי תרבות לאורך הדורות: אתונה במאה החמישית לפנה"ס, אלכסנדריה כמה מאות שנים לאחר מכן, פריז במאות השמונה-עשרה והתשע-עשרה, וינה וברלין במפנה המאות התשע-עשרה והעשרים וניו יורק באמצע המאה הקודמת. כל אותם מרכזי תרבות השכילו להעריך את ייצור הידע כמטרה ראויה בזכות עצמה, בלי קשר לרווח כלכלי מיידי שאפשר להפיק ממנו.

הניסיון להגדיר מחדש את החזון הלאומי אינו יכול ללבוש צורה של אינדוקטרינציה אידיאולוגית מכוונת מלמעלה. ניסיון כזה נועד לכישלון, במיוחד בתרבות כשלנו, המתאפיינת בקיטוב ובמחלוקות. סיכוייו של אידיאל חדש ומאחד להכות שורש בקרב המגזרים השונים של החברה הישראלית המפולגת מותנים ביכולתו לעמוד בארבעה קריטריונים: עליו לשקף את המציאות החברתית-תרבותית הקיימת בישראל; עליו להתבסס על ייצוג נאמן של ההיסטוריה היהודית; עליו להיות מקיף דיו, כדי שיוכל לספק הצהרת זהות משמעותית לרוב גדול ככל האפשר של ישראלים ושל יהודי הגולה; ועליו לעורר התלהבות ותשוקה בקרב רבים ולהציע תקווה ממשית לעתיד.

להערכתי, החזון המוצע כאן, המבקש להגדיר ולעצב את ישראל כאומת ידע, עונה על ארבעת הקריטריונים הללו.

ראשית, הוא מתאים למצבה הנוכחי של החברה הישראלית. כפי שכבר ציינו, כלכלת ישראל מונעת בשני העשורים האחרונים בידי מגזר יצירתי הולך וגדל. במידה רבה, ישראל הפכה זה מכבר לחברת ידע. ישנם כמובן מגזרים נרחבים שאינם נוטלים עדיין חלק פעיל בכלכלה היצירתית של המדינה, אבל טעות היא לראות ברעיון של אומת הידע אידיאל אליטיסטי. אין בו שום כוונה להגן על האינטרסים של קבוצות מיוחסות; אדרבה, הוא מנסה להרחיב את בסיס המעמד היצירתי, שכלכלת המדינה תלויה בגודלו.

יש להדגיש גם שחזון אומת הידע אינו עלה תאנה שמאחוריו מסתתרת הכוונה להשליט קפיטליזם בלתי מרוסן במחיר השתרכותן מאחור של השכבות הסוציו-אקונומיות החלשות. קידום הכלכלה היצירתית אינו שולל בשום אופן ערכי יסוד כגון סולידריות חברתית ומחויבות עזה לרווחת האזרחים. זהו יעד שאותו יכולים לאמץ בלב שלם הן תומכי מדינת הרווחה והן חסידי השוק החופשי, והוא מביא בחשבון את צורכי העניים בד בבד עם מילוי דרישותיהם של העשירים.

שנית, כאמור לעיל, החתירה להפיכתה של ישראל לאומת ידע מעוגנת היטב באחד המאפיינים המובהקים ביותר של הקיום היהודי לאורך הדורות: מעמד הבכורה שניתן ללימוד. מסורת עמנו ייחסה מאז ומעולם חשיבות מכרעת לאוריינות.^[27] עוד לפני ימי חז"ל התגאו העברים הקדומים בגישתם הפתוחה לידע ובשאיפתם להנחילו להמונים, ולא רק לבני האליטות.^[28] מימי בית שני ואילך גברה חשיבותה של הלמדנות והיא הפכה לעמוד התווך של החיים היהודיים ולערך הנעלה מכולם. הקהילות השקיעו משאבים עצומים בהקמת ישיבות ובתי מדרש, כל ילד יהודי זכה לחינוך בסיסי (גם כאשר יתר העולם היה שקוע ברובו הגדול בבערות), וחכמי התורה זכו לכבוד ולהערצה יותר מכל אדם אחר.^[29] המאורות הגדולים בהיסטוריה היהודית היו תמיד יוצרי ידע ומפיציו – מרבי יהודה הנשיא, דרך הרמב"ם ועד הרב חיים הלוי סולובייצ'יק. במאתיים השנים האחרונות נוספו לרשימה הנכבדה הזו שורה ארוכה של יהודים שהטביעו את חותמם בעולם האינטלקטואלי החילוני. ואמנם, לאחר שזכו לאמנסיפציה והחלו להתערות בחברה המערבית, זכו היהודים להצלחה מיידית בתחומי המדע והתרבות והם ממשיכים להצטיין בהם עד היום.^[30] זיגמונד פרויד, אלברט איינשטיין, היינריך היינה, מרסל פרוסט, מרק שאגאל, פאול צלאן, פרנץ קפקא וקרל קראוס הם רק כמה מבני עמנו שתרמו תרומה מכרעת לידע האנושי ולעולם האמנות והספרות.

אף שמאמר זה בוחן את אתוס אומת הידע בכלים היבשים במקצת של מדעי החברה, תוך הערכת יכולותיה וחולשותיה הסוציו-אקונומיות של מדינת ישראל, הרעיון שהוא מבקש לקדם הוא אידיאל של אומה חיה ותוססת. היצירתיות והחיוניות של מדינת ישראל אינן מתמצות בהצלחתו של ענף ההיי-טק המקומי; בתוך עשורים ספורים עלה בידי מדינה צעירה זו לכונן תרבות עשירה בתחומי המוזיקה, הספרות, הקולנוע והתיאטרון. בשיח הציבורי המתנהל בה משתתף מגוון רחב של הוגים, סופרים ואנשי רוח. השיח הזה נוטה לפעמים לאלימות ולתוקפנות, אבל הוא משקף מסורת של פלוגתא, שהייתה תמיד חלק בלתי נפרד מן המורשת היהודית.

שלישית, המושג "אומת ידע" מקיף תחומים רבים ופונה למנעד רחב של דרכי חיים ושל השקפות עולם, ועל כן יכול להתאים לקבוצות שונות המתקיימות זו לצד זו במסגרת החברה הישראלית. מאחר שהאתוס הזה מבוסס על תרבות הלימוד, המגזר החרדי עשוי למצוא בו משמעות רבה. בחברת ידע יוכלו החרדים להשתלב בנקל. יהודים אורתודוקסים רבים מעדיפים אמנם להגן על ילדיהם מפני השפעותיה של השקפת העולם החילונית, אבל העיסוק בהיי-טק, בכלכלה או במשפטים אינו צופן בחובו סכנה כזו, שהרי הוא מנותק במידה רבה משאלות של אמונה. ואכן, יותר ויותר חרדים פונים כבר היום ללימודי משפטים, חשבונאות, מדעי המחשב וכיוצא באלה.[31]

ההצעה המותווית כאן יכולה לדבר גם אל לבם של העולים דוברי הרוסית ממדינות ברית-המועצות לשעבר, המוקירים את התרבות הגבוהה לכל צורותיה – מן המדע דרך הספרות ועד המוזיקה. למעשה, אחת הסיבות להשתלבותם המוצלחת של עולים אלה בחברה הישראלית הייתה התפתחותו המטאורית של מגזר ההיי-טק בשנות התשעים – התפתחות שחבה לא מעט לעלייתם ארצה של מהנדסים מיומנים רבים באותה תקופה.

זאת ועוד, אף שמושג חברת הידע מעוגן היטב בהוויה היהודית, יימצאו לו תומכים ואוהדים גם בקרב רבים מאזרחיה הערבים של ישראל. עוד ועוד ערבים ישראלים פונים ללימודים אקדמיים, ורבים מהם – אם כי עדיין מעטים מדי – כבר מצאו את דרכם אל המגזר היצירתי.[32]

ברי אפוא שחזון עיצובה של ישראל כאומת ידע, בניגוד לאתוס הרווח כיום, יכול לסחוף אחריו רבות מן הקבוצות החיות בישראל הרב-תרבותית, אם לא את כולן: יהודים ולא יהודים, דתיים וחילונים, אנשי מסורת ושוחרי המודרניות. יתרונו הגדול של הרעיון הוא שעל אף שורשיו היהודיים יש בו יסוד אוניברסלי מוצק. צביונו האינקלוסיבי, כלומר יכולתו להקיף מגוון רחב של מסורות תרבותיות ושל דרכי חיים, הוא-הוא המפתח להצלחתו.

בחשבון אחרון, אידיאל אומת הידע משמש בעת ובעונה אחת אסטרטגיה וחזון. כאסטרטגיה הוא מייצג את הדרך הטובה ביותר לצמיחה כלכלית. ישראל, כידוע, לא נתברכה באוצרות טבע; לפיכך, אפיק ההשקעה המעשי היחיד הפתוח לפניה טמון במגזר היצירתי ובתעשיית הידע שלה. ואולם, בד בבד אומת הידע היא גם חזון שרגליו נטועות בהיסטוריה היהודית ובמציאות הישראלית כאחד.

חזון אומת הידע הישראלית איננו רק יעד לעתיד; יש בו גם משום קריאת אזהרה להווה. חברה בעלת כלכלה יצירתית, התלויה בכישוריהם ובמיומנויותיהם של אזרחיה, חייבת להשקיע משאבים רבים בהשכלה ובהכשרה ובאופן זה לספק לכל פרט הזדמנות לממש את הפוטנציאל האינדיבידואלי הטמון בו – ובה בעת לתרום לחברה ולכלכלה.

רעיון אומת הידע מנסה אמנם להתעלות מעבר לכמה מן השינויים ההיסטוריים שחוללה הציונות, אך בצד זאת הוא מבקש לשמר כמה ממעלותיה הבולטות. ראוי לזכור שהציונות הקלאסית היא שהניחה את היסודות להצלחתה הנוכחית של ישראל והיא שיצרה את התנאים שבזכותם התפתחה כאן כלכלה יצירתית משגשגת. מבחינה זו, אתוס אומת הידע ממשיך לחזק יסוד מרכזי במורשת הציונית: ייחוס חשיבות ראשונה במעלה לחינוך ולהשכלה.

מנהיגיה של התנועה הציונית ושל "המדינה שבדרך" ראו בחינוך את אחד היעדים האסטרטגיים העיקריים של המדינה. למרות היחס העוין שגילתה הציונות בראשית דרכה כלפי אופייה האינטלקטואלי יתר על המידה של יהדות הגולה, היא בחרה להנציח את ההיבט החיוני הזה של דרך החיים היהודית. היא לא תהתה אם יש היגיון כלכלי מעשי בהקמת מחלקה לפילוסופיה יהודית באוניברסיטה העברית בירושלים, אלא פשוט ראתה בכך הכרח. ענקי רוח כמו שמואל הוגו ברגמן, מרטין בובר וגרשם שלום קבעו אמות מידה גבוהות ביותר להצטיינות בתחום ידע זה עוד לפני קום המדינה. התנועה הציונית גם לא שאלה את עצמה אם האומה זקוקה להיסטוריונים, לארכיאולוגים או לחוקרים בתחום המתמטיקה הטהורה (בניגוד לזו היישומית).[33] ההנחה הייתה שיש בכך צורך – ולא מפני שמחקר כזה יחזק את כלכלתה של המדינה, אלא בשל חשיבות העיסוק בידע לשמו.

גם בתקופות של משבר כלכלי קשה הוסיפה ישראל להקצות משאבים כבירים למערכות החינוך שלה. בכך היא המשיכה את דרכן של הקהילות היהודיות בגולה, שדאגו לספק תמיכה כלכלית למוסדות חינוך ול"עילויים" מבטיחים גם בעתות מצוקה. ברוח המסורת עתיקת היומין של הלימוד היהודי ובהשראת הישגיהם הגדולים של יהודים בעולם האקדמי המודרני, הקימה ישראל מקבילות לישיבות ולבתי המדרש של ימים עברו בדמותם של בתי ספר ומוסדות להשכלה גבוהה. בזכות ההשקעה המסיבית הגיע החינוך הישראלי להישגים גבוהים, שהיו מרשימים במיוחד בהתחשב במשאביה המוגבלים של המדינה. בשנת 1964, למשל, ניצבו תלמידי התיכון בישראל במקום הראשון בעולם בדירוג המצוינות במקצוע המתמטיקה.

למרבה הצער, משנות השבעים ואילך חל שינוי בסדר העדיפויות הלאומי וההשקעה בחינוך פחתה במידה ניכרת. התוצאות הרות-האסון לא איחרו לבוא: רמת הלימוד בבתי הספר היסודיים והתיכוניים ירדה פלאים. המשבר הורגש במיוחד במגדלי השן של האקדמיה. מערכת ההשכלה הגבוהה של ישראל, שהייתה בעבר מקור לגאווה גדולה, סובלת כיום ממשבר כספי חמור וכן, כפי שכבר נאמר, מבריחת מוחות מדאיגה.

הנתונים המספריים אמנם מטרידים. ממחקר שערך לאחרונה דן בן-דוד על מצב ההשכלה הגבוהה עולה כי בשנת 1973 – אז חיו בישראל כ-3.25 מיליון איש – למדו באוניברסיטאות בארץ כרבע מיליון סטודנטים, ואילו מספר חברי הסגל האקדמי עמד על פחות מחמשת אלפים.^[34] מאז גדלה אוכלוסיית המדינה יותר מפי שניים ומספר הסטודנטים גדל פי חמישה, אבל מספר המרצים הבכירים נותר כמעט ללא שינוי. יתר על כן, כמעט מחצית מאותם מרצים בכירים הם בני חמישים וחמש ויותר, ורובם עתידים לפרוש לגמלאות בעשור הקרוב.

ישראל מאבדת בהתמדה את יתרונה היחסי, ובתחום ההשכלה הגבוהה היא מזדחלת אחר כלכלות מתקדמות אחרות. בישראל, היחס הנוכחי בין מספר הסטודנטים שקיבלו תואר ראשון ובין מספר המרצים גבוה פי 2.4 מזה שבארצות-הברית.[35] נתונים אלה משקפים מציאות עגומה המוכרת היטב לכל סטודנט ולכל מרצה. לפני ארבעה עשורים, הלימודים באוניברסיטה העברית בירושלים סיפקו חוויה אינטלקטואלית מעוררת השראה. באותם הימים, המרצים היו אנשים מאתגרים ומלהיבים והסטודנטים יכלו להיעזר בחכמתם ובניסיונם. כיום נדרשות המחלקות לפתוח את שעריהן בפני נרשמים רבים, אך המחסור במרצים אינו מאפשר יצירת מגע אישי; הסטודנטים נלכדים במרוץ אחר ציונים וכמעט שאינם עוצרים לרגע להרהר במשמעות החומר שהם לומדים.

תהום עצומה פעורה בין התפיסה האידיאליסטית של ההשכלה, ששלטה בכיפה בשנות העיצוב של המדינה, ובין הגישה שהולידה את המשבר הנוכחי במערכת החינוך. למרבה הצער, דומה שישראל אינה מבינה שחברה החדלה לייחס חשיבות לידע ולתרבות לשמם עלולה לאבד את ההצדקה לקיומה. רעיון אומת הידע מבקש אפוא להפיח חיים חדשים בשאיפה הציונית להצטיינות אינטלקטואלית – לא כהתרפקות נוסטלגית על עבר מפואר, אלא כצורך חיוני הנעשה דוחק יותר ויותר ככל שנוקף הזמן.

נוסף על יתרונותיו החברתיים והכלכליים, חזון אומת הידע עשוי לחזק גם את מדיניות החוץ המדשדשת של מדינת ישראל. כדי שתוכל להפוך למרכז תרבותי מוביל, צריכה המדינה היהודית לבסס קשרים גלויים ובונים עם הקהילה הבינלאומית. יהודי הגולה השכילו מאז ומעולם להפגין שיתוף פעולה אדיב ועידון דיפלומטי במגעיהם עם העולם החיצון; קהילות האקדמיה והעסקים של ישראל ירשו את הגישה הזו והם מיישמים אותה בהצלחה. הרעיון המוצע כאן עשוי לעודד גם את הדרגים הפוליטיים של המדינה לעשות כן.

אבל מעבר לכך, אחד היתרונות הגדולים ביותר הטמונים בעיצובה של ישראל כאומת ידע הוא האפשרות לתקן את יחסיה הכושלים של המדינה עם התפוצה היהודית. הציונות – שהופיעה כאמור בתגובה לאתגרי הלאומיות המודרנית, ושאלה באופן לא מודע כמה מהשקפותיה המרכזיות מן השיח האנטישמי – דחתה מכל וכל את הקיום היהודי בגולה. וכך, בניסיונה ליצור זהות חדשה היא שללה את ערכה של הזהות הישנה וביטלה שני שלישים מן ההיסטוריה היהודית ואת חלק הארי של הישגי עם ישראל, השייכים לתקופה שבה לא התקיימה ישות לאומית ריבונית.

כל זהות באשר היא – פרטית או קיבוצית – נפגעת קשות כאשר היא מתכחשת להיסטוריה שעליה היא מתבססת. כפי שטענתי במקום אחר, המיתוס של "היהודי החדש", שביקש להחליף את "היהודי הישן", מילא תפקיד הרסני במיוחד בהיסטוריה הקצרה של מדינת ישראל.^[36] "היהודי הישן", שנתפס בעיני הציונות האפולונית כחלש, רופס וחסר אונים, ממשיך לרדוף את נשמתה של ישראל לכל אורך מאבקה הנואש להישרדות.

גם אם היה לשלילת הגולה תפקיד חיוני בהנעת המפעל הלאומי, הרי כיום – יותר משישים שנה לאחר הקמתה – ישראל אינה זקוקה עוד לעימות פנים-יהודי זה.[37] הטענה שזהותם הלאומית של היהודים בתפוצות הולכת ונחלשת, בדומה לקביעה שעצם קיומם הוא חולני ונוירוטי, לא רק שאינה הוגנת – היא גם אינה מבוססת.[38] אמת, ההיסטוריה של יהדות העולם גדושה בסבל רב וברדיפות חוזרות ונשנות, אבל כאשר הנראטיב הציוני מציג אותה כסיפור אפל שכולו בושה והשפלה, הוא רק מגביל את אופקי התודעה היהודית.

החברה הישראלית חייבת לאמץ ראייה מאוזנת יותר של ההיסטוריה היהודית. אחרי הכל, יהדות הגולה ניחנה ברוב התכונות האחראיות גם להישגיה של ישראל: אהבת הלימוד, דחף יזמי, אינסטינקטים יצירתיים חדים. ישראל זנחה זה מכבר את האידיאולוגיה המבחינה בין "היהודי הישן" ל"יהודי החדש". כפי שמוכיח ניסיונה, הרוח איננה אויבתו של הגוף, והלימוד איננו אנטיתזה להגנה עצמית. לתפיסה כזו אין מקום בחברה החותרת להתמודד בהצלחה עם אתגרי המציאות המרקוריאנית.

אתוס אומת הידע, המעלה על נס את חשיבות הלימוד והתרבות, יכול להתחיל בתיקון התפיסה הציונית השגויה של הגולה. היחסים הטעונים בין מדינת ישראל ובין יהדות העולם כבר תוארו ונותחו בהרחבה באינספור חיבורים מלומדים.^[39] במשך שנים רבות התבססו היחסים הללו על טיפוח רגשות האשמה של אלה שלא השתתפו בתקומת הארץ ובהגנה עליה. אבל בושה וחרטה אינן אבני הבניין הראויות ליצירת חברה לאומית משגשגת. חברה כזו חייבת להטות אליה את לבם של צעירים יהודים שאינם מעוניינים להמשיך לשאת את הנטל הפסיכולוגי של העבר.

במובן זה, החזון המותווה כאן איננו רק אידיאל מלכד עבור אזרחי המדינה, אלא גם מצע חדש ליחסים בין ישראלים ובין יהודי העולם. היעד הזה עשוי לשמש פרויקט שאליו יתגייסו יהודים מכל רחבי העולם – מאמץ משותף שאינו מבוסס על אשמה כי אם על התלהבות ועל תקוות לעתיד.

כל האמור לעיל מותיר עדיין שאלות רבות ללא מענה: איזה ידע צריך הפרויקט הישראלי לטפח? איזה סוג של איזון יש ליצור בין הקאנון הדתי של הספרות ההלכתית ובין תחומי הידע החילוניים של מדעי הרוח והמדעים? כיצד תוכרענה סוגיות של אזרחות וזכויות יסוד במסגרת החזון הזה ומדינת השוק שעליה הוא מתבסס? באיזה אופן ישתקף רעיון אומת הידע במערכת המשפטית ובמערכת הפוליטית של המדינה?

רבות משאלות אלה נתונות במחלוקת זה זמן רב, וספק אם יש בכוחו של אתוס לאומי חדש – מקיף ורלוונטי ככל שיהיה – לספק להן מענה מיידי. הן תוסדרנה רק במסגרת דיון ציבורי מקיף ויסודי. חזון אומת הידע איננו פתרון בנוסח דאוס-אקס-מכינה, שימחק כבמטה קסם את כל הסכסוכים והשסעים, אבל יש יסוד להאמין שהוא יקנה לנו את תחושת התכלית החסרה כל כך היום – וכל זאת, בניסוחו של אחד העם, "לשמו ולכבודו של 'הרעיון הגדול'".

קרלו שטרנגר הוא ראש המגמה הקלינית בחוג לפסיכולוגיה באוניברסיטת תל אביב.

[1] אחד העם, "לא זה הדרך", 'על פרשת דרכים: מבחר מאמרים' (תל אביב: דביר, 1968).

[2] ההיבטים המדויקים של הציונות הקלאסית שאליהם אני מתייחס יבוארו בהמשך המאמר. לסיכום מעולה של יסודות האידיאולוגיה הציונית ראה שלמה אבינרי, 'הרעיון הציוני לגוניו: פרקים בתולדות המחשבה הלאומית היהודית' (תל אביב: עם עובד, 1980).

[3] לניתוח מרתק של תהליך זה ראה שמואל נח אייזנשטדט, 'החברה הישראלית בתמורותיה' (ירושלים: מאגנס, 1989).

[4] הלמוט פלסנר דן ברעיון הופעתה המאוחרת של מדינת הלאום בזירה ההיסטורית. ראה .Helmut Plessner, Die Verspatete Nation, second ed. (Stuttgart: Kohlhammer, 1959

[5] ראה למשל ארנסט גלנר, 'לאומים ולאומיות', תרגם דן דאור (תל אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 1994); אריק הובסבאום, 'לאומיות ולאומים: מאז עידן המהפכה', תרגמה עידית שורר (תל אביב: רסלינג, 2006); Liah Greenfeld, The Spirit of Capitalism: Nationalism and Economic Growth (Cambridge: Harvard University, 2001); Tom Nairn, The Break-Up of Britain: Crisis and Neo-Nationalism (London: NLB, 1977); וראה גם Carlton J.H. Hayes, A Political and Social History of Europe (New York: Macmillan, 1926).

[6] בנדיקט אנדרסון מראה במחקרו הנודע כיצד קבוצות אתניות שונות מתמזגות לכלל זהות חדשה לחלוטין. ראה בנדיקט אנדרסון, 'קהיליות מדומיינות: הגיגים על מקורות הלאומיות ועל התפשטותה', תרגם דן דאור (תל אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 1999).

[7] יורי סלזקין, 'המאה היהודית', תרגמו כרמה פלד ושחר פלד (תל אביב: אוניברסיטת תל אביב, 2009).

[8] סלזקין, 'המאה היהודית', עמ' 36.

[9] סלזקין, 'המאה היהודית', עמ' 19.

[10] סלזקין, 'המאה היהודית', עמ' 59-75.

[11] Leon Poliakov, The History of Anti-Semitism, vol. 4: Suicidal Europe, 1870-1933, trans. George Klin (New York: Vanguard, 1985).

[12] אניטה שפירא, "אנטישמיות וציונות", 'יהודים חדשים, יהודים ישנים' (תל אביב: עם עובד, 1997), עמ' 175-191.

[13] בהקשר זה ראה Sander Gilman, Jewish Self-Hatred: Anti-Semitism and the Hidden Language of the Jews (Baltimore: Johns Hopkins, 1986).

[14] אבישי מרגלית אמר את הדברים בשיחה אישית שניהלנו באוגוסט 2009.

[15] לניתוח עמוק ומקיף של מהפכה זו ראה Manuel Castells, The Rise of the Network Society (Oxford: Blackwell, 2000); Peter Sloterdijk, Im Weltinnenraum des Kapitals (Frankfurt: Suhrkamp, 2005); Philip Bobbitt, The Shield of Achilles: War, Peace, and the Course of History (New York: Anchor, 2003) (להלן 'מגן אכילס'); Philip Bobbitt, Terror and Consent: The Wars for the Twenty-First Century (New York: Knopf, 2008) (להלן 'טרור והסכמה'). תיאור פופולארי יותר מופיע אצל תומס פרידמן, 'ה"לקסוס" ועץ הזית: הגלובליזציה – מבט אל עולם משתנה', תרגם עמוס כרמל (אור יהודה: הד ארצי, 2000).

[16] Richard Florida, The Rise of the Creative Class (New York: Basic, 2002).

[17] אחרי שהשלים את מחקרו בארצות-הברית, הוזמן פלורידה לערוך מחקר דומה באיחוד האירופי, וזה אישש את ממצאיו המקוריים. ראה Richard Florida and Irene Tinagli, Europe in the Creative Age (London: Demos, 2004). על כישלונן של מדינות ערב לטפח כלכלות יצירתיות ראהUnited Nations Development Programme, Arab Human Development Report (New York: United Nations Development Programme, 2002).

[18] בוביט, 'מגן אכילס'.

[19] לדברי רוברט רייך, לשעבר שר העבודה האמריקני, הקבוצות הללו הן המעמד החדש של "אנליסטים סימבוליים בינלאומיים" – לעומת האנליסטים הסימבוליים הלאומיים, שתפקדו תחת מגבלות השפה המקומית של מדינת הלאום. ראה Robert Reich, “The New Rich-Rich Gap,” American Prospect, December 12, 2005, www.prospect.org/cs/articles?article=the_new_richrich_gap.

[20] ראה בוביט, 'טרור והסכמה', עמ' 123-124.

[21] Dan Senor and Saul Singer, Start-Up Nation: The Story of Israel’s Economic Miracle (New York: Twelve, 2009), pp. 11-12.

[22] מצוטט אצל תמרה טראובן, "בריחת מוחות מרצים מישראל – הגדולה במערב", 'הארץ', 15 בפברואר 2008.

[23] ראה את מחקרו של דן בן-דוד, "ניקוי ראש: בריחת מוחות אקדמיים מישראל", עמ' 3, שפורסם באתר www.tau.ac.il/~danib/index_EconRanks.html. לגרסה אנגלית מורחבת ראה Dan Ben-David, “Brain Drained,” Centre for Economic Policy Research, March 22, 2008.

[24] יתר על כן, אף שמספר הדוקטורנטים עולה בהתמדה, מספר משרות ההוראה הקבועות באוניברסיטאות בישראל ירד בפועל בעשור האחרון.

[25] עם זאת, יש לציין שהחקלאות המשגשגת של ישראל עדיין ממלאת תפקיד חשוב בכלכלת המדינה.

[26]  Steve Levy, “The Hot New High-Tech Cities,” Newsweek, November 9, 1998.

[27] Nathan Drazin, History of Jewish Education from 515 B.C.E. to 220 C.E.(Baltimore: Johns Hopkins, 1940). לתיאור של החינוך היהודי בעקבות תנועת ההשכלה ראהJay R. Berkovitz, The Shaping of Jewish Identity in Nineteenth-Century France (Detroit: Wayne State, 1989) (להלן 'עיצוב הזהות היהודית').

[28] עמוס פונקנשטיין ועדין שטיינזלץ, 'הסוציולוגיה של הבערות' (תל אביב: משרד הביטחון, 1987).

[29] עמנואל אטקס (עורך), 'ישיבות ובתי מדרשות' (ירושלים: מרכז דינור ומרכז זלמן שזר, 2006). על ההתפתחויות שחלו במוסדות לימוד אלה בעקבות תנועת ההשכלה ראה ברקוביץ, 'עיצוב הזהות היהודית'.

[30] יותר משמונים וחמישה אחוזים מן היהודים בוגרי התיכון בארצות-הברית ממשיכים ללימודים גבוהים; ראה Steven Bayme, Jewish Arguments and Counterarguments: Essays and Addresses (Hoboken, N.J.: Ktav, 2002), p. 83.

[31] בהקשר זה ראה יואל רביבו, "בחזרה מן האוטופיה", 'תכלת' 12 (אביב התשס"ב/2002), עמ' 101-132.

[32] המועצה להשכלה גבוהה, הוועדה לתכנון ולתקצוב, 'דו"ח מס' 32/31 לשנים תשס"ד/תשס"ה' (ירושלים: המועצה להשכלה גבוהה, 2006).

[33] שאול כ"ץ, "'מדע טהור' באוניברסיטה לאומית: מכון איינשטיין למתמטיקה ומכונים אחרים באוניברסיטה העברית בתקופת התהוותה", בתוך שאול כ"ץ ומיכאל הד (עורכים), 'תולדות האוניברסיטה העברית בירושלים: שורשים והתחלות' (ירושלים: מאגנס, 1997), עמ' 379-456.

[34] בן-דוד, "ניקוי ראש", עמ' 2. בן-דוד מציג טיעון משכנע בזכות התועלת הכלכלית שתצמח מהשקעה בהשכלה הגבוהה.

[35] בן-דוד, "ניקוי ראש", עמ' 2.

[36] ראה קרלו שטרנגר, 'העצמי כפרויקט עיצוב: הפסיכואנליזה של זהויות בנות זמננו', תרגמה אורה זילברשטיין (תל אביב: עם עובד, 2005), עמ' 105-107, 122-123.

[37] אגב, המונח "גולה" לא רק עדיף על המונח השלילי "גלות", אלא גם מדויק יותר מבחינה היסטורית. הרעיון שהיהודים הוגלו מארצם בכפייה בתקופה הרומית התפתח בעיצומם של ימי הביניים וקנה לו אחיזה עמוקה בזיכרון הקולקטיבי היהודי, חרף הראיות המשכנעות נגדו. ראה Martin Goodman, Rome and Jerusalem: The Clash of Ancient Civilizations (London: Allen Lane, 2007).

[38] במובן זה אני חולק בתוקף על דבריו של א"ב יהושע בעניין הקיום היהודי בגולה. ראה א"ב יהושע, "ניסיון לזיהוי ולהבנה של תשתית האנטישמיות", 'אלפיים' 28 (2005), עמ' 11-30. המאמר פורסם בתרגום לאנגלית ב-'Azure', ראה A.B. Yehoshua, “An Attempt to Identify the Root Cause of Antisemitism,” 'Azure' 32 (Spring 2008), pp. 48-79.

[39] ראה למשל Samuel G. Freedman, Jew vs. Jew: The Struggle for the Soul of American Jewry (New York: Simon & Schuster, 2000), pp. 162-172.

תמונה ראשית: מתוך ויקיפדיה