ריצ'רד פייפס, יעל אדורם, יעקב בן-חיים ואחרים

ארכיון תכלת

פורסם בגליון

תכלת 33
 

בריחת המוחות
לעורכים,
במאמר מערכת מעמיק ("מאבדים את הראש", תכלת 32, קיץ התשס"ח/2008) מנתחת מרלה ברוורמן את בריחת המוחות מישראל, ומסיקה ש"העדרם של תמריצים מתאימים ושל תנאים תחרותיים הוא המניע העיקרי להחלטתם של אקדמאים ומדענים מוכשרים לעזוב את הארץ ולהגר למדינות שכלכלת השוק שלהן מבטיחה להם גמול נאות יותר". אני מסכים לחלוטין עם טענתה שהמשכורות הנהוגות באוניברסיטאות בישראל, כמו גם התנאים הדרושים למחקר מדעי, אינם מסוגלים להתחרות עם אלה המקובלים בשוק הגלובלי, וכי יש לחתור לשינוי רדיקלי של המצב הזה. מאחר שהאוניברסיטאות מתחרות על משאבים חומריים ואנושיים מוגבלים, ומאחר שאנשי האקדמיה נענים לתמריצים כספיים ואחרים, אפשר לנתח את האוניברסיטאות באמצעות מושגים מתחום השוק. על כן, בבואנו לבחון את הסיבות לבריחת המוחות מישראל ולהעריך את הפתרונות האפשריים לתופעה, עלינו לראות בגורמים הכלכליים יסוד מרכזי. השאלה הקשה היא באיזו מידה ובאיזה אופן ניתן להשתמש בדגמי שוק ניאו־ליברליים – שיושמו בהצלחה על ידי משרד האוצר בתחומים רבים – כהנחיות למימונן ולניהולן של האוניברסיטאות בישראל. קריאה לתמריצים הולמים ולתנאים תחרותיים היא דבר אחד, אולם תביעה מן האוניברסיטאות לתפקד כגופים עסקיים היא דבר שונה לגמרי.
התחרות הגלובלית על הכישרונות האקדמיים היא עובדה שאין עליה עוררין; ברי גם שכדי לטפח מדע ברמה עולמית יש צורך בתנאים – כגון ספריות, מעבדות וצוות מקצועי – ההולמים את הסטנדרטים המקובלים בעולם. אולם אין משתמע מכך בהכרח שאוניברסיטאות המחקר בישראל יכולות לפעול בצורה מיטבית על פי דגם עסקי, המאזן תקציבים באמצעות ייצור מוצרים ומכירתם. בישראל ישנן אמנם מכללות המצליחות לממן את מרבית הוצאותיהן, או אף את כולן, באמצעות שכר הלימוד שמשלמים הסטודנטים. אך מכללות אלו מעניקות רק נתח קטן מאוד מן התארים האקדמיים בישראל, ובתחומים מסוימים בלבד. מודל השוק אינו מתאים לאוניברסיטאות בישראל באופן כללי.
אוניברסיטאות מייצרות שני סוגי "מוצרים": תעודות ורעיונות. שני סוגים אלו תומכים יחדיו במומחיות במובנה הרחב – יכולת וידע מקצועיים ומתקדמים. תעודות אמנם ניתנות למכירה, אך ערך השוק המלא של תואר אקדמי מתממש במשך כל החיים, ואי־אפשר למכרו מראש במחיר מופחת, יחסית לערכו הממשי, כפי שניתן למכור מכונית או עגבנייה. תואר אקדמי מניב פירות המועילים, למשך תקופה ארוכה, הן למי שמחזיק בו והן לחברה כולה. התואר הוא נכס ציבורי כשם שהוא נכס פרטי: המהנדס מייצר עושר רב יותר מן השכר שהוא מקבל, שכן הוא תורם לצמיחתה של הכלכלה. העובד הסוציאלי והמורה בבית הספר התיכון יוצרים רווחה וערכים חברתיים שאינם ניתנים למדידה במונחים כספיים. ומה באשר לערכו של חוקר הספרות העברית או מחשבת ישראל במדינה היהודית המתחדשת? מאחר שמדובר בנכס ציבורי ופרטי כאחד, אין זה הוגן לתבוע מהסטודנט לממן את מלוא עלות ייצורו של המוצר – התואר האקדמי – ואף אין זה בר ביצוע מבחינה כלכלית.
המוצר השני שמייצרות האוניברסיטאות הוא, כאמור, רעיונות. רעיונות עשויים אמנם להיות רווחיים מבחינה כלכלית, אך לרוב עיקר עניינם הוא השפעה על הדרך שבה אנשים חושבים – על עצמם, על החברה ועל העולם. רעיונות משפיעים בדרך כלל באופן הדרגתי ומחלחלים לאטם. רעיונות רבים מופיעים, נלמדים, משמשים נושא לוויכוח – ואגב כך צורכים משאבים אקדמיים – ולבסוף נדחים כבלתי פוריים. התהליך היקר הזה של סינון וניפוי הוא בלתי נמנע. ללא מאמצים ניכרים וסבלניים, לאורך שנים, לא יגיעו הרעיונות לפריחה.
אף שהאוניברסיטאות הן השקעה מצוינת לחברה, אי־אפשר לנהלן על פי דגם של השקעות המבוסס על רווח והפסד. האוניברסיטאות אינן יכולות לקיים את עצמן תוך הסתמכות ישירה על כוחות השוק.
ניתוח זה של מצב השוק המיוחד של האוניברסיטאות שופך אור על תפקידה של התחרות בטיפוח המצוינות האקדמית. כידוע, תחרות כלכלית עשויה להנפיק מוצרים בעלי איכות משופרת בעלוּת נמוכה יותר. תהליך זה מתרחש כאשר מוצרים מגוונים מוצגים בפני הצרכן וזה יכול לבחור באלה שמחירם נמוך ואיכותם גבוהה. עיקרון זה מוכיח את עצמו, לפחות בטווח הבינוני והארוך, בשווקים בתחום המחשבים וטכנולוגיות המידע, לדוגמה. אך בשוק המוצרים שמייצרות האוניברסיטאות – תעודות ורעיונות חדשים – עיקרון זה אינו יכול לבוא לידי ביטוי. הצרכן הוא דיפוזי מדי – הרי הוא החברה כולה – ואיכות המוצר קשה מדי למדידה. עם זאת, האוניברסיטאות פיתחו שורה של מנגנונים כדי לפקח על איכות מוצריהן ולשפרה, כגון בדיקה פנימית וחיצונית של תכניות אקדמיות, ותהליך ארוך ומתיש של קידום ומתן קביעות, שבו המועמד למשרה אקדמית נבחן בחומרה בהשוואה לטובים שבעמיתיו ברחבי העולם. מנגנונים אלו, גם אם אינם מושלמים ויש להעריכם ולשפרם בהתמדה, שומרים על מיקומן של האוניברסיטאות בישראל בחזית המחקר האקדמי בעולם.
ומה בדבר מיקור־חוץ עולמי? האוניברסיטאות הפכו זה מכבר למוסדות גלובליים במידה רבה: שיתוף הפעולה בין החוקרים חוצה גבולות, רעיונות חדשים מתחרים ונבחנים בזירה הבינלאומית, והערכתו של הסגל האקדמי אף היא נעשית במסגרת עולמית. הגלובליזציה של הכישרון האקדמי היא עובדה קיימת. אם כן, מדוע לא נרתום אותה לצרכיה של מדינת ישראל באמצעות מיקור־חוץ של בוגרי אוניברסיטה? ישראל יכולה לרכוש כישרונות הנדסיים רבים מהודו, לשכור מלומדים במדעי היהדות מאוניברסיטת ברנדייס ומישיבה יוניברסיטי ואף לייבא עובדים סוציאליים מאירופה. אך האם אנו באמת רוצים בכך? מדינה השואפת להיות בת קיימא צריכה להיות מסוגלת לחנך את צעיריה, לשלבם באופן מועיל בחברה ולהעניק להם תפקידים מאתגרים ומספקים, שיאפשרו להם לממש את אישיותם ואת יכולותיהם. אספקת כישרונות אינטלקטואליים באמצעות מיקור־חוץ תצמצם עד מאוד את גודלן של האוניברסיטאות בישראל ולא תשאיר בידי ישראלים מוכשרים ושאפתנים ברירה אלא לעזוב את הארץ. גם אם אפשר היה למצוא היגיון כלכלי במיקור־חוץ בקנה מידה גדול – הרי שמדיניות כזאת הייתה מנוגדת מיסודה לחלום הציוני.

בעיה נוספת הטמונה בתחרות הגלובלית על הכישרון האקדמי קשורה להשפעתן של תנודות עולמיות מתונות על מדינות קטנות כמו ישראל. "חוק המספרים הגדולים" מגן על הקהילות האקדמיות בארצות־הברית ובאירופה מפני אבדן אקראי של מסה קריטית בתחום זה או אחר. כשקורה, למשל, שלימודי היהדות או מדע הקריפטוגרפיה נחלשים במוסד כלשהו, הם מתחזקים בה בעת במקום אחר ביבשת. אולם מאגר זעיר כמו הקהילה האקדמית בישראל, הקשור למאגר העולמי הענק ותלוי בו לשם קיומו, עלול לאבד במהירות יסודות חיוניים. תבניות ניהוליות הפועלות ביציבות במערכות גדולות אינן פועלות בהכרח במערכות קטנות. מערכות זעירות רגישות לתנודות, ועליהן לגלות עמידות יתרה מפני הפתעות.
בנימה אחרת, כותבת ברוורמן:
לרוע המזל, החברה הישראלית כיום נשלטת על ידי הלכי רוח ציניים ואינדיבידואליסטיים; אידיאלים כמו מסירות למדינה ומחויבות לכלל אינם עוד צו האפנה. יתר על כן, אם האתוס הציוני, המקדש את השתתפותו של הפרט במאמץ הלאומי הקיבוצי, נמצא במצב קריטי, הרי שדומה כי בעולם האקדמי הישראלי – האמון על טיפוחם של מיטב המוחות במדינה – הדופק שלו כמעט נדם.
זוהי הערכה חמורה, וגם אם יש בה מידה של אמת, היא תואמת רק באופן חלקי את ניסיוני האישי באקדמיה הישראלית בשלושת העשורים האחרונים. חברי הסגל האקדמי בישראל הם אמנם קוסמופוליטיים במידה יוצאת דופן בעיסוקיהם המדעיים, אולם הם נאמנים למוסדותיהם האקדמיים יותר מעמיתיהם האירופים – ועוד יותר מאלה האמריקנים. אין ספק שמימון האוניברסיטאות על פי מודל השוק יפגע בנאמנות הזאת ויחמיר את החולי שעליו מדברת ברוורמן. אם כל פרופסור יצטרך להתייצב מעת לעת לפני הממונה עליו ולנהל משא ומתן פרטני על שכרו, קרוב לוודאי שנאמנותו המוסדית תלך ותפחת. החיכוכים בין אנשי הסגל, שאינם נדירים בעולם האקדמי גם כיום, רק ילכו ויחריפו. ככל שחברי הסגל האקדמי יחושו עצמם מנוצלים בידי הנהלת האוניברסיטה, כך תישחק מחויבותם לקהילה המדעית שבה הם פועלים. ואם הם ייאלצו לבקש הצעות חלופיות ממוסדות זרים כדי לשמור על מעמדם הכלכלי בישראל, שחיקה זו אף תחמיר. אם נכפה על אנשי האקדמיה מצב שבו ייאלצו לתור אחר משרות בנֵכר, הם עתידים למצוא משרות כאלה אף ביתר קלות מאשר כיום, כשהארגונים המייצגים של הסגל האקדמי חוצצים בין איש הסגל היחיד לתהליך המשא ומתן.
לסיכום, הכלכלה הישראלית התגלתה כ"נמר" מאז שנת 1985, אז גברה ידה של המדיניות הניאו־ליברלית, המבוססת על "קונצנזוס וושינגטון". מבלי להתעלם לרגע מן האתגרים שנותרו – הפערים החברתיים העצומים והרגישות לזעזועים העולמיים הם רק שניים מהם – מדיניות השוק הליברלית הציבה את ישראל במקום מכובד בקהילת המדינות המתועשות והמתקדמות מבחינה כלכלית. אך "קונצנזוס וושינגטון" שגובש לפני עשרים שנה אינו מוסכם עוד כלל ועיקר, אפילו בנושאים כמו ליברליזציה בשוק ההון. המציאות, כמובן, מורכבת הרבה יותר מכפי שמשתקף בסיסמאות הפשטניות. שאלות רבות נותרו פתוחות – למשל מה השפעתה של קביעת רמת השכר על פי תחום המחקר או ההישגים. ההשכלה האוניברסיטאית, כמו גם החינוך היסודי והתיכוני והביטחון הלאומי, לא יוכלו לשגשג אם יופקדו בידי כוחות השוק בלבד. תמיכה ציבורית ניכרת באוניברסיטאות היא חיונית. אנחנו אולי מאבדים את הראש, אך עדיין לא במידה כזו שלא נוכל להבין זאת.
יעקב בן־חיים
הטכניון – מכון טכנולוגי לישראל


ספר איוב כמדריך להארה
לעורכים,
על פי הפירוש המקובל, אלוהים מציב בפני איוב – איש צדיק תמים – ניסיונות קשים, אך אמונתו וביטחונו בה' עומדים במבחן. מדמותו של איוב ומהמאורעות שהתרגשו עליו עלינו ללמוד לבטוח בה' ביטחון מלא, להאמין בו ולראות את הטוב שבכל דבר, מבלי להרהר אחר מידותיו ומבלי להתיימר להבין לאשורה את תורת הגמול; שכן אף שהיה צדיק תמים, באו על איוב אסונות כבדים, בבחינת "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו".
פירוש זה הוא חלק מאנתולוגיה שלמה של סיפורי מקרא וחז"ל, שמטרתם המוצהרת היא ללמדנו את מידת הביטחון בה': החל באברהם אבינו, שנתנסה בעשרה ניסיונות ועמד בכולם (ראה משנה אבות ה, ג); דרך יצחק, שהתמודד עם הרעב בארץ; יעקב, שנאלץ לברוח מעֵשָֹו אחיו; יוסף, שסבל ייסורים ובכל זאת אמר לאחיו "ואתם חשבתם עלי רעה, אלהים חשבה לטֹבה למען עשה כיום הזה להחיֹת עַם רב" (בראשית נ:כ); משה רבנו שברח למדיין; ועד סיפורי התנאים דוגמת נחום איש גמזו, שגם בעת צרה אמר "כל מה שה' עושה הכל לטובה" (בבלי תענית כא ע"א, תרגום מארמית); ורבי עקיבא שחמורו ותרנגולו נטרפו ונרו כבה בהלכו בדרך, ובכל זאת האמין שהכל לטובה (בבלי ברכות ס ע"ב).
לעומת הפירוש הזה, שניתן לכנותו הפירוש הקלאסי, מציע איתן דור־שב במאמרו המאלף והמקיף ("ספר איוב כמדריך להארה", תכלת 32, קיץ התשס"ח/2008) קריאה מקורית של ספר איוב, המאירה באור חדש את דמותו של איוב ואת מטרת הספר כולו. לטענת דור־שב, אין מדובר בעוד סיפור בשרשרת הסיפורים על צדיק שהאל מעמידו בניסיון; זהו סיפור על איוב אחר, שונה מכפי שהוא נתפס עד כה, וכמוהו – גם המסר של הספר שונה מכפי שמקובל לחשוב.

לפי פרשנותו החדשה של דור־שב, איוב לא היה צדיק שלם ואוהב ה' אשר קבלת הדין שלו היא סמל ומופת לאמונה תמימה ובלתי מעורערת. תחת זאת, איוב היה נתון במצב סטטי של קיום מתוך שיתוק ופחד; הוא חי חיים של הימנעות ונזהר מלעשות רע ("סור מרע") יותר משביקש לעשות טוב.
אולם מתוך נקודת הפתיחה השלילית הזאת עובר איוב תהליך של השתנות פנימית והופך מאדם "סר מרע" ל"עושה טוב", המקיים מאהבה ולא מיראה. כל הייסורים הפוקדים אותו נועדו למטרה ברורה – למרק את נפשו, לחנך אותו ולסייע לו בתהליך המטמורפוזה, עד שהוא מגיע להארה ולדרגת נביא.
הקריאה של דור־שב אכן מעוגנת היטב בכתוב בספר איוב, ולא זו בלבד אלא שנראה שניתן להחיל את המודל שהוא מציע גם על דמויות נוספות במקרא. בעזרת המודל המקורי הזה אפשר להסביר באור חדש התנהגויות ומצבים שדומה כי טרם באו על פתרונם המלא – ובהם סיפור השכול של אדם הראשון וסיפורו של שלמה המלך.
איוב סבל שכול נורא כאשר כל ילדיו מתו. תגובתו למותם הטראגי – "ה' נתן וה' לקח, יהי שם ה' מבֹרך" (איוב א:כא) – נתפסה במשך הדורות כביטוי להכנעה גמורה לרצון ה', מלך העולם היודע תעלומות, וכך אנו נוהגים לומר את הפסוק בתפילת צידוק הדין. דור־שב אינו מקבל את התפיסה הקלאסית, ומסביר את דברי איוב לא כצידוק הדין אלא כביטוי לשוויון נפש מוחלט ולהשלמה פטליסטית. תגובתו של איוב לידיעה על מות בניו נובעת מן המצב הרוחני הראשוני שהיה שרוי בו טרם השתנותו, עת פעל מתוך שיתוק ופחד. מאחר שיחסו אל אלוהים היה ביסודו חשש של החלש מפני החזק, סבר איוב כי אין לבחון את מעשי האל בהתאם לכללי הצדק הרגילים של שכר ועונש.
פרשנות מרתקת זו של דור־שב עשויה להסביר לנו גם את תעלומת השתיקה הרועמת של אדם הראשון בתגובה לרצח בנו, הבל. הכעס היחיד על מעשה הרצח הראשון בהיסטוריה אינו נובע מלבו של אב שכול, אלא מאלוהים. האֵלֶם של אדם הראשון תמוה וטעון הסבר.
אפשר להבין את שתיקתו של אדם אם משווים בין נסיבות חייו באותה עת ובין אלו של איוב. כמו איוב, גם אדם הראשון לא ידע מחסור או עמל – הוא חי בגן עדן, נולד לתוך שפע וכל תפקידו היה לשמור עליו ("לעָבדה ולשָׁמרה", בראשית ב:טו). לאחר שאכל מעץ הדעת התחבא אדם מפני אלוהים כי חשש ממנו. כלומר, אנו מוצאים כאן שילוב של שפע ופחד. זהו בדיוק המצב שבו שרוי איוב בראשית הספר: מצד אחד הוא נהנה משפע חומרי ואינו נדרש לעמל, ומצד אחר הוא פוחד מאלוהים. השפע והפחד פועלים עליו כשני גורמים משתקים.
הדמיון בין אדם לאיוב אינו מסתיים בכך. כמו איוב, גם אדם אינו מקבל על עצמו אחריות אלא מאשים את חוה אשתו לאחר שאלוהים גוער בו על שאכל מעץ הדעת ("האשה אשר נתתה עמדי", בראשית ג:יב). בכך, לדברי רש"י, אדם כופר בטובה ומבטא את תפיסתו העצמית כגורם סביל המופעל על ידי אחרים. לאחר שאדם מגורש מגן עדן ופוגש במציאות חדשה של "בזֵעת אפיך תאכל לחם" (בראשית ג:יט), הוא עובר למצב של אי־ודאות. ככל עובדי האדמה הוא נתון לחסדי הטל והמטר, השמש והאדמה – ובכך הוא מועבר, בעל כורחו, ממצב של שפע סביל למצב של התמודדות, ובעקבותיה הארה.
כשבנו נרצח, אדם היה עדיין – כמו איוב – באותו מצב ראשוני, ועל רקע זה יש להבין את שוויון הנפש שבו קיבל את הרצח. רק אחרי שחי בעולם האמיתי והפנים את טעמו, רק אז מוליד אדם את בנו שֵׁת, שבא לנחמו על מות הבל; שכן, קודם לכן אפילו לא חש צורך בנחמה, ואילו עתה הוא חווה הן את אהבת ה' והן את הצער על האבדן. זהו כנראה שלב ההארה, שבו מכיר אדם בצדקת ה' ואוהבו, ורק אז, בדומה לאיוב, הוא נולד מחדש – מה שמביא אותו, בין היתר, להוליד מחדש.
פרשנותו של דור־שב למסע הפנימי שעובר איוב – מנקודת הפתיחה של קיום מתוך יראה אל נקודת הסיום של קיום המבוסס על אהבה – מסבירה היטב גם את ההבדל בין גורלו של איוב לגורלו של שלמה המלך. הדמיון בין שלמה לאיוב בולט לעין: שניהם בעלי רכוש וממון רב ושניהם שואלים שאלות הנראות במבט ראשון כשאלות כפירה – איוב בספרנו, ושלמה בספר קהלת. התהייה המתבקשת היא אפוא: מדוע נידון איוב לצער ולייסורים, בשעה ששלמה מלך בשלום על ממלכת ישראל המאוחדת?
נראה כי ההבדל טמון ביסוד הנפשי, בנקודת המוצא שממנה הקשה כל אחד מן השניים את קושיותיו. שלמה אהב את ה' והעריצו בכל לבו, וה' אשר רואה ללבב בחר בו שיבנה את בית המקדש. שאלותיו של שלמה על דרך הנהגת העולם ותהיותיו כלפי אלוהים באו כולן מאהבה ומרצון אמיתי להבין ולדעת. איוב, לעומתו, לא פעל מתוך אהבה כי אם מיראה, ולכן כל עוד ישב בשלווה תחת גפנו ותחת תאנתו לא התעניין בהנהגת העולם ולא שאל שום שאלה. הוא החל לשאול רק לאחר שאלוהים הרע לו, ושאלותיו לא נבעו אז מאהבת החכמה ומרצון כן ועמוק להבין את דרכי ה', וגם לא מתוך הכנעה והבנה שהשכל האנושי מוגבל ומצומצם מן השכל האלוהי; איוב שאל כמתריס, כמי שדורש מאלוהים הסבר מדוע נגזרו עליו ייסוריו.
איוב שואל את שאלותיו לא כדי לדעת, אלא בטרוניה, כנושה מבעל חוב. הנחת היסוד שלו היא כי יש שכר ועונש בעולם הזה, ועל כן אם אין מִתאם בין התנהגותו ובין האירועים הפוקדים אותו – אזי הקדוש ברוך הוא "חייב לו" הסבר. איוב מקבל אפוא את עליונותו של אלוהים על־תנאי: כל עוד הקדוש ברוך הוא פועל על פי המשוואה "צדיק וטוב לו, רשע ורע לו" – איוב אינו בא בטרוניות; אולם ברגע שמעשי האל חורגים מן התבנית שצייר לעצמו איוב בדמיונו, הוא תובע הסברים ומקשה קושיות.

זוהי בדיוק הסיבה לייסורים המושתים עליו: הם נועדו לכוון אותו אל התפיסה הראויה, לעמת אותו עם כניעותו המזויפת וללמד אותו שהחיים תחת שמיו של הקדוש ברוך הוא אינם בבחינת עסקה שכלליה מוסכמים מראש. על איוב ללמוד מה הם חיים של קבלה מלאה ללא תנאי של אלוהותו של הקדוש ברוך הוא – קבלה שאינה אפשרית ממדרגת היראה, אלא רק ממדרגת האהבה.
שלמה, לעומתו, אינו זקוק לייסורים: בשאלותיו הוא אינו דורש הסברים לפעולותיו של אלוהים – הוא שואל משום שהוא מבקש להבין את הפילוסופיה של הנהגתו. שלמה יודע שההבנה מביאה לדבקות בה', והוא רוצה לדבוק בו מתוך אהבה. אהבת ה' היא אפוא נקודת המוצא לשאלותיו של שלמה, ואילו אצל איוב אהבת ה' היא נקודת הסיום, שאליה הוא מגיע בעקבות תשובותיו של אלוהים לשאלותיו.
דור־שב מנתח במאמרו את משמעות הגדרתו של איוב כ"תם", ומדגיש את ההבחנה בין "תם" ל"תמים". הוא יוצר הקבלה בין איוב ובין התם שבהגדה של פסח, השואל "מה זאת?". לפי אותו קו מחשבה אפשר להוסיף ולומר כי אם איוב התם הוא גם התם שבהגדה, הרי שניתן להקביל בין שלמה, החכם מכל אדם, לחכם שבהגדה. בהקבלה זו יש משום אמירה ערכית המחזקת את פרשנותו של דור־שב לספר איוב, שכן גם החכם שבהגדה שואל, אך שאלתו ממוקדת – "מה העדֹת והחֻקים והמשפטים אשר צִוָּה ה' אלהינו אתכם?". זו שאלה שקדמה לה מחשבה רבה, ולכן היא גם נענית בשמחה ובהרחבה, שהרי אלוהים רוצה שנהרהר ונשאל. אלוהים אינו חפץ בקיום מכני של תורתו, אלא בקיום הנובע מכוונה גדולה, שבאה בעקבות חקר והבנה. תפקיד השאלות הוא אפוא לעורר את האמונה. לאיוב התם, לעומת זאת, אין רצון אמיתי לדעת, ועל כן הוא שואל מתוך אטימות – "מה זאת?"
לאחר שאיוב מגיע להארה והופך צדיק תמים, אוהב ה' ואוהב אדם, מגיע פרק הסיום המזכך – הקתרזיס. בפרק זה מפייס אלוהים את איוב ומפצה אותו על כל הסבל שהיה מנת חלקו. רכושו מוכפל, ילדים חדשים נולדים לו והשמחה מציפה את חייו, המוארים באור חדש.
מעניין להבחין בהבדל במצבת "נכסיו" של איוב בין פרק הפתיחה לפרק הסיום, שבו איוב אינו מחזיק עוד ב"עבודה רבה", היינו בעבדים ובשפחות. גם הבדל זה יש בו משום חיזוק לפרשנותו של דור־שב בדבר איוב ה"מואר"; שכן אוהב ה' ואוהב האדם אינו יכול לנגוש בעבדים ולהתייחס לאנשים שנבראו בצלם כאל רכוש. בהקשר זה יש להזכיר את המשנה "מרבה שפחות – מרבה זִמה, מרבה עבדים – מרבה גזל" (משנה אבות ב, ז). איוב המואר מתרחק מהזימה ומהגזל, ולכן העבדים והשפחות אינם שבים אל ביתו.
סיומו החיובי של הספר ממחיש לנו את החידוש באישיותו ובחייו של איוב, ככתוב: "השיבנו ה' אליך ונשובָ, חַדֵּש ימינו כקדם" (איכה ה:כא); "חדש" ולא "החזר", כי לאחר האסונות באה ההארה, ובעקבותיה החיים נעשים חדשים ושונים, מוערכים ואהובים.
במצב זה, גם מותו של איוב שְבע־הימים נתפס כדבר חיובי, שכן הוא מת לאחר שהשיג את מטרתו. נשמתו תעלה לגן עדן, והפעם הפסוק "ה' נתן וה' לקח, יהי שם ה' מבֹרך" יקבל משמעות חדשה, של תפילה מתוך כניעה והכרה ברוממות האל ואף מתוך אמונה שנשמתו של האדם, כפי שלמד איוב, תגיע אחרי מותו למקומה האידיאלי. יום המוות שעליו דיבר בהתרסה הופך בסופו של דבר ליום טוב, כדברי קהלת: "טוב… ויום המוֶת מיום הִוָּלדו" (קהלת ז:א).
פרשנותו של דור־שב יכולה להסביר גם את משמעות שמו של איוב – מלשון אויב. השאלה היא מיהו אותו אויב. על פי הפירוש הקלאסי, האויב הוא ודאי השטן, יצר הרע או הגורל. אולם מפרשנותו של דור־שב לאישיותו של איוב עולה כי האויב טמון בתוכו, ובעצם בכל אחד מאתנו; האויב הוא ההשלמה עם הבינוניות, השמירה על הקיים במקום להעמיק, לחקור ולהוסיף דעת את ה', לעשות באהבה, במסירות ובתשוקה, שהרי אחרת אין משמעות ממשית לחיים שניתנו לנו מאת ה'.
יעל אדורם
אוניברסיטת בר־אילן


לעורכים,
מאמרו של איתן דור־שב מרתק ומעורר מחשבה. הראייה החדשה של איוב כמי שעובר תהליך של גילוי עצמי והתגלות אלוהית הופכת אותו מדמות סבילה, ש"הכל קורה לה", למי שעולמו התערבל וחייו הפכו ברורים יותר. מעבר לדיון בפרשנות המקרא, מדובר בעיניי בתזכורת לעבודה רוחנית פנימית. איוב, מסביר לנו דור־שב, הוא דוגמה ליצירת הנבואה, למעבר מחיי יום־יום שגרתיים ורדודים לחיבור מלא בין האדם לבוראו. רוצים גדילה פנימית? – מאתגר אותנו דור־שב – עִברו בלב הסערה.
תפיסת העולם המנחה את המחבר, כך נראה, אינה רואה בכאב רעה שעלינו לסבול עד יעבור זעם, בציפייה ובתקווה לטוב שיבוא אחריו. הכאב הוא לב העניין, הוא מתת־אל המאפשרת לנו להתעלות מעבר למה שאנו מדמים כמגבלותינו, לחוות את עצמנו במלוא העוצמה הטמונה בנו ולגלות חוט שדרה פנימי – שבאמצעותו אנו יכולים להזדקף ולהתווכח, אפילו עם אלוהים. דווקא המעבר בלב הסערה, הוויכוח והבעת הכאב הם העיקר, ולא דעה זו או אחרת. אף שדור־שב אינו מתייחס לכך ישירות, דומה שאיוב שלאחר הסערה לעולם לא ידחה שוב בבוטות כה רבה גילוי כאב כמו זה של אשתו בעת מות ילדיהם.
למקרא המאמר עלתה בי השאלה עד כמה הסבל הכרחי לתהליך. עד כמה תמונת העולם שלפיה אלוהים "מנער" את איוב דוחה את האפשרות לצמיחה רוחנית, המובילה דווקא לשקט פנימי ולזרימה חסרת מאמץ בסגנון שמקובל לייחס לדתות המזרח? האומנם מדובר בסתירה כה ברורה בין תפיסות עולם, או שהן יכולות לדור בכפיפה אחת? במילים פשוטות – האם התהליך שעבר איוב הגיע להשלמה ולסיום, או שמא מדובר בתהליך אינסופי שניתן ואף רצוי להתחיל בו, אך אין לצפות לסופו או להבשלה מעבר לו? אם תפקידו של מאמר הוא לעורר דיון ולחשוף שאלות, הרי שהמטרה הושגה. כעת הייתי מעוניין בשלב הבא בדיון – התמודדותו הישירה של דור־שב עם שאלת ההמשך.
עדי אייל
אוניברסיטת בר־אילן


איתן דור־שב משיב:
תגובתה המעמיקה של יעל אדורם היא מסוג התגובות המדרבנות להמשיך לחקור ולכתוב. אמנם התייחסותה למחשבה היהודית הבתר־מקראית איננה בתחום העיקרי של מחקרי, אך אני מוצא עניין מיוחד בהשוואה המרתקת ורבת־הרבדים בין איוב לאדם הראשון – וממילא לאדם באשר הוא. באשר להשוואה לשלמה, אני מבקש להפנות את הקוראים למאמרי "קהלת, החולף והנצחי" (תכלת 18, סתיו התשס"ה/2004). אף ששלמה ראוי בהחלט לתואר החכם בהגדה, אינני משוכנע כלל שמסכת חייו הייתה חסרה תקופה של ייסורים קשים – מעין ייסורי איוב – אשר קדמו להארה של ספר קהלת.
ועוד, האתגר הנפלא שמציב עדי אייל חורג ממסגרת של פרשנות מקראית. עם זאת, אינני בטוח שהתעוררות קיומית מתוך כאב וסערה אכן עומדת בסתירה לאפשרות של המשך צמיחה רוחנית מתוך שקט פנימי ו"זרימה" תודעתית. בסופו של דבר, המחבר של ספר איוב מלמד כי התגלות האל מן הסערה, והשפעתה הרגשית הגואלת, הן מענה בלתי נמנע לנוכח השגתו של הגיבור הסובל. הפתרון הנובע מכך לשאלת "צדיק ורע לו" פשוט ונוקב: בעומק חווייתו הקיומית, מי שצדיק שלם – לא רע לו, ללא קשר לנסיבות חייו ולייסוריו בעולם הזה.


מורשתו של ריצ'רד פייפס
לעורכים,
רק לעתים רחוקות זוכה מחבר לקרוא ביקורת כה נבונה ומלומדת על עבודתו, ואני אסיר תודה למרשל פו על דבריו ולכתב העת תכלת על פרסומם ("ההיסטוריון שחזר מן הכפור", תכלת 32, קיץ התשס"ח/2008).
כפי שמדגיש פו – ואני אף מודה בכך בספרי חייתי: זיכרונותיו של לא־שייך – כל חיי הייתי נון־קונפורמיסט. רבים בעולם האקדמי אינם מקדמים תכונה זו בברכה, וזהו אחד ההיבטים של ההוראה האוניברסיטאית שאני סולד ממנו במיוחד. מאז ומעולם נרתעתי מ"חשיבה קבוצתית". אני כותב ומלמד היסטוריה כפי שאני מבין אותה. אינני מוטרד מכך שאחרים אינם מקבלים את השקפותיי, כל עוד הם מכבדים את זכותי להחזיק בהן.
אני מברך על העובדה שפו העמיק בסקירתו אל מתחת לפני השטח כדי להסביר את הסיבות לעמדותיי. הוא צודק בכתבו כי חוויותיי כצעיר יהודי בפולין, בייחוד לאחר כיבושה בידי הגרמנים, הטביעו בי את חותמן, וכי הושפעתי רבות גם מ"ההיסטוריה הפילוסופית" של פרנסואה גיזו. הוא מבין את הסיבות לכך שאני מדגיש את המסורת האוטוקרטית ברוסיה ואף מסכים עמן – דבר נדיר במקומותינו. אני מעריך את העובדה שהוא דוחה את טענתם של אלה המאשימים אותי ב"רוסופוביה", ואני שואב עידוד מיוחד ממשפט הסיום של מאמרו: "כולנו היינו ל'לא־שייכים'". סקירתו מילאה אותי סיפוק.
ריצ'רד פייפס
אוניברסיטת הרווארד
קיימברידג', מסצ'וסטס


לעורכים,
בסקירתו הראויה לשבח על ספר זיכרונותיו של ריצ'רד פייפס, חייתי: זיכרונותיו של לא־שייך, ועל מחקרו החדש, השמרנות הרוסית ומבקריה, כותב מרשל פו שפייפס "לא חדל ממאמציו לנסות להסביר 'לנו' מה קורה 'שם'". המילה "שם" מתייחסת, כמובן, לרוסיה, אך הביטוי "לנו" ברור פחות בהקשר זה. האם הכוונה לאמריקנים בכלל? או ל"לא־שייכים" – קבוצה בלתי מזוהה של מורדים וקוראי תיגר, המופיעה לפתע בסיום מאמרו של פו? ערפול כזה, ולצדו הבחנה דיכוטומית בין "אנחנו" ו"הם", אינם מבשרים טובות כשמדובר בדיון אינטלקטואלי רציני.
פייפס עצמו, שהוא היסטוריון בולט של המהפכה הרוסית, אינו זקוק להגנה. אולם משימתו של הסוקר היא לעורר שאלות לגבי הנושא הנידון ולבחון באופן ביקורתי את הנחותיו ואת מסקנותיו של המחבר הנסקר. מרשל פו, למרבה הצער, אינו עומד במשימות אלו, כנראה משום שהוא מקבל את המתודולוגיה הבסיסית של פייפס – או את מה שהוא מציג ככזאת. פו כותב: "השאלה המרכזית בכל מחקריו העתידיים הייתה איזו רוח מפעמת בציוויליזציה הרוסית"; לדבריו, הן השאלה והן השיטה שבאמצעותה ביקש פייפס להשיב עליה "היו פילוסופיות במהותן". כמי שחוקר את ההיסטוריה האינטלקטואלית ואת הספרות הרוסית והיהודית גם יחד, אני מסכים שבחינה פילוסופית דקדקנית של ההיסטוריה היא משימה נחוצה ופורייה, אך הצגתה של שאלה כה רומנטית כמו "איזו רוח מפעמת בציוויליזציה הרוסית?" – או, בעצם, בכל ציוויליזציה – היא עניין שונה לחלוטין. לציוויליזציות אין "רוח" – ואין זו טענה רדיקלית או חדשנית. ההכרה בכך איננה אפנה אקדמית או נטייה אינטלקטואלית חולפת. אמנם, לאורך ההיסטוריה, קבוצות אינטלקטואליות למיניהן נהגו לטעון שרעיונות מסוימים מייצגים את רוח העם או את רוח התקופה, אך תפקידו של ההיסטוריון הוא דווקא לראות ברעיונות אלו מה שהם באמת: מבנים אידיאולוגיים, שלעתים קרובות נעשה בהם שימוש פוליטי. הטענה שרעיון זה או אחר מגלם את רוחה האורגנית של ציוויליזציה כלשהי מדיפה ריח של מהותנות מן הסוג הגרוע ביותר. מי מגדיר את הרוח הרוסית? פושקין או דוסטויבסקי? מי מגדיר את הרוח היהודית? הרמב"ם או האר"י? שאלות כאלה הן חסרות טעם. הן אינן יכולות להסביר את השיח הרב־קולי והמורכב המתנהל בכל ציוויליזציה.

על כן, הטענה שרוסיה, בדרך כלשהי, שונה במהותה מאירופה היא אמירה חסרת בסיס. העובדה שכוחות אוטוקרטיים שלטו ברוסיה בעבר – ואפשר לטעון שכוחות כאלה עדיין שולטים בה – נובעת ממגוון סיבות, פוליטיות ברובן, ולא מאיזו נטייה מולדת לאוטוקרטיה. בעייתי באותה מידה הוא קיבוצן יחד של האוטוקרטיה המלוכנית של הצאר הרוסי, שלטונו העריץ של סטאלין והשלטון הסובייטי המאוחר יותר. פייפס אמנם מנתח כל אחד מדפוסי המשטר האלה בצורה מפורטת ומורכבת ועומד על ההבדלים ביניהם, אך פו מציג את דבריו באופן פשטני ואינו עושה צדק עם טיעוניו של גיבורו.
יתר על כן, פו נמנע מלהטיל ספק בפרשנותו – המיושנת במידת מה – של פייפס להיסטוריה הסובייטית המוקדמת. רבות נכתב על המדיניות הלאומנית הסובייטית מאז צאת ספרו של פייפס, היווצרותה של ברית־המועצות: קומוניזם ולאומנות, 1912-1917, אך פו אינו מביא זאת בחשבון. הבולשביקים, בניגוד לטענותיו של פייפס, לא היו רוסו־צנטריים. ברית־המועצות אכן הפכה בסופו של דבר לרוסו־צנטרית, אך השינוי אירע רק בזמן מלחמת העולם השנייה ובעיקר בעקבותיה. מחד גיסא, לאומנות מכל סוג עמדה בניגוד לאידיאולוגיה הבולשביקית, אך מאידך גיסא, כשהחלו הבולשביקים למשול גילו את תועלתה הרבה. כדוגמה ניתן להביא את יחסו של השלטון הסובייטי ליהודים בשנות העשרים של המאה העשרים. היהדות כדת אמנם נרמסה בברית־המועצות ברגל גסה, אך תרבות היידיש זכתה להיתר ואף טופחה בידי השלטון: בתי ספר סובייטיים דוברי יידיש וקולחוזים יהודיים היו נפוצים באזור תחום המושב לשעבר. הסיבה לכך הייתה שהאידיאולוגים וקובעי המדיניות הסובייטים הבינו שכדי להצליח ולגרום ליהודים להתבולל – גם אם לא בתרבות הרוסית הייחודית, אלא בתרבות הסובייטית הלא־לאומית – יש להחדיר בהם את האידיאולוגיה הסובייטית בשפת אמם, הלוא היא היידיש. שוב, גם מדיניות זו השתנתה בהדרגה בשנות השלושים, ועברה שינוי קיצוני לאחר המלחמה.
בסיום סקירתו, חוזר פו למישור הפילוסופי. הוא טוען שפייפס "הוא מאמין גדול בכוחה של התרבות, ונדמה, למקרא חיבוריו, שהאוטוקרטיה תמשיך להיות גורם חשוב בתרבות הרוסית, ממש כפי שהייתה זה מאות שנים". זוהי הצהרה פרובוקטיבית שבמקרה הטוב היא מוטלת בספק. ראשית, סקירתו של פו אינה כוללת דיון בתרבות הרוסית. ועל איזו תרבות רוסית הוא מדבר? על הפילוסוף פיוטר חדאייב, שגינה בשנת 1829 את "העדר ההיסטוריה" של רוסיה? או על חיפושו של דוסטויבסקי אחר המשיח הרוסי? על הספרות הרוסית הפוסט־מודרניסטית העכשווית? או על דוקטור ז'יוואגו של פסטרנק? רוסיה איננה ארץ מיוחדת במינה. כל הציוויליזציות סובלות ממגמות המעוררות דאגה מתמדת. הגזענות האמריקנית, האנטישמיות המערבית, המשיחיות היהודית הקיצונית וכן, גם השמרנות האוטוקרטית הרוסית, מעוגנות עמוק בהיסטוריה של ציוויליזציות אלו, אך האם בכך נחתם גורלן? גישה ביקורתית ומפוכחת להיסטוריה תוביל למסקנה אחרת, ואין צורך להיות "לא־שייך" כדי להכיר בכך.
מאראט גרינברג
ריד קולג'
פורטלנד, אורגון


מרשל פו משיב:
אבקש לפתוח בתודה לריצ'רד פייפס על דבריו הלבביים ועל תרומתו רבת־השנים למקצוע ההיסטוריה.
בתגובתו הנמרצת, יוצא מאראט גרינברג להפריך את טיעוניו של מישהו; למרבה הצער, ה"מישהו" הזה איננו אני. המסגרת של "אנחנו והם", שהוא מייחס למסה שלי, אינה קיימת בה – כפי שעולה בבירור מן השימוש במירכאות לאורך הטקסט כולו, שימוש המעיד על ריחוק. מעולם לא טענתי שקיימת מין רוח רוסית "מהותית". אכן כתבתי שפייפס חיפש אחר הרוח המפעמת בציוויליזציה הרוסית, אך מעולם לא אמרתי ואף לא רמזתי שיש ברוח זו משהו מהותי. גם ההנחה שרוסיה "שונה במהותה מאירופה" איננה שלי. אני אכן סבור שרוסיה שונה מאירופה – ואף טענתי זאת בספרי, השעה הרוסית בהיסטוריה העולמית (2003) – אך הרעיון שמדובר בשוני "מהותי" אינו מופיע בסקירה זו ואף לא בשום פרסום אחר פרי עטי. לבסוף, הרעיון האווילי שלפיו יש לרוסים "נטייה מולדת לאוטוקרטיה" בוודאי איננו שלי. למעשה, אף אינני יכול לומר שאני מכיר מאן דהוא הסבור כך. מישהו, במקום כלשהו, סבור בוודאי שגורלה של רוסיה "נחתם", אך הוא איננו אני. סקירתי איננה מעלה טענה כזאת ולאמיתו של דבר, מה שעולה ממנה הוא היפוכו של דבר.
מטרתן של סקירות היא לסקור ספרים, ולא לספק לסוקרים הזדמנות להביע את דעותיהם. אולם מאחר שגרינברג מתעניין כנראה בהשקפותיי, אך מגלה בלבול לגביהן, יורשה לי להבהירן. אני אכן סבור שלתרבויות יש רוח, במובן של מערכות של תפיסות ואמונות מובנות מאליהן. אני סבור שרוחה של התרבות הרוסית הייתה אוטוקרטית. אני סבור שרוחה של רוסיה התהוותה בהשפעת נסיבות היסטוריות. אני סבור שתרבויות יכולות להשתנות. ואני סבור שהתרבות הרוסית הופכת פחות אוטוקרטית, גם עכשיו. אף שאינני מתיימר לומר מה הן דעותיו של גרינברג בנושאים אלו, נראה לי שיסכים עם מרבית הנאמר במשפטים הספורים שלעיל.


ישראל – מדינת היהודים?

לעורכים,
במאמר המערכת "הרומנטיקה של ההכחדה הזוחלת" (תכלת 31, אביב התשס"ח/2008), מביא אסף שגיב את דברי המשפטנית רות גביזון, שקבעה לפני שנים ספורות כי "ישראל היא המקום היחיד המציג 'ברירת מחדל' של קיום עברי־יהודי… שבו שימורה של זהות כזאת הוא המובן מאליו". "ולו קמה המדינה רק כדי לשרת צורך זה", מוסיף שגיב, "דיינו".
ה"צורך", לדידו של אסף שגיב, הוא בשימורה של "מורשת תרבותית… [ה]מתקיימת רק בגבולות הפרטיקולריזם הלאומי של העם היהודי… [ו]מעניקה לקולקטיב האנושי זהות, סדר, זיכרון ותחושת ייעוד".
אני מבקש להטיל ספק בהנחה שעצם קיומה של מדינת ישראל אמנם משרת את הצורך הזה בהצלחה. חוששני שהחברה היהודית במדינת ישראל שוב אינה נמצאת במקום שבו ראתה אותה פרופ' גביזון, ובפרפראזה על דבריה המובאים במאמרו של שגיב אפשר לשאול: האם היהודים שבמדינה היהודית אמנם חיים בקרב בני עמם, מדברים עברית, מתחתנים כדת משה וישראל ואומרים קדיש על קברי אבותיהם? תשובה חיובית על כל השאלות הללו, כך נראה, שוב אינה מובנת מאליה – פרט אולי לשאלת העברית, שגם טיבה מוטל בספק.
יותר ויותר יהודים שוב אינם אומרים קדיש על קברי אבותיהם, ורבים עוד יותר – אף שהם מדברים עברית לכאורה – מתקשים בקריאת הטקסט המנוקד של התפילה העתיקה. אפשר היה לטעון להגנתם כי הקושי נובע מכך שהם אינם שולטים בשפה הארמית, אולם דומה כי גם אם נציע להם לקרוא פרק תהלים בעברית טהורה – ניווכח כי התוצאה אינה שונה בהרבה. כבר נאמר בעבר כי גדל כאן דור של "גויים דוברי עברית"; גם אם הייתה זו הפרזה, יש בכך מן האמת.
גם הנישואין כדת משה וישראל אינם עוד עניין המוסכם על הכל: מלבד אלו הבוחרים בחיים משותפים ללא כל הסדר פורמלי, אפשר למצוא מגוון של טקסים אלטרנטיביים – "נישואי קפריסין" ועוד חלופות שבינן ובין שימור המורשת התרבותית של עם ישראל אין ולא כלום.
למעשה, אפילו הקביעה כי היהודים במדינה היהודית חיים בקרב בני עמם נכונה רק באופן חלקי. מספרם של הלא־יהודים המתגוררים במדינת ישראל הולך וגדל בהתמדה – מהגרים, עובדים זרים, סטודנטים ועוד. נוסף על כך, הישראלי המצוי הפך זה מכבר לאזרח העולם: הוא נוסע, מטייל, יוצא ללימודים ולנסיעות עבודה ומוצא עצמו תדיר בכפר הגלובלי.
אפשר אפוא לסכם ולומר כי מדינת ישראל בראשית המאה העשרים ואחת שוב איננה, למרבה הצער, ערובה לשימור המורשת התרבותית היהודית. המצב בישראל כיום דומה למצבה של הקהילה היהודית האמריקנית בראשית המאה העשרים. ההנחה כי הימצאות, אפילו סבילה, בסביבת יהודים די בה כדי להבטיח המשכיות כבר הוכחה כהנחה מוטעית. כדי שלא יאמרו בעוד כמאה שנה על העם היושב בציון את הדברים ששגיב אומר היום, ובצדק, על יהדות הגולה – אנו מצווים ב"קום עשה".
צביקה גילדוני
רמת גן


 

רכישת מנוי arrow

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *