קץ הבדידות

ארכיון תכלת

ויליאם דרסיביץ

פורסם בגליון

תכלת 36 להורדת המאמר
 

בעולם של התקשרויות במהירות האור, אבד לנו דבר-מה מהותי – היכולת ליהנות מחברת עצמנו

מה רוצה העצמי בימינו? המצלמה יצרה תרבות של סלבריטיז; המחשב יוצר תרבות של קישוריוּת. כשטכנולוגיות אלה מתלכדות – כאשר הפס הרחב מחליף את הטקסט בתמונה ואתרי הרשתות החברתיות מאפשרים התקשרויות במעגלים הולכים ומתרחבים – מסגירות שתי התרבויות הללו דחף משותף. הפרסום והקישוריות, שניהם כאחד, הם דרכים להיוודע ברבים. וזה מה שרוצה העצמי בימינו. הוא רוצה להיוודע, הוא רוצה להיות מקושר: הוא רוצה להיראות – אם לא לעיני מיליונים ב"הישרדות" או אצל אופּרה, כי אז לעיני מאות בטוויטר או בפייסבוק. זוהי האיכות המעניקה תוקף לחיינו, זה האופן שבו אנו נעשים ממשיים בעיני עצמנו – כשאחרים צופים בנו. הפחד הגדול של ימינו הוא האנונימיות. אם צדק ליונל טרילינג, והעצמי נשען בתקופה הרומנטית על סגולת הכּנוּת ובתקופה המודרנית על האותנטיות, הרי שבתקופה הפוסט־מודרנית התפקיד הזה שמור לנראוּת.

אנו חיים אפוא אך ורק ביחס לזולת, ומה שנגרע מחיינו הוא הבדידות (solitude). הטכנולוגיה נוטלת מאתנו לא רק את הפרטיות ואת הריכוז, אלא גם את היכולת להיות לבד. מוטב אולי שלא לומר "נוטלת", כי מי שמעולל לנו זאת הוא אנו עצמנו; אנו עצמנו מבקשים להיפטר מן האוצרות הללו מהר ככל האפשר. אחד מקרובי המשפחה המבוגרים של נערה שאני מכיר סיפר לי שבאחד החודשים האחרונים שלחה אותה נערה שלושת אלפים מסרונים. מדובר במאה מסרונים ביום, או אחד בכל עשר דקות ערוּת – בוקר, צהריים וערב, בימי חול ובסופי שבוע, בלימודים, בארוחות, בזמן הכנת השיעורים ובזמן צחצוח השיניים. בממוצע, אותה נערה אינה נמצאת אפוא לבדה יותר מעשר דקות בכל פעם. ופירוש הדבר שהיא איננה לבדה לעולם.

שאלתי פעם את הסטודנטים שלי על מקומה של הבדידות בחייהם. אחת מהן הודתה שעצם האפשרות להיות לבד מערערת אותה עד כדי כך שהיא תמשיך לשבת עם חברה גם אם עליה לכתוב עבודה. סטודנט אחר שאל: "למה שמישהו ירצה בכלל להיות לבד?"

ההיסטוריה מציעה כמה וכמה תשובות לשאלה ייחודית זו. האדם הוא אולי יצור חברתי, אבל גם לבדידות יוחס תמיד ערך במסגרת החיים החברתיים. המצב של היות לבד נתפס, למשל, כממד חיוני של החוויה הדתית, אם כי זוהי חוויה המוגבלת למתי מעט נבחרים. באמצעות בדידותן של נשמות נדירות מחדש הקולקטיב את יחסיו עם האלוהות. הנביא והפּרוש, הסאדהו והיוגי, יוצאים למסע חיפוש רוחני ומזמנים מצב של טראנס במדבר, ביער או במערה, שכן הקול הקטן והשקט נשמע רק בדממה. החיים החברתיים הם המולה בלתי פוסקת של התעסקויות קטנוניות, מהומה של אינטרסים יומיומיים, וגם מוסדות הדת אינם יוצאים מכלל זה. אינך יכול לשמוע את אלוהים כשאנשים מפטפטים סביבך; והאל אינו מדבר ישירות למלך או לכומר, למרות יומרותיהם. החוויה השיתופית היא נורמה אנושית מקובלת, אבל המפגש הפרטי עם אלוהים הוא המעשה החמוּר המרענן את הנורמה הזאת (חמוּר מפני שאין נביא בעירו. תרזיאס ידע חרפות וגידופים לפני שצדקתו הוכחה; תרזה נאלצה לעבור חקירות לפני שקדושתה הוכרה). הבדידות הדתית היא סוג של מנגנון חברתי המתקן את עצמו, דרך לסילוק העובש שהעלו ההרגל המוסרי והמנהג הרוחני. הנביא שב עם לוחות חדשים או מחולות חדשים והאמת הישנה קורנת מפניו.

