פרויד, מרחיב נפש / קריאה שנייה, יוני 2020

עיון מקיף בכתבי פרויד על הפסיכואנליזה, ובמבחר איגרותיו שהופיע עתה בעברית, מגלה גישה ודמות הרחוקות מאוד מדימוי מנמיכי-האדם המקובל שלהם. פרויד הגביה את קומת האדם והראה כמה כבירה ועמוקה נפשו

א

בזמן הפנוי שנותר לי בסגר, בין השהות עם הילדים ואותן עבודות כתיבה והוראה (בזוּם) שבכל זאת נותרו לי, שבתי וקראתי בפרויד. התחלתי הפעם מההרצאות שנתן פרויד ב-1916 ו-1917 בווינה וקיבצן כספר ושמו 'מבוא לפסיכואנליזה' (ראו אור בעברית תחת שם זה בהוצאת דביר, כאחד מחמשת הכרכים שהציעו מבחר מכתיבתו של פרויד בעברית כבר לפני עשורים רבים). למי שלא מכיר את מחשבתו של פרויד מפי פרויד עצמו (כי הרי אין כמעט מי שלא מכיר את "מחשבתו של פרויד" באופן כלשהו), זו נקודה טובה להתחיל בה.

אחרי מלחמת העולם הראשונה עברה מחשבתו של פרויד שידוד מערכות: הצגת "יצר המוות", התנטוס, והצבתו לצד הארוֹס, במקום הדיכוטומיה המוקדמת במחשבתו שבה הליבידו הוצב מול יצרי האני; החלוקה של ערכאות הנפש ל"איד", "אגו" ו"סופר-אגו", ועוד. על כן, שש-עשרה שנה אחרי ההרצאות ההן, כתב פרויד המשך להן ושמו 'מבוא לפסיכואנליזה – סדרה חדשה של הרצאות' (המצויות בכרך אחר בסדרה של 'דביר', הכרך "תרבות בלא נחת"). אל הרצאות אלו המשכתי. אופיינית לרצונו של פרויד להיות מובן, להיותו בדרך כלל כותב בהיר ואלגנטי, החלטתו לכתוב את הסדרה החדשה בסגנון של הרצאות על אף שהפעם לא מדובר היה בהרצאות ממש. "בנוטלי להלן שוב את מקומי באולם-ההרצאות, הרי אין זה אלא תעלול של דמיון; מדי התעמקי בנושא עשוי הדבר לסייע בידי שלא להסיח את דעתי מן הקורא" (תרגום: אריה בר).

כידוע, מעמדה של הפסיכואנליזה, הן כמדע המתאר את הנפש הן כפרקטיקה טיפולית, נמוך היום בהרבה ממקומו לפני ארבעים-חמישים שנה. אומנם ההתקפה על המדעיוּת של הפסיכואנליזה התעוררה כבר בחייו של פרויד (והוא מתייחס אליה בהרצאות ה"מבוא"), אבל עיקר ההתקפה בחייו כוון נגד התכנים של הפסיכואנליזה: המקום המרכזי של המיניות בכלל והמיניות הילדית בפרט במשנתו, "תסביך אדיפוס", ואף רעיון ה"לא מודע" עצמו. אחד המהלכים הפחות מצודדים של פרויד והפסיכואנליזה – אם כי אולי בלתי נמנע מנקודת מבטו של פרויד – היה לאפיין את ההתנגדות הזו לפסיכואנליזה כ"התנגדות", כלומר כתגובה של אותם חלקי נפש צנזוריאליים, הנאבקים נגד עליית חלקי הנפש האחרים (המיניות, הלא מודע), שהפסיכואנליזה בעצמה טענה שגילתה אותם. ואילו כיום, לפחות בגלוי, מתמקדת ההתקפה על הפסיכואנליזה לא בהזדעזעות מתכניה אלא, כאמור, באשר לטיבה כמדע וליעילותה כפרקטיקה. על המדעיות נטען כי חלק נכבד מטענותיה בלתי ניתן להוכחה או להפרכה, כנדרש מתיאוריה מדעית. ואילו ביחס לפרקטיקה הטיפולית נטען שיש דרכים יעילות יותר להקלת הסבל הנפשי. אגב, לעיתים יש האוחזים בטענה אחת אך לא בשנייה. כך, למשל, פיליפ רות, ברומן 'חיַי כגבר' (1974), חלק על נכונות התיאור הפסיכואנליטי של נפשו של הגיבור-המתוודה ברומן, אך בו בזמן הודה הגיבור הזה שהטיפול הפסיכואנליטי אכן הקל את מצוקותיו (כפי שגם סיפר פיליפ רות עצמו בראיון סמוך למותו על הטיפול שעבר; "It was a great help", אמר).

סוגיית תוקפה המדעי של הפסיכואנליזה נרחבת מאוד, ואין לי כל הידע הנחוץ כדי לשפוט בה. כן ידוע לי שבתחומים מסוימים נעשו ניסויים שאוששו את הטענות הפסיכואנליטיות. כמו כן, ברור לי שבגורלה של הפסיכואנליזה נפלה אותה תופעה ידועה לגבי חידושים מדעיים או אידיאולוגיים מסוימים, שעיקרה: "בהתחלה משמיצים אותך; אחר כך טוענים שמה שאתה אומר הוא מובן מאליו". החדשנות של פרויד הייתה מקיפה כל כך שאנחנו שוכחים שכל מיני גישות שכיום הן מובנות לנו מאליהן (אולי בראש ובראשונה: ייחוס חשיבות רבה להתפתחות הרגשית של תינוקות וילדים, לקשריהם עם הוריהם וכיוצא בזה) מקורן בו.

כך או כך, היחס שלי אל ה"נכונות" של הטענות של פרויד הוא אישי-קיומי. אני קורא בו כמו שמונטיין המליץ שיש לקרוא בספרים: ליטול מהם את הנחוץ לך לצורכי הבהרה עצמית. כל המבקש ידע – כותב מונטיין במסה 'על הספרים'[1]  –

יֵצא נא לדלותו במקום שהוא שוכן בו: כי אין דבר שאני טוען לו פחות. אני מביא כאן את פריו של דמיוני וכלל איני מבקש לחשוף באמצעותו את הדברים, רק את עצמי … מן הספרים איני מבקש אלא שיסבו לי הנאה אגב בידור הוגן; ואם אני לומד דבר-מה, רוצה אני שילמדני להכיר את עצמי ויורני להיטיב למות ולהיטיב לחיות.

בסוג הידע המיוחד הזה, האישי-קיומי, הריני מעיד על עצמי שאין במאה העשרים כותב שהרעיונות שלו נראים לי כאלה המיטיבים מרעיונותיו פרויד להנהיר את העולם; את עולמי הפרטי ממש, וכן את העולם הכללי מאותה זווית פרטית שלי. למעשה, אני מודד את יצירותיו של פרויד לפי מידת ההדהוד שאני מוצא להן בליבי. כך, לדוגמה, התובנה ממאמרו מ-1914, 'הצגת הנרקיסיזם', בדבר שני סוגי האהבה המרכזיים שיש בעולם, "אהבה הישענותית", שבה אנחנו מתאהבים במי שמיטיב איתנו, לעומת "אהבה נרקיסיסטית", שבה אנחנו מתאהבים במי שהיינו רוצים להיות כמוהו, נראית לי אחד הדברים העמוקים ביותר שנאמרו על האהבה מאז ומעולם; ואילו התזה של פרויד ממאמרו 'אבל ומלנכוליה' (1917), המנתחת את הדיכאון כתוקפנות ש"האני" מפנה לא בדיוק כלפי עצמו, אלא כלפי מושא אהבה שהכזיב אותו אך "הופנם" בתוך "האני", אינה נראית לי (בחלק הספציפי של ה"הפנמה") רק משום שלא שמעתי את צלצול ה"קלינג" האופייני שרוחי משמיעה לי כשאני חש שמישהו אמר דבר מה נכון ועמוק שנסתר עד כה.

החוצפה הזו שלי למדוד את נכונותן של תיאוריות רק בעקבות אישור פנימי אינטואיטיבי ניתנת להצדקה רק בהדגשה כי, בעקבות מונטיין, אינני טוען לאמיתות המוחלטת של השיפוט שלי אלא רק לאמיתותו הסובייקטיבית. למעשה, גם פרויד, בהרצאות ה"מבוא לפסיכואנליזה", כשהוא דן באלה המערערים על תוקפה של שיטתו, מציע, בין היתר ו"בשעת הדחק", את הדרך הזו לבדיקת מהימנותה:

אדם לומד את הפסיכואנליזה קודם כל מבשרו, על-ידי חקר האישיות של עצמו. אין הפסיכואנליזה זהה עם הסתכלות האדם בתוכו (אינטרוספקציה), אבל בשעת הדחק אפשר לראות אותה כחלק מהסתכלות זו. יש כמה וכמה תופעות נפשיות, שכיחות מאד וידועות ברבים [יש להניח שפרויד מתייחס כאן לפליטות הפה ולחלומות, בהם הוא דן בהמשך], שאדם יכול לעשות לנושאי אנאליזה עצמית, לאחר שתינתן לו הדרכה כלשהי בטכניקה. (תרגום: חיים איזק; עמ' 6)

החזרה שלי לפרויד נוגעת לסוגייה שמעסיקה אותי בשנים האחרונות, ושבאה לידי ביטוי בכמה מהמסות שפרסמתי בשנה האחרונה במדור זה. הסוגייה הינה מעמדה ואופייה של "הנפש", בעיקר לנוכח גישות מדעיות – ולהבדיל, גישות אידיאולוגיות – רווחות בזמננו, אשר נוטות לצמצם את הקטגוריה הזו או להציגה בדלותה. אקדים כבר ואומר שהקטגוריה הפסיכואנליטית של "הנפש" נראית לי עשירה בהרבה ויכולה, לפיכך, להוות נוגדן למגמות העכשוויות הללו, או, לכל הפחות, לשמש תזכורת לתפיסות קודמות שהתייחסו לקטגוריה הזו של "הנפש" ביתר הערכה.

כך, למשל, במאמר על 'המנהרה' של א"ב יהושע, שפרסמתי כאן, טענתי שיהושע מעמת ברומאן את "הנפש" עם "המוח" (כהמלצת הנוירולוג, בפתח הרומאן, לגיבור הלוקה בתחילתו של שיטיון), ובין היתר מחדיר הסברים פסיכואנליטיים "נפשיים" לשיטיון של הגיבור, הסברים הקורצים למחבר רומאנים יותר מאשר הסברים פיזיולוגיים מסיבות שכדאי לתת עליהן את הדעת. אחת מהן היא זו: כיון שהרומאן עוסק בבני אדם (בניגוד לאמנויות אחרות היכולות לעסוק גם בצומח, בדומם ובחי, דוגמת ציור ואף שירה), כלומר ביצורים בעלי פנימיות, התכוונות ורצון חופשי (או לכל הפחות יכולת השתנות שנדמית כרצונית), הרי שערכאות הנפש הפסיכואנליטיות מתאימות למחבר רומאנים הרבה יותר מאשר הסברים פיזיולוגיים. ערכאות הנפש הפסיכואנליטיות הינן מעין בני אדם מוקטנים, הומונקולי (Humunculi); ה"איד" רוצה משהו ומתכוון ליעד כלשהו, וכך גם ה"סופר אגו" וה"אגו". לפיכך, מחבר הרומאנים "יכול לעבוד" איתם. ואילו תהליכים פיזיולוגיים, דוגמת התהליכים הפועלים לעיתים במוח ליצירת שיטיון, הם חומר, הם "דוממים", במובן זה שאי אפשר לייחס להם התכוונות, רצון וחתירה ליעד. הם "נדחפים מאחור" בידי שרשרת הסיבות-והתוצאות, כמו כל התהליכים כולם בעולם הטבע הדומם והצומח.

ב

בהרצאות ה"מבוא" כותב פרויד: "הרחבנו הרחבה ניכרת את תחומו של עולם התופעות הנפשיות, וכבשנו לפסיכולוגיה אירועים שלא נחשבו לנחלתה לפנים" (עמ' 35). במקרה של הצגת פשר לחלומות ה"הרחבה" המוזכרת של שטח שיפוטה של "הנפש" גדולה במיוחד, בנוגעה לשליש מחיי אדם: שיפוט "הנפש" מוחל גם על שעות השינה. עד לפרויד החלומות, בתפיסה המדעית, נחשבו תופעות גופניות חסרות משמעות (ראו, למשל, "מבוא" עמ' 63). ואכן, ניתן למנות בהרצאות ה"מבוא" שלו לפחות ארבעה סוגי "הרחבות" של שטח השיפוט של  "הנפש" לפי הפסיכואנליזה.

הראשון – פרויד מייחס ל"מעשי כשל" (פליטות פה וקולמוס, שכחות מסוגים שונים וכו'), כמו גם לחלומות ולסימפטומים נוירוטיים, את מה שהוא מכנה "משמעות". אלה, טוען פרויד, אינם תקלות או עוויתות שמקורן פיזיולוגי ("משהו נדפק בקופסה"), אלא יש להם פשר. לדוגמה: לא סתם שכחתי את הפגישה שנקבעה לי; הדבר נבע מרתיעה שיש לי ממנה.

השני – היותן של התופעות הנפשיות לפי פרויד "מכוונות מטרה". בדוגמה המוזכרת: חלק כמוס בתוכי רצה שלא אגיע לפגישה. לפי פרויד, מעשים או מחשבות שהיו עד אליו לא מובנים הינם תוצאה של פעילות תכליתית, גם אם לא-מודעת, בנפש (של יצרים לא מודעים המבקשים לבוא לידי ביטוי, או של פשרה בין הכוחות ה"צנזוריאליים" בנפש לבין הכוחות היצריים וכיו"ב). הרחבה זאת נובעת מתוך מה שפרויד כינה "תפיסה דינמית" של הנפש:

רוצים אנו לא לבד לתאר ולסווג את התופעות, אלא גם להשיגן כסימנים המעידים על משחק-כוחות בנפש פנימה, כביטוי של מגמות המכוונות למטרה, הפועלות יחד או זו כנגד זו. אנו משתדלים להגיע אל תפיסה דינאמית של התופעות הנפשיות. ("מבוא", עמ' 40)

בציטוט האחרון מופיעה גם ה"הרחבה" השלישית של "הנפש" בתיאוריה של פרויד: אותו "משחק-כוחות" בין רשויות נפש שונות שעורכות קרב ביניהן או חוברות יחדיו למגמה אחת. הנפש הפרוידיאנית עשירה כי היא מורכבת מכמה כוחות.

אך הפרשנות הפרוידיאנית האופיינית לא רק מעניקה "משמעות" ו"כוונה" לתופעות וסימפטומים מסוימים, ובכך מחדירה בהם "נפשיות"; היא לא רק מדגישה את ריבוי רשויות הנפש השונות ובכך מעשירה את מושג "הנפש"; אלא, אפשר לומר, היא מרחיבה את מושג הנפש גם על פני הזמן. כאשר היא קושרת בין הסימפטום/החלום/פליטת הפה הבודדים לבין עבָרו של החולה, היא רוקמת רקמה רחבת יריעה של ההיסטוריה הנפשית, של "הנפש".

"באנליזה של סימפטום קטן זה אין אתם מוצאים כלום, ממה שלא ידעתם מכבר", פונה פרויד לקהל המאזינים להרצאותיו, לאחר שהסביר להם אילו משמעויות ניתן למצוא גם בהתנהגות זניחה לכאורה של פציינט שאינו סוגר אחרי כניסתו את דלת הטיפולים. אבל, הוא ממשיך, הטענה רחבה יותר: "שאין המעשה מקרי, אלא יש לו מוטיב, משמעות וכוונה, שהוא שייך להקשר-דברים נפשי מסוים ושהוא סימן קטן המודיע על תהליך נפשי חשוב יותר" (עמ' 168).

"הקשר-דברים נפשי", פריסת קונטקסט פסיכולוגי, הוא ההרחבה הרביעית של עולם התופעות הנפשיות שניתן לאתר ב"מבוא", והרחבה זאת היא המבדילה, לפי פרויד, בין הפסיכואנליזה לבין גישות פסיכיאטריות המסתפקות בהסברים מתחום התורשה. בגישות אלו, שאינן בודקות מה מקורותיהם הנפשיים של הדיכאון, החרדה, הדלוזיה וכיו"ב – כלומר איזה מקום המצוקות או הסימפטומים תופסים בתוך היריעה הנפשית הנגללת הרחק לאחור – "אין נפקא מינה מה חוויות פקדו נפש זו, לפי שהייתה מיועדת מתחילת בריאתה [בגלל הגנטיקה] להעלות רעיון-שווא בזמן מן הזמנים" (עמ' 171). הבחנה אחרונה זו נכונה שבעתיים בימינו, כשהטיפול הפסיכיאטרי התרופתי הנקודתי נפוץ ביותר. אין לראות בדבריי אלה אמירה נגד הטיפול התרופתי. ידוע לי כמה הוא עוזר לאנשים רבים גם במקומות שבהם קצרה יד הפסיכותרפיה הנשענת על פרויד (ולעיתים הטיפול הזה משולב איתה). אבל יש הבדל פילוסופי עקרוני בין שתי דרכי הטיפול: הטיפול הפסיכולוגי המושפע מפרויד קושר את הסבל הנפשי המבודד להיסטוריה האישית הנפשית של המטופל, ואילו הטיפול התרופתי פועל נקודתית נגד הסבל הנפשי.[2]

המגמה להרחבת והעשרת "הנפש" בפסיכואנליזה נוגעת גם למקום המרכזי שמוקצה בה לדיבור האנושי. השפה היא אחד היסודות המייחדים את בני האדם מכלל ממלכות הדומם, הצומח ואף החי ("ויהי האדם לנפש חיה" תרגם אונקלוס כ"רוח ממללא", כלומר מדברת). הפרקטיקה הטיפולית מושתתת כידוע על הדיבור, וגם מבחינה תיאורטית מייחס פרויד לדיבור תפקיד חשוב ככלי של רשויות הנפש הגבוהות. למשל, כשהוא מציין כנסיגה את המעבר בחלומות לצורת חשיבה פרימיטיבית בתמונות ואימאג'ים.

ג

אבל אדם אחד, כך נדמה, חולק על התפיסה שהצעתי שלפיה הפסיכואנליזה – בהרחבתה את התחום "הנפשי" ובהצגת מורכבותו – הינה גישה שיש בה כדי להעניק לאדם יתר כבוד-עצמי, יחס של הערכה-עצמית על עצם השונות החדה שלו מעולם הטבע נעדר "הנפש" (או "הנפש" המורכבת). האדם הזה הוא פרויד עצמו.

טענה מפורסמת של פרויד, שלמיטב זיכרוני חוזרת בכמה מקומות בכתביו, היא שהפסיכואנליזה הינה התקפה על גאוותה של האנושות, על כבודה-העצמי, וזו אחת הסיבות להתנגדות לה. הפגיעה הנרקיסיסטית, "הפגיעה באהבת-עצמה", שספגה האנושות מידי הפסיכואנליזה מרה אף מאלו שספגה מידיהם של קופרניקוס דרווין כאשר למדה "שהעולם שלנו אינו מרכזו של היקום", וכאשר "בא המדע הביולוגי ושם לאל את בכורתו המדומה של האדם בבריאה והעמידו על נחיתות מוצאו"; שכן "המחקר הפסיכולוגי של היום" כבר "מבקש להוכיח ל'אני' שאין הוא אפילו אדון בביתו, אלא הוא אנוס להסתפק בידיעות עלובות על המתרחש שלא-במודע בחיי-נפשו ("מבוא", עמ' 195).

פרויד "מרוויח" בטענה הזו שני דברים: הוא מסביר באמצעותה מדוע רבתה ההתנגדות לפסיכואנליזה, והוא כורך את עצמו עם שמותיהם של שניים מגיבורי ההיסטוריה של המדע. אבל אני סבור שפרויד טעה כאן במידה רבה. נכון, ישנה פגיעה בהערכה-העצמית של האדם בכך שחלק גדול ומכריע מנפשו, לפי הפסיכואנליזה, אינו נגיש ישירות לתודעתו; אבל, מאידך גיסא, הנחת קיומו של לא-מודע רב השפעה ומורכבות הופכת את הקיום האנושי לדבר מסתורי ומעורר פליאה. הפסיכואנליזה כונתה גם "פסיכולוגיית מעמקים", והיא אכן מחדירה "עומקים" לתמונת האדם. דווקא הטענה שהאדם לא-שקוף לעצמו, רב-רובדי, רב תעלומות, תורמת גם תורמת ל"אהבת-עצמה" של האנושות – בניגוד מוחלט לתיאוריה של דרווין שאכן פגעה ב"אהבת-עצמה" אנושית זו.

והנה פרויד עצמו בהרצאות ה"מבוא", בהערת אגב אומנם, ער לכך שהפסיכואנליזה לא רק פוגעת בהערכה-העצמית של האנושות, כי אם מציגה את המורכבות האנושית ככזו שאין לה אח ורע בממלכת החי. על מנת שיובן הקטע שאצטט מיד יש לזכור שאצל פרויד המוקדם, כלומר פרויד שלפני הרביזיה העצמית שהחלה במאמר "מעבר לעקרון העונג" (1920; למעשה החלה הרביזיה כבר ב'הצגת הנרקיסיזם' מ-1914), הניגוד המרכזי בחיי הנפש הוא הניגוד בין היצרים המיניים,  המשרתים את מה שפרויד כינה "עיקרון העונג", לבין יצרי ה'אני', שהם היצרים המופקדים על השימור העצמי של האדם והנענים ביתר קלות למה שפרויד כינה "עקרון המציאות". באמצעות הסכסוך הזה בין שתי הרשויות מסביר פרויד כמה תופעות נוירוטיות כמו היסטריה ונוירוזות אובססיביות-קומפולסיביות שהוא מכנה "נוירוזות העברה". ובכן, הנה ההערה:

בהתחקותנו על יצרי המין לחוד ועל יצרי-האני, מצאנו את המפתח להבנת הקבוצה של נאורוזות-ההעברה. מצאנו ששורשן נעוץ בסיטואציה הבסיסית, שבה היצרים הסכסואליים מגיעים לידי מחלוקת עם יצרי קיום-עצמו, או אם לבטא זאת בלשון הביולוגיה, הגם בדיוק פחוּת – בסיטואציה שבה מעמדו של האני בתורת פרט עצמאי מסתכסך עם מעמדו של האני בתורת חוליה בשלשלת הדורות. אפשר ששניות זו נוצרה רק באדם, ומשום כך ייתכן שהנאורוזה היא בכללה מותר האדם מן הבהמה. נראה שהתפתחותו היתירה של הליבידו שלו והתרקמותם של חיי-נפש רב-גוניים מאוד, שנתאפשרה אולי דווקא מסיבה זו, יצרו את התנאים לסכסוך הזה. ברי שאלה הם גם התנאים להתקדמות הרבה, שהתקדם האדם מעבר לשותפותו עם החיות, ומכאן שכשרו לנאורוזה הוא צדו השני של מטבע שאר כשרונותיו. ("מבוא", עמ' 284–285; ההדגשה שלי)  

אם כי פרויד טוען מיד שאלה רק "סברות", אני חושב שיש בקטע הזה כמה הארות חשובות לענייננו. 1. המורכבות הנפשית שחשפה הפסיכואנליזה ייחודית לאדם. 2. המורכבות הנפשית הזו גם מולידה התנהגות נוירוטית ולכן, באופן אירוני, "הנאורוזה היא מותר האדם". 3. באדם יש "חיי-נפש רב-גוניים מאד". 4. אם כי ייתכן שאותם "חיי-נפש רב-גוניים" ואותה "התקדמות רבה שהתקדם האדם מעבר לשותפותו עם החיות" נולדו דווקא בגלל כוחה העז של המיניות האנושית, כוחו הייחודי של הליבידו! נדמה שפרויד רומז כאן לטענתו החוזרת ונשנית שמרבצי ליבידו עודפים ולא מנוצלים מסוגלים להתמיר את עצמם לפעולות מעודנות ו"רוחניות" בתהליך הסובלימציה. פרויד טוען בכמה מקומות שהיצרים המיניים הינם בעלי יכולת שהוא מכנה "פלסטית", כלומר יכולת התמרה גבוהה של האנרגיה המינית לאנרגיה אחרת. כך שניתן לומר שלפי פרויד כל היִּצְרִי מֵחֲבֵרו יכול (פוטנציאלית) להיות גדול ממנו – בהיות האֶרוס, המותמר בתהליך הסובלימציה, מקור להישגים רוחניים.

בכל אופן, כפי שעולה מהקטע המצוטט, תמונת האדם של הפסיכואנליזה שונה מזו של תורת דרווין. הפסיכואנליזה חושפת גם את "מותר האדם", בעוד תורת האבולוציה הדגישה את הקשר בין האדם לממלכת החי. כך שהפסיכואנליזה בהחלט לא רק תורמת ל"פגיעה באהבת-עצמה של האנושות", אלא גם להפך הגמור, היא תורמת גם תורמת לאהבת-עצמה.

ואנחנו עוד מדברים על התקופה שבה פרויד טרם דן במושג ה"סופר-אגו" שלו.[3]

ד

מכמה כיוונים, אם כן, הפסיכואנליזה מרחיבה, מעמיקה ומעשירה את מושג "הנפש" ויש בה לא משום "פגיעה באהבת-עצמה של האנושות" אלא ההפך, תרומה ליחס של כבוד-עצמי של האנושות.

וישנו, לדעתי, עוד גורם בתרומה זו של הפסיכואנליזה ליחס-הכבוד העצמי הזה, גורם עקיף אבל בעל משקל. הגורם הזה הוא אישיותו של פרויד בעצמה.

יתרון יש לפסיכואנליזה על פני גישות אחרות לתיאור "נפש" האדם: לפסיכואנליזה היה פרויד. כלומר, היה לפסיכואנליזה אב מייסד יחיד – בולט, גאוני וכריזמטי (לכל הדעות כמעט; גם מתנגדיו יודו בזה ויגידו, למשל, שגאונותו כיוצר מיתוסים או כ"סופר" הביאה לַטעות שרואה בממצאיו מדע). לטעמי, בעובדה הזו, כביכול מקרית לתיאוריה הפסיכואנליטית עצמה ולשיפוטה כתקפה או לא, מקופלת בעקיפין התיאוריה עצמה: הדגש ששמה במורכבות הנפש ובדיאלקטיקה שלה. דמותו המורכבת והכריזמטית כל כך של מייסד התיאוריה ניצבת כמטפורה, כסינקדוכה, לתיאוריה עצמה: אנחנו יצורים מיוחדים במורכבותנו, יצורים נִפלים, ממש כשם שמי שלימד אותנו שכך אנו היה יחיד נִפְלה.

יש יסוד רומנטי בפסיכואנליזה, כפי שציינו מבקרי תרבות אוהדים (כמו תומס מאן) ועוינים, כלומר רעיונותיו של פרויד שאבו רבות מהתנועה הרומנטית (פרויד עצמו הדגיש שהוא אינו "מגלה" הלא-מודע; את הלא-מודע גילו המשוררים והפילוסופים, הטעים, הוא רק נתן לתגליתם ביסוס וניסוח מדעיים). ופרויד עצמו ממחיש תו מרכזי ברומנטיקה: דמות הגאון הכריזמטי.

הדמות הזו, בתורה, מקרינה על התיאוריה הפסיכואנליטית עצמה.

ה

לאישיות הזו ניתן להתוודע כעת דרך תרגום, ראשון מסוגו בעברית, של 151 מכתבים של פרויד (מתוך כ-30 אלף שכתב בימי חייו! ערן רולניק, שתרגם, האיר וערך את האסופה שראתה אור בהוצאת 'מודן', מציין שפרויד היה אחד מכותבי המכתבים הפוריים בעת המודרנית).

ב"מכתבים" אנחנו למדים שפרויד היה מודע לייחודו כבר משחר חייו. "מן הסתם לא הבחנתָ עד עכשיו שאתה מתכתב עם אמן השפה הגרמנית", הוא כותב לחברו ב-1873, כלומר בגיל 17 (!). ולכן "אני מייעץ לך כחבר, לא כבעל עניין, לאגור את מכתביי, לכרוך אותם ולשמור עליהם מכל משמר" (עמ' 28). במכתב לארוסתו, לימים אשתו, מרתה ברנייז מ-1885 (לפני גילוי הפסיכואנליזה!), הוא מדבר על "הביוגרפים" העתידיים שלו (עמ' 44). מעניין שבגיל שבע-עשרה מיקם פרויד את ייחודו בתחום הספרות ("אמן השפה הגרמנית"). הספרות הייתה קרובה לליבו של פרויד מאוד (בניגוד, למשל, למוזיקה, שהוא הודה שאינו אוהבה). אזכיר של"תסביך אדיפוס" הוא מצא אישוש במחזה של סופוקלס וב'המלט'. עוד אזכיר בהקשר זה את מה שהוזכר קודם בהקשר אחר: חשיבות המילים בטיפול הפסיכואנליטי עצמו.

אך הנה מכתב נוגע ללב מ-1886 העומד בניגוד-מה להערכה העצמית הגבוהה, אם כי אולי הוא מסביר את השאפתנות הכבירה של פרויד. פרויד כותב למרתה ברנייז את המילים הצורבות האלו:

איתרע מזלי והטבע לא חנן אותי באותו משהו, שקשה להגדיר מהו בדיוק, שמושך אנשים. ואני חושב שחיי קשים כי נמנע ממני הדבר המיוחד הזה. כל כך הרבה זמן חלף עד שרכשתי חברים. הייתי צריך להיאבק כל כך קשה כדי לזכות בנערה שתאהב אותי. ובכל פעם שאני פוגש מישהו, אני נוכח לגלות שמשהו בי, איזה דחף שחומק מכל אנליזה, גורם לאותו אדם להמעיט בערכי. זה יכול להיות קשור לצורת התבטאות או למזג או לאיזה סוד טבע אחר; מה שזה לא יהיה זה מכאיב מאוד. והפיצוי היחיד שניתן לי על כך זו המסירות שמפגינים כלפיי מי שהיו לחברים שלי (עמ' 50).

כוח העבודה ופריונה אצל פרויד בלתי נתפסים כמעט. לכן מעניין לקרוא במכתבים פרטים על שיטות העבודה שלו. "אני עצמי מסוגל להתמיד זמן רב בלי להרגיש צורך לברר סוגייה מעורפלת עד שיום בהיר אחד עובדה כלשהי או רעיון שהעלה אדם אחר כופים את עצמם עליי … ביסודי אני אינטואיטיבי ונדרש למשמעת בלתי רגילה בגין שאיפתי לכונן את הפסיכואנליזה כמדע אמפירי", כותב פרויד ליונג ב-1911 (עמ' 126). וגם חובת הטיפול אינה חובה קלה, "החובה להיות מדי יום ביומו נחמד וסובלני כלפי עשרה בני אנוש שירדו מהפסים" (מכתב ללו אנדרס-סלומה מ-1918; עמ' 151).

לפני שאציג את היחס ליהדותו במכתבים, ואציג כמה אמירות בהם הנוגעות לחלקים הקודמים של מסה זו, הנה מבחר של מכתבים מעניינים בהקשרים שונים שציינתי לעצמי בקריאה. מעניין ההסבר של פרויד, במכתב לארנסט ג'ונס הבריטי, אחד מנאמניו הוותיקים, כי מגבלה טכנית שהוטלה על ההתכתבות, לכתוב גרמנית רק באותיות לטיניות ולא "גותיות" שג'ונס התקשה בפענוחן, העיבה על הצד התוכני-מהותי בהתכתבות זו. "זו דוגמה קלאסית למגבלות הקטנוניות שמוטלות על האופי שלנו", ציין פרויד (עמ' 207; המכתב מ-1926). מעניינת התייחסותו של פרויד לפילוסופיה: "הפילוסופים מאמינים שבמחקרים מעין אלה הם תורמים להתפתחות החשיבה האנושית, ואילו אני מוצא שתמיד מדובר בבעיה פסיכולוגית, או למצער בבעיה פסיכופתולוגית" (1928, עמ' 218). מכתב אחר (1937) מסביר אולי יותר את העמדה האנטי-פילוסופית של פרויד, שיש בה גם קורטוב של פוזיטיביזם פיליסטיני: "מרגע שאדם מתחיל להטיל ספק במשמעות החיים ובערכם הוא חולה, משום שאובייקטיבית אין ממש בשתי השאלות גם יחד. כאשר הן נשאלות אנחנו מודים בקיומה של מכסת ליבידו לא מסופק" (עמ' 303). על רקע העוינות הזו יש לזכור שפרויד למד רבות משופנהאואר וניטשה – שתהו גם תהו על "משמעות החיים וערכם" – והכיר בכך בפומבי. מעניינת גם ההתכתבות עם איינשטיין. פרויד מצהיר שהוא מקנא באיינשטיין משום שהוא עצמו "חלוץ מדעי" בעוד איינשטיין הוא "מי שמארגן את המדע טוב יותר"; והחלוץ המדעי, "אם רק ישמור על הביקורתיות שלו, יהיה עליו להכיר בכך שכל מה שהשיג בתחום הדעת הבתולי שלו עומד על כרעי תרנגולת" (1929; עמ' 231–232). ולבסוף, הערתו המשעשעת בעקבות מאמר אוהד על אודותיו מאת תומס מאן, מאמר שקישר את פרויד לתנועת הרומנטיקה: "כשהתבקש [מאן] לכתוב משהו לכבודי כבר היה לו מן המוכן חיבור על הרומנטיקה, וכל שנותר לו היה לרצף אותו מלפנים ומאחור בפסיכואנליזה" (1929; עמ' 236).

ו

הקובץ כולל גם התייחסויות רבות ליהדותו של פרויד (מתוך בחירה מכוונת של רולניק). היחס הזה אצל פרויד האתיאיסט חמקמק, ומתנודד בין גאווה לאומית לבין ניכור כלפי פטריוטיזם יהודי מוקצן לטעמו. אבל דבר אחד בטוח: היחס הזה נוכח, מרכזי. כך, למשל, להדגמת החמקמקות, פרויד בן ה-18 לועג ומתרפק בו-זמנית על מאכלי החגים היהודיים: "הדת פונה לחושים. את זאת יודע כל כופר – אם רק התמזל מזלו לגדול בחיק משפחה אדוקה באופן נסבל – בכל פעם שהוא מקרב אל פיו ביום הקדוש את מאכלי ראש השנה" (עמ' 29). לארוסתו הוא מספר על הזדהותו עם קולגה יהודי שהנחית מכת אגרוף לעמית גוי שכינהו "חזיר יהודי" (מכתב מ-1885, עמ' 41). בסבל היהודי תולה פרויד (במכתב לרומן רולן מ-1923) את פיכחונו ואת מאבקה של הפסיכואנליזה באשליות באשר לטבע ולגורל האנושי: "אני אומנם בן לגזע שבימי הביניים הואשם בכל המגפות, והיום הוא מואשם בהתפוררות האימפריה האוסטרית ובתבוסתה של גרמניה. להתנסויות כאלו יש השפעה מפכחת והן לא מעוררות את הנטייה להאמין באשליות" (עמ' 179). ביונג תלה פרויד תקוות כה רבות משום שחשב שהלה יחלץ את הפסיכואנליזה מתיוגה כמדע יהודי. במכתב לתלמידו קארל אברהם (1908) הוא מבטא את מודעותו לסוגייה אך גם את ההכרה שיש אכן דבר כזה, זווית ראייה "יהודית":

בזכות מוצאנו הגזעי המשותף אתה קרוב יותר לקונסטיטוציה האינטלקטואלית שלי; בעוד הוא, כנוצרי ובן של כומר, צריך להתגבר על התנגדויות עצומות כדי למצוא את דרכו אליי. ולכן יש משנֶה חשיבות למעורבותו איתנו. כמעט הייתי אומר שהסכנה שהפסיכואנליזה תיהפך לעניין יהודי לאומי חלפה רק עם כניסתו של יונג לתמונה. (עמ' 102)

כמובן, דבר שנכון לכל המכתבים, הקורא צריך לזכור שזה מכתב ולא טקסט עיוני, והוא נכתב לנמען ספציפי מתוך מטרות "מקומיות" שהשפיעו על תוכנו. כפי שמעיר רולניק על מכתב זה: "פרויד, שבמכתב קודם החניף ליונג על חשבונו של אברהם, מקרב אליו כאן את אברהם על חשבונו של יונג".

במכתב מ-1932 לסופר ארנולד צווייג, ששהה אז בארץ, טוען פרויד ש"פלשתינה", כלומר ישראל הקדומה, "לא הצמיחה מתוכה דבר פרט לדתות, טירופים קדושים וכל מיני ניסיונות יומרניים לשלוט במציאות החיצונית בעזרת עולם המשאלות הפנימי" (עמ' 256; וממתיק מעט את האמירה הקשה באי-התנכרות: "אבל מוצאנו משם"). אבל במכתב מ-1936 הוא מודה שהיהדות היא דבר-מה שטרם פוענח: "שנינו היינו יהודים וידענו שבתוך תוכנו אנחנו נושאים את אותו דבר משותף, מסתורי, שטרם פוענח בידי האנליזה, שעושה את היהודי למה שהוא" (עמ' 293). וראו את המשפטים הבאים, במכתב מ-1938 לעיתונאי והסופר ישראל כהן: "אמנם תמיד הייתי יהודי טוב שלא מתכחש ליהדותו, אבל אני לא יכול להתעלם מכך שעמדתי השלילית כלפי כל דת שהיא, ובכלל זה היהודית, מייחדת אותי ממרבית בני עמנו" (עמ' 315).

ביחס לציונות, פרויד שמח ב-1917 על הכרזת בלפור (עמ' 144). הוא מכנה אותה "הניסוי עם העם הנבחר שהבריטים הכריזו עליו". אבל במכתב מ-1930 הוא מביע ספק בהיתכנותה: "אינני מאמין שפלשתינה תיהפך אי-פעם למדינה יהודית ושהעולם הנוצרי והמוסלמי יהיה אי-פעם מוכן להשאיר את המקומות הקדושים בשליטתם של היהודים" (עמ' 243). גאון – אך לא בהכרח נביא. הוא גם מתבטא נגד מה שהוא מכנה "הפנאטיות התלושה מהמציאות של בני עמנו" ש"נושאת בחלק מהאשמה להתעוררות חוסר האמון של הערבים", וכן נגד מה שהוא מכנה "קדושה מסולפת שבה לקחו קטע מחומת הורדוס והפכו אותה למקדש לאומי ושבגינה פגעו ברגשותיהם של המקומיים" (שם). ועם זאת, במכתב מאותה שנה למתרגמו לעברית:

אני שואב סיפוק וקורת רוח עצומים מהפרסום של כמה מחיבוריי בעברית. שליטתו של אבי בשפת הקודש הייתה זהה, או אפילו עלתה, על שליטתו בגרמנית. לי הוא הניח לגדול בלי שאדע דבר על יהדות. רק בהגיעי לבגרות התחלתי לנטור לו על כך. אבל עוד קודם לכן הרגשתי את עצמי יהודי, בזכות השפעתה של האנטישמיות הגרמנית ששבה ופרצה בעת לימודיי באוניברסיטה. הציונות עוררה בי סימפתיה עמוקה, וגם היום אני שומר לה אמונים (עמ' 249).

ז

בחירת המכתבים בידי רולניק באה, ככלל, להציג את פרויד במלוא רבגוניותו, כחבר, כאיש משפחה, כקולגה, כאדריכל של ארגון מדעי, לא פחות מאשר כתיאורטיקן. הבחירה לגיטימית אך גורמת למיעוטם היחסי של מכתבים בעלי תוכן תיאורטי בעל משקל. המכתבים התיאורטיים שנכנסו מעניינים במיוחד.

כלולים כאן כמה מכתבים מההתכתבות הענפה והמפורסמת עם וילהלם פליס, שהתרחשה בשנים המעצבות של גילוי הפסיכואנליזה (סביב הופעת 'פשר החלומות' ב-1899). ביניהם המכתב המפורסם ("עוגיית המדלן של הפסיכואנליזה", מכנה אותו רולניק; המכתב מ-1897 ומצוי בעמ' 62–65), שבו בפעם הראשונה מנסח פרויד את תסביך אדיפוס על סמך האנליזה העצמית שערך (בסיועו של פליס) באותן שנים. גם עם פליס הסתכסך פרויד, אחד בשורה ארוכה ארוכה של סכסוכים (עם אדלר, עם יונג, עם שטקל, אפילו עם אוטו ראנק הנאמן; הסכסוך עם יונג מיוצג כאן במכתב ניתוק יחסים מקפיא מרוב צינה – עמ' 134–135).

הנטייה להסתכסך היא תכונת אופי חשובה של פרויד – בצד יחסי חיבה ממושכים שקיים – וראויה לניתוח, אבל רולניק לא מרחיב עליה בהערותיו המחכימות. עם זאת, מהקובץ לא נפקדים מכתבים המאירים תכונות או מצבי-רוח פחות מצודדים של פרויד. כך, בצד "אומץ לב דווקאי כשמדובר באמת", מעיד פרויד על עצמו, במכתב ללו אנדרס-סלומה, ש"בעומק ליבי אני הרי משוכנע שבני אנוש, ורק מעטים יוצאים מכלל זה, הם חסרי ערך" (1929; עמ' 236).

ביחס לנושאים שנידונו בחלקים הקודמים של מסה זו, מעניין מאוד המכתב לרופא וחלוץ הרפואה הפסיכוסומטית גיאורג גרודק מ-1917 (ממנו שאל פרויד את המושג "הסתמי"). פרויד עומד על חשיבות מתיחת הקו בין הקטגוריות הגופניות לאלו הנפשיות ויוצא נגד כל סוג של מוניזם, פן-נפשי מחד גיסא או מטריאליסטי מאידך גיסא:

לשם מה לך לבטל את ההבחנה בין הנפשי לגופני? … הרי גם ניסיונך שלך אינו מאפשר מסקנות מרחיקות לכת עד כדי כך, אלא לכל היותר מבסס את הכרתנו בכך שלגורם הנפשי יש משמעות כבירה גם ביחס להתהוות של מחלות אורגניות … לי נראה שהרצון לייחס לטבע נפשיות הוא לא פחות שרירותי מהרצון לעקר אותו מכל ממד רוחני. הבה נניח לטבע את מלוא רבגוניותו הנפרשת בהדרגה מן החומר הדומם אל האורגניזם החי, ומן הגופני אל הנפשי. אין ספק שהלא מודע הוא נקודת החיבור הנכונה בין הגופני והנפשי, ואולי מדובר ב-"Missing Link" שבלעדיה איננו יכולים כלל. (עמ' 141–142)

ושימו לב להערה הבאה. במכתב מ-1935 לארנולד צווייג שגר אז בפלשתינה המנדטורית, פרויד יוצא נגד אנליזות קצרות מועד של ארבעה חודשים (שהנהיג אוטו ראנק). "אבל", הוא מוסיף, "גם אנליזות חלקיות ושטחיות הן פוריות ומיטיבות. עיקר כוחן שהן מאפשרות להתוודע לכבירותם של חיי הנפש. אבל אין ספק שבאנליזות כאלה המדובר בהתנסות מדעית יותר מאשר בהתערבות טיפולית מיטיבה" (עמ' 289–290).

ואולי ההכרה ב"כבירותם של חיי הנפש", שמאפשרת הפרקטיקה של האנליזה ומעודדת הפסיכואנליזה כתיאוריה, הינה "התערבות טיפולית מיטיבה" לא זניחה? הפסיכואנליזה מאפשרת למטופל, ולמעיין בה, להכיר בעושר ובמסתורין וברבגוניות הצפונים בו, ובכך משדלת אותו אל הקיום.

[1] בתוך מונטיין, המסות, מצרפתית: אביבה ברק (הומי), תל-אביב: שוקן, תשס"ז-תשע"ו.

[2] ועם זאת, בהערה מעניינת מאוד ב"מבוא", אומר פרויד שתיתכן בעתיד התערבות כימית שתעמיק מהפסיכואנליזה מבחינת התחקותה אחר שורשי המחלה:

אם אתם מניחים, אפוא, שנוכל אולי בדרך כימית להתערב בתנועתו של מנגנון זה, להרבות את כמות הליבידו המצויה בכל שעה ושעה או להפחיתה, או להגביר יצר אחד על חשבונו של יצר אחר, כי-אז תהא זאת תיראפיה סיבתית [כלומר, שיטה שחותרת אל שורשי וסיבות המחלה] לפי דקדוקו של מושג זה, והאנאליזה שלנו תהא בחזקת עבודת-ההכשרה ההכרחית של סיור השטח, הקודמת לתיראפיה זו. אתם יודעים, שהשפעה כזו על תהליכי הליבידו אינה באה בחשבון עכשיו (עמ' 300–301).

ועדיין עומד בעינו ההבדל הפילוסופי באופי התראפיה שבין פסיכואנליזה להתערבות כימית בכך שהפסיכואנליזה קושרת את מכאובי נפשו של המטופל אל מכלול עברו הנפשי, כלומר זה היכול להיות נגיש לתודעתו באופן שהמוליכים העצביים השונים במוחו וכיו"ב אינם נגישים לה, ובכך היא מסייעת למה שאני מכנה "אריגה" של יריעת הנפש.

[3] אין כוונת הדברים להציג את פרויד כמין בעל מוסר המתמקד ב"נעלה" שבאדם. פרויד התעקש על המרכזיות של המיניות בחיי האדם והתעקשות זו הינה אחת הסיבות לקרע שלו עם יונג, אחד ממפחי הנפש הגדולים של חייו. אבל גם התפיסה שתופסים את פרויד כמי שהדגיש באופן אקסקלוסיבי את היסודות ה"חייתיים" באדם היא מוטעית. לאחר כינון מושג ה"סופר אגו", במאמרו מ-1923 "האני והסתם", התייחס פרויד לסוגייה הזו כך:

פעמים אין-מספר קטרגו על הפסיכואנליזה, שאין היא נותנת דעתה על הנעלה, על המוסרי, על העל-אישי שבאדם. קטרוג זה לא היה מוצדק מטעם כפול: מן הבחינה ההיסטורית ומן הבחינה המתודית כאחת. מן הבחינה ההיסטורית, שהרי מבראשית נתייחד דחף ההדחקה למגמות המוסריות והאסתטיות שבאני; ומן הבחינה המתודית, משום שהבריות לא רצו להודות שהמחקר הפסיכואנליטי אי-אפשר היה לו לבוא כמו משנה פילוסופית כשבנין-תורה מושלם ומוגמר בידו, אלא היה צריך לכבוש לו את הדרך להבנת הסיבוכים האנושיים צעד-צעד על ידי פירוקן האנאליטי של תופעות תקינות ולא-תקינות כאחת. כל זמן שהיינו עסוקים בחקר המוּדחקוֹת בחיי-הנפש, לא היינו צריכים להיות שותפים לחרדה הגדולה על השארתו של הנעלה באדם. עכשיו שאנו מרהיבים עוז לעשות מעשה אנאליזה באני, יש בידינו להשיב לכל אלה שנזדעזעה תודעתם המוסרית ושקָבלו שאי אפשר שלא תהיה מהות נעלה יותר באדם: ודאי שיש והרי היא המהות הנעלה יותר, אידאל-האני או האני-העליון (בכרך מעבר לעקרון העונג בסדרה של 'דביר', עמ' 154. מגרמנית: חיים איזק).