בעקבות הרפורמציה עברה הבדידות, כמו ערכים דתיים אחרים, תהליך של דמוקרטיזציה, ובעקבות הרומנטיקה – תהליך של חילון. על פי פרשנותה של מרילין רובינסון, הקלוויניזם יצר את העצמי המודרני מפני שהפנה את מבטה של הנפש פנימה והניח לה לפגוש את אלוהים במצב של "בידוד תהומי", כפי שעשו גם נביאי קדם.[1] רובינסון מצביעה על ז'אן קלווין, על מרגריט דה נוואר ועל ג'ון מילטון כעל חלוצי העצמי בראשית העת החדשה, ואנו נוכל להוסיף לרשימה גם את מישל דה מונטיין, את המלט ואפילו את דון קיחוטה. האחרון מזכיר לנו את תפקידה המהותי של הקריאה במהפכה הזאת: במאה השש־עשרה ובמאות שבאו אחריה, מילא מכבש הדפוס תפקיד מקביל לזה שממלאים במאה שלנו הטלוויזיה והאינטרנט. הקריאה, בניסוחה של רובינסון, היא "פעולה של פנייה פנימה ושל סובייקטיביות גדולה".[2] "הנפש פגשה את עצמה בתגובה לטקסט. תחילה היה זה ספר בראשית או הבשורה על פי מתי, ואחר כך גן העדן האבוד או עלי עשב".[3] בעקבות הפרוטסטנטיות והדפוס נעשה החיפוש אחר הקול האלוהי זמין, אפילו חובה, לכל.

ועם זאת, רק עם הרומנטיקה הגיעה הבדידות לקדמת הבמה התרבותית. הבדידות הפרוטסטנטית הייתה פיגורטיבית בלבד, אך עם וורדסוורת ורוסו היא נעשתה גשמית. העצמי לא התגלה עוד במפגש עם האל, אלא במפגש עם הטבע. וכדי לפגוש את הטבע צריך היה ללכת אליו, ולעשות זאת מתוך רגישות מיוחדת: המשורר החליף את הקדוש בתפקיד הנביא החברתי והמופת התרבותי. אבל הואיל והרומנטיקה ירשה מן המאה השמונה־עשרה גם את מושג הסימפתיה החברתית, קיימה הבדידות הרומנטית יחסים דיאלקטיים עם החברותיות. קשה אולי לחוש בזה אצל רוסו ועוד פחות מכך אצל תורו, המתבודד המפורסם ביותר, אבל וורדסוורת, מלוויל, וויטמן ורבים אחרים מדגימים זאת היטב. אמרסון סבר כי "הנפש מכתרת את עצמה בידידים על מנת שתוכל להיכנס למצב של ידיעה עצמית או בדידות מזהרת יותר; והיא פורשת לבדה, לזמן מה, על מנת שתוכל לרומם את שיחהּ או את חברתה".[4] מושג הכּנוּת של טרילינג כמעט מצליח ללכוד את צביונה המיוחד של ההתבודדות הרומנטית ולבטא את האמונה שהעצמי שואב את תוקפו מן התואם בין הרושם הציבורי למהות הפרטית; באופן זה אמור העצמי לזכות ליציבות ביחסיו עם עצמו ועם אחרים (ובמיוחד, כפי שסבור אמרסון, עם אחר אהוב אחד).[5] מכאן צמדי הידידים המפורסמים של הרומנטיקה: גתה ושילר, וורדסוורת וקולרידג', הות'ורן ומלוויל.

העידן המודרני פירק את הדיאלקטיקה הזאת. מושג הבדידות שלו היה חריף יותר, לעוּמתי יותר, מבודֵד יותר. הסימפטיה החברתית של דייוויד יוּם פינתה את מקומה לחומת האישיות העבה של וולטר פאטר ולנרקיסיזם של זיגמונד פרויד בתור המודל של העצמי ושל פעולות הגומלין שלו. המודרניסטים ככלל – למעט כמה יוצאים מן הכלל כמו וירג'יניה וולף – ביקשו להתרחק מן הידידות. ג'יימס ג'ויס ומרסל פרוסט זלזלו בה; ד"ה לורנס התייחס אליה בחשדנות; צמדי הידידים המודרניסטים – קונרד ופורד, אליוט ופאונד, המינגוויי ופיצג'רלד – היו ככלל קרירים יותר ממקביליהם הרומנטיים. העולם נתפס אז כמתקפה על העצמי, והייתה לכך סיבה טובה.

האידיאל הרומנטי של הבדידות התפתח בחלקו בתגובה להופעת העיר המודרנית. מבעד לעיני המודרניזם, העיר נעשתה לא רק מאיימת יותר מאי־פעם, אלא גם מלכודת שאין להיחלץ ממנה, מבוך: לונדון של אליוט, דבלין של ג'ויס. ההמון, המסה האנושית, מבקש לחדור פנימה. הגיהינום הוא הזולת. הנפש נאלצת לסגת אל תוך עצמה – ומכאן ההתפתחות של מה שטרילינג כינה "אותנטיות", צורה מחמירה יותר, קרבית יותר, של אישוש עצמי, שבה יחסים מהותיים יכולים להתקיים אך ורק בין האדם ובין עצמו (ממש כשם שבמודרניזם יש רק מעט קשרי ידידות מוצלחים, כך יש בו גם מעט קשרי נישואין טובים). יותר מתמיד נעשית הבדידות זירה של גילוי עצמי הרואי, מסע דרך ממלכות פנימיות שקיבלו ממדים כבירים ומאיימים לנוכח אבחנותיהם של ניטשה ופרויד. להשיג אותנטיות פירושו להיישיר מבט אל החזיונות הללו מבלי להירתע; הדמות המייצגת שמזכיר טרילינג בהקשר זה היא קוּרץ מ'לב האפלה' של קונרד.[6] הבחינה העצמית של הפרוטסטנטים נעשית לאנליזה פרוידיאנית, וגיבור התרבות, שהיה בעבר נביא האל ואחר כך משורר הטבע, הוא כיום סופר העצמי – נוסח דוסטויבסקי, נוסח ג'ויס, נוסח פרוסט.

אלא שאנו איננו חיים עוד בעיר המודרניסטית, והסכנה המאיימת עלינו איננה הטביעה בהמון אלא ההתנתקות מן העדר. העיוּר פינה את מקומו לפרבוּר, ויחד עמו לסכנה האוניברסלית של הגלמודיות (loneliness). מה שטכנולוגיות התעבורה החמירו – האפשרות לחיות רחוקים יותר ויותר זה מזה – תיקנו טכנולוגיות התקשורת – האפשרות להתקרב יותר ויותר זה לזה. או לפחות כך נדמה היה לנו. הטכנולוגיה הראשונה שיצרה הדמיה של קרבה הייתה הטלפון; "הושט יד וגע במישהו".[7] אבל בשנות השבעים והשמונים הלך בידודנו וגבר. הפרברים, שהתפשטו כל העת, התנתקו מן העיר. המשפחות קטנו או התפצלו ואימהות עזבו את הבית כדי לצאת לעבודה. מכשיר הטלוויזיה בכל חדר הפך לאח האלקטרונית. אפילו בימי הילדות, ובוודאי בימי ההתבגרות, מצא עצמו כל אחד מאתנו לכוד בתוך בועה משלו. שיעורי הפשיעה נסקו ושיעורי הפאניקה המוסרית הסלימו עד כדי כך שהילדים נמנעו מלצאת לרחוב. הרעיון שאפשר להגיח החוצה ולהתרוצץ בשכונה עם חברים – רעיון שבעבר לא היה מוטל בספק – הפך כיום למשהו שאין להעלותו על הדעת. הילד שהתבגר בין שתי מלחמות העולם, כחלק ממשפחה מורחבת בתוך קהילה אורבנית הדוקה, היה לסבו של ילד היושב בדד מול מרקע טלוויזיה גדול, בתוך בית מרווח, על חלקת אדמה רחבת ידיים. היינו לאבודים בחלל.

טלויזיות למכירה, 2008. מתול ויקיפדיה.

בנסיבות הללו הגיע האינטרנט כברכה שאין לה שיעור. אל לנו לשכוח זאת. הוא אִפשר לאנשים מבודדים לתקשר זה עם זה ולאנשי שוליים למצוא האחד את רעהו. ההורה העסוק יכול לשמור על קשר עם חברים בכל קצווי תבל; המתבגר ההומוסקסואל אינו צריך עוד להרגיש חריג ומשונה. אבל עם התנפחות ממדיו של האינטרנט הוא נעשה חיש מהר מקור של שפע שאין לעכלו. לפני עשר שנים כתבנו אי־מיילים על המחשבים הנייחים שלנו והעברנו אותם באמצעות הטלפון הקווי. כיום אנחנו שולחים מסרונים בטלפונים הסלולריים, מציגים תמונות בדפי הפייסבוק שלנו ועוקבים אחר זרים גמורים בטוויטר. זרם מתמיד של קשר מתוּוך – וירטואלי, מופשט ומדומה – מחבר אותנו כל העת אל הכוורת האלקטרונית. ועם זאת, נדמה שהקשר, או לפחות הקשר הדו־סטרי, נעשה פחות ופחות רלוונטי והמטרה היחידה כיום היא פשוט להיוודע ברבים, להיות למיני־סלב. כמה חברים יש לי בפייסבוק? כמה אנשים קוראים את הבלוג שלי? כמה תוצאות עולות בגוגל כשמקלידים את שמי? הנראוּת מחזקת את הערכתנו העצמית, נעשית תחליף לקשר אמיתי. עד לא מכבר קל היה לחוש בדידות. כיום בלתי אפשרי להיות לבד.

כתוצאה מכך אנחנו מאבדים את הדיאלקטיקה הרומנטית על שתי פניה. איזו משמעות יש למושג חברוּת כשיש לך 532 "חברים"? איזו מין קרבה אני חש כששירות העדכון של פייסבוק מודיע לי שסאלי סמית (שאותה לא ראיתי מאז ימי התיכון, וגם אז לא שרתה בינינו ידידות הדוקה במיוחד) "מכינה קפה ובוהה בחלל"? הסטודנטים אומרים לי שאין להם זמן רב לאינטימיות. וכמובן, אין להם כלל זמן לבדידות.

אבל ידידות, אם לא אינטימיות, היא לפחות דבר־מה שהם רוצים בו. ההתנהלות הזאת אולי אינה לרוחם של בני השלושים והארבעים, אבל הבעיה האמיתית היא שעבור בני העשרה והעשרים היא עניין טבעי לחלוטין. דומה כי לצעירים של היום אין חשק לבדידות, הם מעולם לא שמעו עליה והם אינם יכולים לדמיין לעצמם איזה ערך יש לה. למעשה, השימוש שהם עושים בטכנולוגיה – או, למען ההגינות, השימוש שאנו עושים בטכנולוגיה – כרוך במאמץ מתמיד להדוף את האפשרות של בדידות, בניסיון מתמשך לשמר את הנוכחות המדומיינת של האחרים בעודנו ישובים לבדנו מול המחשב. עוד בשנת 1952 כתב טרילינג על "החשש המודרני מפני הניתוק מן הקבוצה החברתית, ולו לרגע".[8] כיום הצטיידנו היטב באמצעים הדרושים למנוע את התממשות האיום הזה, אך אין פירוש הדבר שהנחנו לו. אדרבה, היזכרו נא באותה סטודנטית שאינה יכולה אפילו לכתוב עבודה כשהיא לבדה. ככל שאנו מרחיקים מעצמנו את הלבדיוּת (aloneness), כן פוחתת יכולתנו להתמודד אתה ומתעצמת הסכנה הטמונה בה.

נדמה לי שיש מקום להשוות תופעה זו לחוויית השיעמום של הדור הקודם. שני הרגשות, הגלמודיות והשיעמום, קשורים מאוד זה לזה, וגם אופיינים מאוד למודרניות. הפרבור, שסילק מחיינו לא רק את החברותיות של חיי הקהילה הכפריים והעירוניים אלא גם את החיוניות המרעננת שלהם, החמיר את הנטייה לשני הרגשות הללו. אבל עידן השיעמום הגדול החל לדעתי רק עם הטלוויזיה, ודווקא מפני שמדיום זה נועד להמתיק את החוויה. השיעמום איננו תוצאה הכרחית של אפס־מעשה – הוא רק התחושה השלילית הנלווית לעתים למצב זה. הטלוויזיה מיגרה בנו את הצורך ללמוד איך לנצל חוסר מעש והיא מונעת מן האדם לגלות כיצד ניתן להתענג עליו. אדרבה, היא הופכת את הבטלה למשהו מפחיד ואת האפשרות שתתממש לבלתי נסבלת. אתה מבועת מפני האפשרות שתשתעמם, ולכן מדליק את הטלוויזיה.

אני מדבר מניסיון. גדלתי בשנות השישים והשבעים, עידן הטלוויזיה. אומנתי להשתעמם; השיעמום טופח בתוכי כמין יבול יקר־ערך (אמר מי שאמר שהחברה הצרכנית רוצה להתנות אותנו לשיעמום מפני שהשיעמום יוצר שוק לגירוי). שנים עברו עד שגיליתי – ומערכת העצבים שלי עדיין לא הסתגלה לגמרי לרעיון; אני עדיין צריך להיאבק בשיעמום ומבחינה זו נגרם לי נזק חסר תקנה – שלא כל כך נורא אם אין לי מה לעשות. החלופה לשיעמום היא מה שוויטמן כינה בטלה: היפתחות פאסיבית לקליטת העולם.

הוא הדין בחוויית הלבדיוּת של הדור הנוכחי. זו בדיוק ההכרה המובלעת ברעיון הבדידות, המתייחס אל הגלמודיות כפי שהבטלה מתייחסת אל השיעמום. הגלמודיות איננה העדר חברה, אלא הצער שאנו חשים על העדר זה. הכבשה האובדת היא גלמודה; הרועה אינו גלמוד. אולם האינטרנט הוא מכשיר אדיר לייצור גלמודיות ממש כשם שהטלוויזיה היא מכשיר אדיר להפקת שיעמום. אם שש שעות צפייה בטלוויזיה ביום מולידות בנו את הנטייה לשיעמום, את אי־היכולת לשבת בשקט, מאה מסרונים ביום יוצרים את הנטייה לגלמודיות, את אי־היכולת להישאר לבד. עלינו לצפות למידה מסוימת של שיעמום וגלמודיות, במיוחד בקרב צעירים, לנוכח האופן שבו הידלדלה הסביבה האנושית שלנו. אבל הטכנולוגיה מעצימה את הנטיות הללו. בתקופה שבה התבגרתי יכולתי לטלפן לחברים מהכיתה, אך לא יכולתי לעשות זאת מאה פעמים ביום. כשלמדתי בקולג' יכולתי להיפגש עם חברים, אך לא יכולתי לעשות זאת כל אימת שחשקתי בכך – מן הטעם הפשוט שלא תמיד יכולתי למצוא אותם. אם השיעמום הוא הרגש בה"א הידיעה של דור הטלוויזיה, הגלמודיות היא הרגש בה"א הידיעה של דור האינטרנט. אנחנו איבדנו את היכולת להישאר בשקט, את יכולת הבטלה; הם איבדו את היכולת להישאר לבד, את יכולת הבדידות.

ומה אבד להם לצד הבדידות? בראש ובראשונה, היכולת להתבוננות פנימית, אותה בחינה של העצמי שהפוריטנים, הרומנטיקנים והמודרניסטים (וגם סוקרטס, בעצם) הציבו במוקד החיים הרוחניים. תורו כינה אותה דיִג "באגם היער של נפשם", והפיתיון שבחכותיהם היה החשיכה.[9] אבדה גם היכולת, הקרובה ברוחה, לקריאה ממושכת. האינטרנט החזיר את הטקסט לעולם הטלוויזואלי, אלא שהוא השיב אותו בתנאים שאותו עולם מכתיב – דהיינו, באמצעות מיפוי מחדש של טווח הריכוז שלנו. קריאה כיום פירושה דילוג ורפרוף; שהייה של חמש דקות באותו אתר אינטרנט נחשבת לנצח. אין זו הקריאה כפי שמרילין רובינסון תיארה אותה – המפגש עם עצמי שני בדומיית הבדידות המנטלית.

אלא שאיננו מאמינים עוד בנפש המתבודדת. אם לרומנטיקנים היה את יוּם ולמודרניסטים היה את פרויד, המודל הפסיכולוגי של ימינו – ואיש לא יופתע מכך – הוא הנפש המרושתת או הנפש החברתית. הפסיכולוגיה האבולוציונית מלמדת אותנו שמוחותינו התפתחו כדי לפענח אותות חברתיים מורכבים. הפרשן דייוויד ברוקס, רגיש כתמיד לרוח הזמן החברתית־מדעית, כותב שמחקרים קוגניטיביים מלמדים אותנו ש"תהליכי קבלת ההחלטות שלנו מושפעים מאוד מן ההקשר החברתי"; מדעני המוח סבורים שיש לנו "מוחות חדירים" המתפקדים, חלקית, באמצעות תהליך של "חיקוי עמוק"; הפסיכולוגים מבשרים לנו כי "ההתקשרויות שלנו הן הגורם המארגן בחיינו"; הסוציולוגים יודעים שהתנהגותנו מושפעת מ"כוחן של רשתות חברתיות".[10] משמעות הדבר, בחשבון הסופי, היא שלא קיים מרחב מנטלי שאיננו חברתי (מדעי החברה בימינו משתלבים כאן עם התיאוריה הביקורתית הפוסט־מודרנית). דרכי ההתקשרות בין הצעירים כיום מראות – וזוהי תופעה ראויה לציון – שהם אינם מאמינים עוד, כמדומה, ב"חשיכה" של תורו.

הדף של מיי־ספייס, על הטיפוגרפיה הצעקנית שלו ודימוייו הרעשניים, החליף את כתב העת ואת המכתב כאמצעי ליצירה ולתקשור של תחושת העצמי. מה שאנו למדים מכך על התקשור הזה הוא שהנמען שלו יכול להיות העולם בכללותו ולא רק האדם עצמו או הקרובים אליו; שאפשר לבטאו בצורה גרפית ולא מילולית, בצורה פרפורמטיבית ולא נראטיבית או אנליטית; ואולי חשוב יותר – שהוא עשוי להיות טוטלי. דומה כי הצעירים בימינו מרגישים שהם יכולים להתערטל לחלוטין זה בפני זה. דומה שחסרה להם היכרות עם המעמקים הפרטיים שלהם ועם החשיבות שבהסתרתם מעין זרים.

אלמלא הרגישו כך, היו מבינים שהבדידות מאפשרת לנו לא רק להתעמק בעצמי אלא גם להבטיח את שלמותו. מעטים ידעו להראות זאת יפה יותר מווירג'יניה וולף. בערך באמצע עלילת 'מרת דאלוויי', בעיצומה של המהומה האורבנית וההמולה החברתית, עולה גיבורת הספר, קלריסה, כ"נזירה פורשת" לעליית הגג שלה.[11] כנזירה, היא חוזרת למצב שאותו היא תופסת כמעין בתוליות. אין פירוש הדבר שהיא מתחסדת: הבתוליות היא סימן חיצוני קלאסי של טוהר רוחני, של עצמי שלא חולל בידי העולם, של נפש שהצליחה לשמור על שלמותה מפני שסירבה להתפלש בתוהו ובפלגנות של יחסים מיניים וחברתיים; היא מסימני ההיכר של הקדוש ושל הנזיר, של היפוליטוס ואנטיגונה וז'אן ד'ארק. הבדידות היא הדימוי החברתי של אותו מצב וגם האמצעי המאפשר לנו לבטא אותו בקירוב. הדימוי העילאי לאצילותה של הבדידות מופיע בספר 'מרת דאלוויי' בדמות הזקנה שרואה קלריסה מחלונה. "הרי לכם חדר", היא חושבת, "הרי אחר".[12] הרי איננו יצורים חברתיים ותו לא. כל אחד מאתנו הוא גם ישות נפרדת, כל אחד מאתנו הוא גם מתבודד, כל אחד מאתנו נמצא לבדו בחדרו, כל אחד מאתנו הוא באורח פלא העצמי הייחודי שלו, וכל אחד מאתנו מוכל באופן מסתורי באותה עצמיות.

כשאנו זוכרים זאת, כשאנו רואים את עצמנו במנותק מן החברה, אנו מתחילים למצוא את דרכנו הייחודית. הבדידות, אמר אמרסון, היא חברתה הנוקשה של הגאונות. "המבקש להלהיב ולהנהיג את בני מינו חייב להתגונן מפני מסע בחברת נשמותיהם של אנשים אחרים, מפני הצורך לחיות, לנשום, לקרוא ולכתוב תחת העול היומיומי, המרופט, של דעותיהם".[13] על האדם להתגונן מפני המומנטום של הקונצנזוס האינטלקטואלי והמוסרי – במיוחד, מוסיף אמרסון, בימי הנעורים. "אלוהים הוא בודד", אמר תורו, "אבל לא כן השטן; רחוק הוא מלהיות בודד; חברה עצומה יִראה לפניו; הוא גופו – אין־ספור!"[14] האוניברסיטה ראויה לשבח, סבור אמרסון, ולו מפני שהיא מספקת לאנשיה "חדר משלהם ואש בוערת" – המרחב הפיזי של הבדידות.[15] היום, כמובן, עושות האוניברסיטאות כל שלאל ידן כדי למנוע מן הסטודנטים שלהן להיות לבדם, פן יזיקו לעצמם ואולי גם ישתעשעו במחשבות לא־אפנתיות. אבל שום מצוינות אמיתית, אישית או חברתית, אמנותית, פילוסופית, מדעית או מוסרית, לא תוכל להופיע בלא בדידות. "הקדוש והמשורר מבקשים להם פרטיות", אמר אמרסון, "למען המטרות הציבוריות והאוניברסליות ביותר".[16] הנה חזרנו אל הנביא המחפש תמרורים אל העתיד, בעודו שרוי בבדידות מזהרת.

אולם הקריאה של ספריית אוניברסיטת גראץ, אוסטריה. מתוך ויקיפדיה.

הבדידות אינה קלה; היא לא נועדה לכל אדם. אין ספק שמאז ומתמיד הייתה נחלתם של מתי מעט. "מניח אני", אמר תורו, "כי בלבותיהם של בני אדם שוכנת עדיין בדרך כלל היראה מפני החשיכה".[17] תרזה ותרזיאס יהיו תמיד היוצאים מן הכלל, או, במונחים רלוונטיים יותר, הצעירים – והם עדיין קיימים – המעדיפים לטפח את נפשם בחוסר מעש, המבכרים לצעוד לקצבו של מתופף אחר. אבל אם הבדידות נעלמת כערך וכמושג חברתי, האם יהיה עוד מקום ליוצאים מן הכלל? ועדיין, אין בכוחו של האדם להחזיר את מהלכה של התרבות לאחור. האדם יכול להציל רק את עצמו – ויקרה אשר יקרה, הוא תמיד יוכל לעשות זאת; אך לשם כך נחוצה הנכונות להיות בלתי פופולארי.

דבר אחרון אפשר לומר על הבדידות: היא איננה מנומסת ביותר. תורו ידע שה"כפילות" שמטפחת הבדידות – היכולת לעמוד מן הצד ולצפות בחיים בקור רוח – עלולה לגרום לנו להיות מעט בלתי נעימים לעמיתינו, שלא לדבר על העלבון המובלע בהימנעות מחברתם. אלא שהוא עצמו לא הוטרד יתר על המידה בענייני אדיבות. הוא הסתייג אפילו מן החובה לשוחח עם אנשים שלוש פעמים ביום, בשעת הארוחה; ונוכל רק לתאר לעצמנו מה היה חושב על שליחת מסרונים. אנחנו, לעומתו, הפכנו את האדיבות – החיוך הקלוש, העניין המנומס, ההזמנה המזויפת – לסגולה מרכזית. הידידות אולי נשמטת מאחיזתנו, אבל הידידותיות היא אוניברסלית. תורו הבין ששוה לשלם את מחיר רגשותיהם הפגועים של כמה אנשים כדי להבטיח את יכולת השליטה העצמית. שכניו אולי נרתעו ממנו, אבל הוא, לפחות, היה בטוח בעצמו. מי שמבקש למצוא בדידות – אל לו לחשוש לעמוד לבדו.


ויליאם דרסיביץ הוא מסאי ומבקר ספרות. המאמר פורסם באנגלית בכתב העת The Chronicle Review בינואר 2009.


[1]  Marilynne Robinson, The Death of Adam: Essays on Modern Thought (New York: Houghton Mifflin, 1998) (להלן 'מות האדם').

[2] רובינסון, 'מות האדם', עמ' 9.

[3] רובינסון, 'מות האדם', עמ' 9.

[4] Ralph Waldo Emerson, Essays and Poems (London: Everyman, 1995), p. 97.

[5] Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity (Cambridge: Harvard University, 1972).

[6] ג'וזף קונרד, 'לב האפלה', תרגם אברהם יבין (תל אביב: עם עובד, 1999).

[7] סיסמה שיווקית ידועה מתוך פרסומת לחברת התקשורת האמריקנית AT&T.

[8] Lionel Trilling, A Gathering of Fugitives (Boston: Beacon, 1956 ), p. 72.

[9] הנרי דוד תורו, 'וולדן (חיים ביער)', תרגם ראובן אבינעם (ירושלים: ביאליק, 1962),
עמ' 149.

[10]  David Brooks, “The Social Animal,” New York Times, September 11, 2008.

[11] וירג'יניה וולף, 'מרת דאלוויי', תרגמה רנה ליטוין (תל אביב: זמורה, ביתן, מודן, 1974), עמ' 28.

[12] וולף, 'מרת דאלוויי', עמ' 104.

[13] Ralph Waldo Emerson, The Conduct of Life (London: Elibron, 2006), p. 149 (להלן 'ניהול החיים').

[14] תורו, 'וולדן', עמ' 154.

[15] אמרסון, 'ניהול החיים', עמ' 150.

[16] אמרסון, 'ניהול החיים', עמ' 150.

[17] תורו, 'וולדן', עמ' 149.

רכישת מנוי arrow

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *