תגובות לדוד חזוני ועידו חברוני

ארכיון תכלת

פורסם בגליון

תכלת 29
 

המלחמה הקרה הבאה

לעורכים,

לנוכח מלחמתה השנויה במחלוקת של של ארצות־הברית בעיראק, התסכולים שהיו מנת חלקה של ישראל בעימותיה עם חיזבאללה וחמאס, וגישתה הלוחמנית הבוטה של איראן, טוב עשה דוד חזוני ("המלחמה הקרה הבאה", 'תכלת' 28, קיץ התשס"ז/2007) בהשמיעו קול זעקה ובקראו למדינות המערב להמשיך ולנקוט עמדה תקיפה במאבקן נגד האיסלאם הקיצוני. עם זאת, ניתוחו לוקה בהפרזה מסוכנת הגורמת לו לנהוג בסתירה לרוח דרישתו מן המערב לגבש בהירות קונספטואלית אסטרטגית, הנחוצה, לדבריו, יותר מכל.

מאמרו של חזוני, שבמוקדו הטענה כי "מלחמה קרה חדשה מתרגשת ובאה עלינו" וכי האיום הנשקף כיום מצד איראן שווה ערך לאיום הסובייטי, לוקה בארבע טעויות אינטלקטואליות. ראשית, הוא מגזים בהערכת הסכנה החומרית והאידיאולוגית של האיסלאם הפונדמנטליסטי. קיצוני האיסלאם נהנים אמנם ממימון רחב ומגישה נוחה לכלי הנשק ולחומרי הנפץ הנחוצים למלאכתם, אך אין הם נתמכים בידי מדינה מתועשת גדולה והם חסרים את היכולות הקונבנציונליות או הגרעיניות העצומות שעמדו לרשותה של ברית ורשה. אדרבה, הם ניזונים מחולשה ומניכור; הם מצליחים להכות שורש בעיקר במדינות נחשלות שאינן מסוגלות לשלוט ביעילות בשטחן. זאת ועוד, כמות הלוחמים העומדת לרשותם וטביעת הרגל הגיאו־פוליטית שלהם מתגמדות בהשוואה לגוש הקומוניסטי, שהשתרע ממרכז אירופה ועד מזרח אסיה ואשר לרשותו עמדו שלוחים ובעלי ברית כמעט בכל קצווי תבל. ייתכן כי תאים איסלאמיים קיצוניים פרושים בעולם כולו, אך להעמידם כשווים אל מול עוצמתה של ברית־המועצות פירושו של דבר להעניק להם את המעמד המוגזם שהם אולי מבקשים לעצמם אך כלל אינם ראויים לו.

שנית, חזוני טועה כאשר הוא קובע כי הגורמים השונים החותרים להגשמת מטרותיו של האיסלאם הקיצוני "החלו זה מכבר לפעול יחד בתיאום ובנחישות המזכירים את האיום הסובייטי". טענה זו שגויה לחלוטין. התנועה האיסלאמיסטית אינה נהנית מתיאום ריכוזי וּודאי שאין בה אחדות אידיאולוגית. התהום הפעורה בין השיעים לסונים, הניזונה מן האלימות הכיתתית בעיראק ומניסיונותיה של איראן להשיג הגמוניה באזור, רק הולכת ומעמיקה. אנשי הקו הנוקשה בטהרן ומנהיגי אל־קאעידה הנם יריבים ולא שותפים לדרך. המחלוקות אינן מתמצות בפערים בין הסיעות הדתיות: במחוז אל־אנבאר שבעיראק יוצאים כיום אנשי שבטים סונים למלחמה נגד אחיהם הסונים מאל־קאעידה.

הצגת האיסלאמיסטים כחזית מאוחדת היא יותר מטעות אקדמית גרידא. אחד הכלים החשובים העומדים לרשות המערב הוא זריעת מחלוקות בשורות הקיצונים וניצולן של אי־ההסכמות הקיימות זה מכבר. כאשר יוצאים מנקודת הנחה שהאויב הוא גוף מונוליתי, הרי שיש בכך התעלמות מנשק רב־חשיבות העומד לרשות המערב.

שלישית, חזוני מפריז בעוצמתה ובהשפעתה של איראן כאשר הוא טוען כי ארץ זו ממלאת "תפקיד דומה לזה שמילאה ברית־המועצות במלחמה הקרה הקודמת". יכולתה החומרית של איראן והשפעתה הפוליטית אפילו אינן מתקרבות לאלה שהיו ברשות ברית־המועצות. השלטון בטהרן הוא שלטון נתעב, ללא ספק, וזוהי אכן אחת הסיבות העיקריות לכך שאיראן מוצאת עצמה מבודדת כל כך בזירה הדיפלומטית. חזוני מצביע בצדק על כך שהמשטר האיראני ניצב על קרקע רעועה. שלטון האיאתוללות עומד בפני "קיפאון כלכלי וניכור אידיאולוגי", שתי חולשות "העשויות בסופו של דבר להביא למפלתו מבפנים". אך חזוני בוחר לעוות דווקא את ההערכה המדויקת הזאת בטענה הבלתי הגיונית ש"המערב מתקשה להבחין בקווי הדמיון בין הסכנה הטמונה במשטר האיראני ובין זו שנשקפה מהגוש הסובייטי בזמנו". המערב מתקשה להבחין בקווי הדמיון הללו משום שהם אינם קיימים במציאות.

ולבסוף, בלהיטותו לשכנע את המערב לעלות על בריקדות ולהפעיל "לחץ בלתי מתפשר על המשטר האיראני", מצייר חזוני תמונה חלקית בלבד ביחס לאופייה של האסטרטגיה שאיפשרה את ניצחונו של המערב במלחמה הקרה. ודאי שלחץ ואמצעי כפייה – הסלמת מירוץ החימוש, אכיפת סנקציות על הסחר, יצירת רשת של בריתות צבאיות – מילאו תפקיד חיוני בהתמוטטותה של ברית־המועצות – אבל תפקיד דומה מילאה גם ההידברות. השיחות על הגבלת הנשק ועל נושאים אחרים, חילופי תרבות וחינוך, זרימת מידע – כל אלה תרמו לערעור התשתית האידיאולוגית שעליה התבסס המשטר הסובייטי. תפקיד חיוני היה גם לניצול השסעים הפנימיים בעולם הקומוניסטי, ונקודת מפנה מרכזית במסלול המלחמה הקרה הייתה נכונותו של הנשיא האמריקני ריצ'רד ניקסון להיפתח כלפי סין.

באופן דומה, צריך המערב להפגין נחישות בלתי מתפשרת בעימות עם כוחות האיסלאם הקיצוני. בדיוק כמו בימי המלחמה הקרה, גם כאן נחוצה מזיגה של לחץ וכפייה יחד עם הידברות נבונה, ולא הפרזה אידיאולוגית ואסטרטגית. חזוני צודק בקריאתו לבהירות קונספטואלית; אולם בהירות כזאת מצריכה איזון ודקות הבחנה, לא טענות מרחיקות לכת שלפיהן המערב מצוי כיום בעיצומה של מלחמה קרה חדשה. המלחמה הנוראה של ממשל בוש בעיראק הבהירה מעל לכל ספק את התוצאות ואת המחיר של ניפוח איומים ומיתוסים אסטרטגיים.

צ'רלס א’ קופצ'אן
המועצה ליחסי חוץ
וושינגטון

דוד חזוני משיב:

צ'רלס קופצ'אן מונה "ארבע טעויות אינטלקטואליות" שהביאו אותי ל"הפרזה מסוכנת", הבאה לידי ביטוי בטענתי כי ניתן למצוא הקבלות בין הסכנה הנשקפת כיום למערב מצד האיסלאם הקיצוני, הן באופייה והן בדרך פתרונה, ובין המלחמה הקרה. עם זאת, בטיעון הראשון ובטיעון השלישי שהוא מעלה, שלפיהם האיסלאם הקיצוני ואיראן עצמה חלשות הרבה יותר מכפי שהייתה ברית־המועצות בשעתה, הוא נופל למלכודת הקלאסית של סירוב לטפל באיומים קטנים בטרם יהפכו לאיומים גדולים. במילים אחרות, הוא סובר שעלינו לצאת להילחם במלחמה הקרה הבאה רק כשהסכנה תשתווה בעוצמתה לסכנתה של ברית־המועצות. מעולם לא טענתי שאיראן אפילו קרובה לעוצמה כזאת; אבל ההיגיון המדריך את המשטר בטהרן והמאמצים העצומים שהוא משקיע ברכישת בעלי ברית בכל רחבי העולם, בייצור נשק גרעיני, בהקמת כוח צבאי גדול, בהפעלת עושי דברו ושותפים אידיאולוגיים הלוחמים במערב בחזיתות רבות, וכל זאת בשמה של אידיאולוגיה טוטליטרית ובמחיר עצום לכלכלתו – כל אלה מעידים כי איראן נחושה בדעתה להמשיך בהתעצמותה הצבאית ובמאבקה בארצות־הברית ובבעלות בריתה, עד שתיתקל בהתנגדות נחושה מצד המערב. לכך אין לקופצ'אן תשובה.

טיעונו השני הוא שהעולם האיסלאמי מפולג ומשוסע בין סונים לשיעים הנאבקים זה בזה. שוב, גם אילו היה ממש בטיעון זה, הוא עלול להוביל למסקנה הבעייתית שבגין חולשתם של אויבינו והפיצול הפנימי שלהם אין לראות בהם איום של ממש. אבל טעותו של קופצ'אן יסודית יותר. מובן שהעולם האיסלאמי מפולג על ידי יריבויות דתיות ואתניות; אך תמיד מסוכן להניח שבמלחמה מול אויבי המערב אפשר לתמרן אותם זה נגד זה לטובת שנואי נפשם. היגיון דומה עמד מאחורי הסכמי אוסלו, שהניחו כי התמריצים הנכונים יניעו את יאסר ערפאת להילחם בחמאס ובג'יהאד האיסלאמי, במקום בישראל. אלא שבפועל היו התוצאות הפוכות: ערפאת אִפשר לאותן קבוצות לשגשג ולהתעצם מפני שבסיס התמיכה האמיתי שלו לא היה מוכן להניח לו לבגוד בקבוצה פלסטינית לטובת הכופרים. לכן איננו צריכים להיות מופתעים, למשל, שאיראן, בעלת הזהות הפרסית והשיעית, הפכה לפטרוניתם של המורדים הערבים הסונים בעיראק וברצועה – מפני שהן אלה והן אלה שותפים לחזון של מלחמת קודש נגד הכוחות המערביים. וכאשר משטר ערבי נתפס כמערבי מדיי – כפי שקרה בלבנון, למשל – מעדיפים הערבים השיעים החיים בדרום המדינה את הנאמנות לאיראן הלא־ערבית, הנלחמת במערב, על פני הנאמנות לאחיהם הלבנונים החיים מצפון להם, שאינם נלחמים בו. בכל המקרים הללו המערב נתפס כאויב האמיתי והעוינות כלפיו גוברת על כל האיבות הפנימיות.

ולבסוף, קופצ'אן טוען כי המלחמה הקרה הוכרעה לא רק בזכות הבהירות האסטרטגית והמוסרית אלא גם באמצעות "איזון ודקות הבחנה". אבל ראוי לזכור שה"הידברות" שבה דגל רונלד רייגן, דוגמת ועידת הפסגה ברייקייוויק בשנת 1986, נשאה אופי שונה מאוד מן הוועידות שבהן השתתפו קודמיו בתפקיד. שיחות אלו התאפיינו בבהירות מוחלטת; באמצעותן החלה סוף־סוף ההנהגה הסובייטית להבין את מידת נחישותם של האמריקנים. אותה נחישות היא שהעמידה לבסוף את ברית־המועצות בפני שוקת שבורה. האם ניתן לומר דברים דומים גם על מאמצי "ההידברות" האחרונים עם איראן?

 

חומת ברלין במלחמה הקרה עם "רצועת המוות", שטח סטרילי שהיה סגור לאזרחים. מתוך ויקיפדיה.

על המילה

לעורכים,

במאמרו "ברית מילה כמרד" ('תכלת' 28, קיץ התשס"ז/2007), מצביע עידו חברוני על הקשר בין עמידתו של רבי עקיבא על קיום מצוות המילה ובין אמונתו בניצחון הרצון החופשי על הדטרמיניזם. זוהי אמירה דמיונית להפליא, שהרי אפשר להבין את העניין בצורה פשוטה הרבה יותר: רבי יוסי, כמוהו כיוספוס פלביוס, הבין עד כמה חסר תוחלת הניסיון לקרוא תיגר על סמכותה של רומא על ידי המשך קיומם של מנהגים שנאסרו, ובהם המילה. שני החכמים הללו לא היו היחידים שהעריכו כי רומא מסוגלת לדכא כל ביטוי של התנגדות. השאלה שעמדה על הפרק לא הייתה אפוא הניגוד בין 'רצון חופשי' ל'דטרמיניזם', מפני שברור כי אנשי יהודה היו חופשיים למרוד. המחלוקת בקרב אנשי יהודה עצמם נסבה על אודות השאלה אם למרוד, או האם, לכל הפחות, לגלות התנגדות פסיבית שתבוא לידי ביטוי בהמשך קיומם של המנהגים שנאסרו על ידי הרומאים. המתנגדים למרד בשלטון הרומי האמינו כי טקטיקה מעין זו תמיט בהכרח חורבן נוסף על החיים היהודיים ועל הרכוש היהודי, והניסיון המר של כישלון מרד בר־כוכבא הוכיח כי צדקו.

יתר על כן, חשוב לציין כי לאור תוצאותיו ההרסניות של מרד בר־כוכבא החליטה ההנהגה היהודית לאמץ גישה פייסנית כלפי רומא ולא לעודד גישות לוחמניות. רבי יהודה הנשיא, החכם היהודי המשפיע ביותר בדורו, היה, אולי, חוד החנית של המדיניות הזאת, אשר התבטאה, ככל הנראה, בכינון מגעים ישירים בינו ובין אחד או שניים מן הקיסרים האנטוניניים (מרקוס אורליוס או ספטימוס סוורוס). העובדה שקיבל את הטענה שאין טעם בהתקוממות מזוינת לא הייתה תולדה של אמונה בדטרמיניזם, אלא הערכה מציאותית על אודות תוצאותיו של מרד נוסף נגד עוצמתה האימפריאלית של רומא. מזווית ראייה זו, היכולת לפעול מתוך חירות אינה נתונה בספק; השאלה היא כיצד להשתמש באותה חירות כדי לשרוד.

חכמי אותן שנים היו, ברובם הגדול, שרדנים. אפשר לומר שגם הנביאים, בתקופה מוקדמת יותר של תולדות עמנו, ניחנו באותה תכונה. ירמיהו הנביא, למשל, נימק את התנגדותו למאבק צבאי נגד הבבלים במאה השישית לפנה"ס בכך שהדבר ימיט על העם אסון גדול יותר. ירמיהו לא היה דטרמיניסט, אלא אדם שרצה לשרוד. גם במרד הגדול נגד רומא במאה הראשונה לספירה היו בירושלים אנשים שביקשו להיכנע כדי למנוע שפיכות דמים נוספת. הם, כמו ירמיהו, נחשבו לבוגדים ורבים מהם נרצחו בידי אחיהם הקנאים. אך גם במקרה זה אין מדובר במאבק בין אבירי הרצון החופשי ובין חסידי הדטרמיניזם, אלא בין אידיאליסטים לשרדנים. האידיאליסטים היו מוכנים להמשיך להילחם עד טיפת הדם האחרונה. השרדנים, לעומתם, גרסו כי חשוב יותר לחסוך בחיי אדם.

ולבסוף, חברוני מייחס משמעות סמלית גרנדיוזית למצוות המילה. הוא רואה בה נכונות של האדם לשפר את הדברים הנמצאים במצבם הטבעי באמצעות שימוש ברצונו החופשי. האדם, כך לפי חברוני, עושה זאת בניגוד לאלה הסבורים כי אי־אפשר או אסור לנהוג כך (את עמדתם הוא מכנה 'דטרמיניזם'). מחמת קוצר היריעה לא אוכל להרחיב כאן על השימוש הלא־נבון שאנו עושים, במקרים רבים, במשאבינו הטבעיים לטובת מטרות "נעלות" יותר כגון בירוא יערות הגשם. די אם אומר שיש כמה היבטים בעולם הטבע אשר מוטב להשאירם כפי שהם מאשר לנסות "לשפרם".

מצוות המילה – אם נעשתה בניגוד למצוותה של רומא, של הכנסייה או של כל גורם מדכא אחר – היוותה במשך תקופה ארוכה סמל להתרסה אל מול הניסיונות לעקור את היהדות מן השורש. כיום אבד הכלח על משמעות זו, ולפיכך אין היא יכולה עוד לשמש כסימן המובהק לזהות היהודית ולהישרדותה של היהדות. השאלות בדבר הזהות היהודית ואי־היטמעותה בחברה דמוקרטית ופלורליסטית שבה אנו חיים, מורכבות כל כך, עד כי אין לייחס מקום כה ייחודי בתודעה היהודית לריטואל כזה או אחר, לרבות טקס המילה.

הרב ישעיה צ'רלס פמילנט
מנלו פארק, קליפורניה

ברית מילה. מתוך ויקיפדיה.

לעורכים,

במאמרו "ברית מילה כמרד" מביא עידו חברוני פירוש למדרש (תנחומא, תזריע ז) המתאר ויכוח בין רבי עקיבא למושל הרומי טיניאוס רופוס בשאלת מצוות המילה. רבי עקיבא טוען באוזני טיניאוס רופוס כי לעתים תוצרי הציוויליזציה מועילים לאנושות יותר מהחומר בצורתו הגולמית טרם התערבות האדם: הלחם טוב מן החיטה, הבגדים טובים מן הפשתן. באותה מידה ייתכן שטוב יהיה לשנות גם את מצבו ה"טבעי" של האדם – שהרי לאחר הלידה אנו חותכים את חבל הטבור. עמדתו של המדרש בשאלת המילה היא, אם כן, כדלקמן: ה' נתן לנו את המצוות, והן משמשות אותנו כדי לצרוף ולטהר את עצמנו, כשם שהצורף מסלק את הסיגים מן הזהב.

חברוני נוקט קו מחשבתי דומה כאשר הוא טוען כי "לא ניתן לטעון בוודאות שפעולת המילה היא אכן פגיעה ולא תיקון". עם זאת, עמדה פיזיולוגית־רפואית זו אינה סבירה, וחברוני מציג אותה רק כבדרך אגב. ההצדקה שהוא נותן למצוות המילה מובאת רק לקראת סוף המאמר:

[העמדה היהודית] מסרבת לקבל את העולם כפי שהוא, ומתאפיינת אפוא בשאיפה בלתי מתפשרת לשינוי המצב הטבעי. באמצעות כריתת הערלה, פעולה המסמנת את האיבר היצרי ביותר בגוף האדם, היא מצהירה באופן גלוי ובוטה: האדם אינו חיה; האדם הוא יצור שאופק שאיפותיו נישא הרבה מעבר לסיפוק יצריו; האדם יכול – כמו בוראו – לשנות את העולם.

אין יסוד לפרשנות זו של המדרש, התופס את ביצוע המילה כצעד לקראת שיפור המצב הטבעי. דבר זה ניכר בבירור מן ההשוואה לחיתוך חבל הטבור. בעיני חברוני לובשת המילה משמעות סמלית, ולפיכך אין הוא יכול למצוא במדרש תמיכה לעמדתו.

טוב עשה אפוא חברוני שזנח את המדרש. אילו ייחס למילה את מיתון היצר, כפי שעשו הרמב"ם ואחרים, אפשר היה להסיק, בטעות, שבזכות מילת ערלתם היהודים הם מאופקים יותר ואינם בעלי תאווה כערלים. דבר זה לא רק שאיננו נכון, אלא שהוא אף מבטא שוביניזם מהסוג הגרוע ביותר.

הבה נבדוק את מקורותיה ההיסטוריים של מצוות המילה ואופייה: טקס המילה לא ניתן לעברים הקדמונים כצו אלוהי, אלא הנו חיקוי (בשינויים קלים) של מנהג מצרי. הסבר זה מובא כבר אצל הרודוטוס במאה החמישית לפנה"ס. איננו יודעים בוודאות את מקורו הראשוני של אותו מנהג, אך ברור שהוא לא אומץ בשל יתרון רפואי כלשהו שהוא מקנה. אדרבה, הסיכויים לזיהום ולסיבוכים אחרים בעקבות הניתוח היו רבים, כפי שניתן ללמוד מן הניסיון של חברות בדרגת התפתחות טכנולוגית נמוכה שבהן נהוגה המילה גם היום. סביר להניח שמנהג המילה מעוגן בשילוב של אמונה תפלה ותסביכים מיניים, שהתקיים מאז ומתמיד בחברה האנושית.

טוב נעשה אם נזכור את שנמצא במוקד הדיון: הרי הוויכוח אינו נָסָב על אודות ההסבר הנכון למדרש תלמודי כזה או אחר, אלא על ביצוע חיתוך באיבר המין של תינוק בן שמונה ימים. כל הניסיונות להצדיק מנהג זה באמצעות הסבר סמלי קורסים לנוכח סבלו של הפעוט תחת סכינו של המוהל.

אם חשוב כל כך לחברוני להדגיש כי אופק שאיפותיו נישא הרחק מעבר לסיפוק דחפיו הטבעיים, נניח לו להדגיש זאת כאוות נפשו – ובלבד שלא יעודד חיתוך באיבריהם של תינוקות. ייתכן כי הוא מרגיש שמוטל עליו להגן על היהדות מפני מגמה הולכת ומתרחבת של הימנעות ממילת תינוקות בקרב ישראלים, ואולי הוא חושש שמא תיחלש אחיזתה של הדת בשל כך. אני מקווה, עם זאת, שברבות הזמן הוא ישנה את דעתו ויתחיל לחשוב, כמוני, שיש ביהדות די והותר מרכיבים המצדיקים את המשך קיומה, גם אחרי שתיפטר מאותו מנהג מטריד. ייתכן שהיא אפילו תתחזק בשל כך.

חנוך בן־ימי
אוניברסיטת מרכז אירופה
בודפשט

לעורכים,

השבחים שקושר עידו חברוני למנהג המילה נשענים על הנחת יסוד מוטעית שלפיה איבר המין התקין של תינוק זכר שבא לעולם זקוק למה שהוא מכנה "תיקון", או שהוא עשוי להשתבח מפעולה שכזו. מתוך עמדה בלתי נסבלת זו הוא מסיק מסקנות גרנדיוזיות בדבר "קביעת מערך היחסים הנכון בין האדם לעולמו".

התמקדותו של חברוני במקורות רבניים עתיקים מגבילה את נקודת המבט שלו בנושא המילה. הוא אינו מתייחס כלל למחקרים בני־ימינו העוסקים במבנה ובתפקוד הערלה; הוא מתעלם מסוגיות אתיות ומשפטיות הקשורות בביצוע ניתוח בלתי חיוני בבני אדם מבלי שאלה יוכלו להסכים או להתנגד לו; ואינו דן בסקסיזם המובנה בטקס המהלל לא את ה"אוניברסליזם" אלא את העליונות והשליטה הזכרית. הוא אף אינו מעלה את שאלת משמעותה של מצוות המילה כברית דמים פולחנית. דומה שהוא אינו מוכן אפילו להתמודד עם דברי הרמב"ם, האומר מפורשות כי "כאשר הוטף ממנו [האיבר] דם, והוסר המגן שלו מראשית גדילתו, אין ספק שהוא נחלש". בדברים אלו אין למצוא שום תימוכין לרעיון שהמילה נעשית לצורכי תיקון.

השיח המעורפל של חברוני על אודות "האדם הטבעי" ו"מימוש הפוטנציאל האנושי" וכדומה, לא נועד אלא להצדיק את סילוקו של חלק חיוני מגופם של תינוקות חסרי ישע. אין כאן מקום לדיונים ערטילאיים על "האדם ועולמו" (ונניח לרגע למשמעות הדבר לגבי נשים); המדובר בזכותם של כל בני־האדם להשתחרר מכל צורה של פולשנות גופנית ומביצוע של שינוי בלתי נחוץ באיבריהם מבלי שנתנו את הסכמתם השקולה לכך כאנשים בוגרים.

לנארד ב' גליק
המפשייר קולג'
אמהרסט, מסצ'וסטס

לעורכים,

במאמר על ברית המילה מתייחס עידו חברוני לוויכוח האגדי בין טורנוסרופוס הרשע ובין רבי עקיבא, המתמצה בשאלתו של הנציב הרומי: "למה אתם מולים?" חברוני מעמידנו על יסוד העומק של הוויכוח, שהוא בלשונו: "עימות בין יריבים שאינם מונעים על ידי טיעונים פוליטיים, אלא על ידי עמדות יסוד תרבותיות". שורשיהן של עמדות יסוד אלו נעוצים בתמונות עולם שונות מהותית. העמדה הרומית־הלניסטית "רואה את העולם כמרחב סגור שבו נאלץ האדם להשלים עם המקום שנקבע לו מראש", בעוד שהעמדה היהודית דוגלת ב"יכולתו של האדם לעצב את עולמו". פועל יוצא מהשקפה זו הוא: "הערצת הגוף הרומית והחרדה לשלמותו… חוסר היכולת של חניכי התרבות ההלנית להבין את הפגיעה המכוונת של היהודים בגופם ובגוף ילדיהם".

בנקודה זו מבצע חברוני קפיצה־קוונטית אינטלקטואלית מרשימה ממצוות המילה אל תוככי מהלך ההיסטוריה, המגלה שהיו חכמים יהודים שדגלו בהשקפה, כי "אומה זו מן השמים המליכוה" (בבלי עבודה זרה יח ע"א). מכאן קצרה הדרך לתפיסת המרד נגד הרומאים כהתגרות כלפי שמיא, ובניסוחו הציורי של חברוני: "עיקשותם של המורדים היהודים מניעה אותו לטעון כנגדם: האינכם מקבלים עול מרות שמים? האינכם רואים – עם קשה עורף שכמותכם – שרצון האל הוא שתיכנעו לכוחה של האימפריה העולמית?" ובאשר לרבי עקיבא, בן־הפלוגתא של טורונוסרופוס באגדה הנידונה – עצם תמיכתו בבר־כוכבא היא מן המפורסמות, אך חברוני מוסיף ומציע לנו הצצה לנבכי מניעיו ומחשבותיו. לדבריו, "תמיכתו במרד אינה רק עניין פוליטי, אלא הצהרה תיאולוגית. כשם שאין לקבל ללא עוררין כל דבר שמקורו בטבע – עיקרון המודגם במצוות המילה – כך גם אין להיכנע ללא מאבק לכל כובש, חזק ככל שיהיה. האדם אינו תוצר פסיבי של נסיבות חייו; הוא המעצב והקובע את מהלכה של ההיסטוריה".

אם הוויכוח על ברית המילה נסב, ברמת העומק שלו, סביב מושג המרד, כי אז ראוי לתת את הדעת על מדרש אחר העוסק במרד בר־כוכבא ומציג גישה שונה לחלוטין מהאגדה דלעיל. ייתכן אפילו שניתן להצביע על זיקה בין המדרש הזה ובין הוויכוח על המילה. הדברים המובאים להלן מיוחסים לרבי יוחנן במסכת תענית בתלמוד הירושלמי (ד, ו, ובגרסה דומה למדיי: איכה רבה, ב), המתארת פן מסוים של אירועי ביתר:

אמר ר' יוחנן: שמונים אלף זוג של תוקעי קרנות היו מקיפין את ביתר. וכל אחד היה ממונה על כמה חיילות.
והיה שם בן כוזבה והיה לו מאתים אלף מטיפי אצבע.
שלחו חכמים ואמרו לו: עד אימתי אתה עושה את ישראל בעלי מומין.
אמר להן: וכי היאך איפשר לבודקן.
אמרו לו: כל מי שאינו רוכב על סוסו ועוקר ארז מן לבנון לא יהיה נכתב באיסרטיא שלך. היו לו מאתים אלף כך ומאתים אלף כך.

מהתבוננות ברובד הפרשני הראשון של הסיפור, עולה כי גבורתם של בר־כוזיבא ולוחמיו מתבטאת בנכונותם להירתם למעשה של אומץ מופלג, בעוד שהחכמים – אם מתוך רכרוכיותם ואם מתוך אידיאולוגיה כלשהי – הם המניעים אותו להפוך את מבחן האומץ למבחן שעיקרו שימוש בכוח פיזי. ואולם, התבוננות החודרת אל מתחת לרובד השטחי הזה תגלה כי סופו של המעשה חושף מניע נסתר. מתברר כי מבחן האומץ נוטע בלוחמים תחושה של גאווה בכוחם, והחכמים, כך מסתבר, ביקשו להובילם לדיכויה של גאווה זו. בציור המדרשי, עקירת הארז – המהווה סמל מובהק לגאוות הלב – עשויה לרמז על עקירת אותה גאווה. חשוב לציין כבר בשלב זה של הניתוח המוצע, שאפשר להבחין בעובדה שהחכמים הם המקפידים על שלמות הגוף – אידיאל שבמאמרו של חברוני מזוהה דווקא עם עולם הערכים הרומי. בניגוד לאגדה הקודמת, המעלה על נס מרד בכובש באמצעות "פגיעה" בגוף, כאן צפה ועולה תמונה מאזנת, שחשיבותה גדלה בשל השימוש המיוחד במינו בביטוי "מטיפי אצבע".

עניינו של ביטוי זה הוא קטיעתה של האצבע בדרך ייחודית. כדברי פרשניו הידועים של הירושלמי: "מטיפי אצבע – קטועי אצבע שהיו נבדקים על ידי כך אם הם אבירי לב שיחתכו אצבע בשִניהם" (קרבן העדה); "מטיפי אצבע – קצוצי אצבע בשִניים שלהם ובודקן אם המה בעלי כוח וגבורה ואבירי לב" (פני משה). ואולם, השימוש שנעשה כאן במונח זה תמוה: "נטף" פירושו בלשון חכמים זרימה (מקוטעת) של נוזלים באמצעות טיפות. לכן, "מטיף" בבניין הפעיל משמעו "מזיל". מתברר כי דוגמאות רבות מאוד לשימוש בצורה לשונית זו קשורות ל"דם ברית": "צריך להטיף ממנו דם ברית" (תוספתא, מסכת שבת טו, ט, מהדורת ליברמן); ואמנם, קטיעת אצבע קשורה מטבעה בזרימה של דם, והשימוש בביטוי "מטיף" רומז למחזה גופני המזכיר את ברית המילה.

מאמר תלמודי זה, המשרטט סוג מסוים של הסתייגות מן המרד או התנגדות לו, מתייחס אפוא אף הוא לתמה שבמוקד הסיפור שמביא חברוני, אולם הוא מציג תמונה הפכית. אין ספק שבכל הקשור לעצם היחס למילה, בגולמיותה, אין הבדל בין החכמים היהודים המוזכרים בסיפור שלעיל ובין רבי עקיבא. ברם, האגדה על רבי עקיבא מאירה באור יקרות את מעמדה של המילה המקורית, ואילו הסיפור על לוחמי בר־כוכבא עוקץ את מי שמתיימר להחיל אותה גם בהקשרים נוספים, בהציגו את התומכים בגישה זו כאנשים שהמניעים למאבקם הם גאוותם ויצריהם.

הסיפור שנותח כאן על אודות בר־כוכבא ולוחמיו מובא בירושלמי ובאיכה רבה בצמידות לסיפור המגלה מה עמוקה הייתה תמיכתו של רבי עקיבא במרד. אמנם הטקסט אינו מציין במפורש שהחכמים התווכחו במישרין עם רבי עקיבא (למעט בן תורתא), אך מתוך סמיכותם של הסיפורים ניתן למצוא בהם רמז לביקורת עקיפה על האחרון, כאילו לחשו על אוזנו: "ראה במי אתה תומך ולמי אתה מעניק גיבוי תיאולוגי" – גיבוי ששיאו היה, כידוע, הצגת בר־כוזיבא כמשיח. המאמר בתנחומא בובר, המאוחר יותר, כמו מנהל "דיאלוג" עם מאמרו של רבי יוחנן, ומזכיר את משמעות המאבק על ברית המילה. אכן, היה מקום להסתייג מהיבטים מסוימים של המרד שדוכא, ולהבליט בדרך ספרותית את הכשל המהותי הניצב כאבן נגף בדרכם של גיבורי חיל למיניהם. ואולם, בראייה היסטורית, נותרה בעינה הטענה כי הניצחון על הרומאים צריך להיות כרוך בנכונות למסור את הנפש למען המילה, תוך הבנת משמעותה הרעיונית של המצווה.

הנה כי כן, סקירה של מאמרי חז"ל מלמדת על השאיפה לאיזון ולטיפול במכלול ההיבטים הרעיוניים של הדרמה הגדולה של המרד. מאחר שהבלטנו את הוויכוח על שלמות הגוף, הבה נזכור כי בסופו של חשבון הכף נוטה לרעת הרומאים, שכן הייסורים והעינויים אשר משחיתים את אותו גוף שהרומאים כה טרחו לקדשו, הובילו במקרה של רבי עקיבא דווקא לשלמות הנפש.

ישראל רוזנסון
מכללת אפרתה, ירושלים

עידו חברוני מגיב:

מגוון התגובות שקיבלתי למאמרי מעיד על כך שברית המילה מוסיפה לעורר מחלוקות תרבותיות עזות גם עתה, מאות רבות לאחר שהאיסור על קיומה הצית את מרד בר־כוכבא. ואולם בעבר התנהל הוויכוח בין יהודים לבני דתות אחרות, ואילו כיום ניטש הקרב בתוככי העולם היהודי. שלוש התגובות הראשונות המופיעות כאן נכתבו בידי יהודים – חלקם מגדירים עצמם כאנשי דת – המתנגדים להמשך קיומה של המסורת העתיקה; התגובה הרביעית מציעה מבט תלמודי אחר על היחס שבין האדם לטבע.

איני סבור שזה המקום להיכנס לדיון על הרלוונטיות – או על העדרה – של ברית המילה ליהודים בני־זמננו, ולפיכך תוקדש תגובתי למיפוי כללי של הזירה שבה מתנהל הוויכוח. סברה מקובלת כיום, החוזרת על עצמה עד זרא, היא, שכנגד כל דעה תלמודית ניתן למצוא דעה אחרת, מנוגדת לחלוטין, אך לגיטימית לא פחות. המקור המצוטט פעמים רבות בנושא זה הוא: "אלו ואלו דברי אלהים חיים" (בבלי עירובין יג ע"ב). ואמנם, ספרות חז"ל היא מופת של גיוון רעיוני, של מחלוקת ושל דיאלוג. ברם, ראוי לזכור שהקביעה "אלו ואלו" נאמרה על הוויכוח הנטוש בין בית הלל לבית שמאי ולא על זה העומד בין היהדות לנצרות, למשל. ואמנם, חז"ל התווכחו על מועדו של יום הכיפורים, אך לא על זמנו של יום המנוחה השבועי; הם נחלקו ביניהם לגבי בישול עוף בחלב, אך לא על איסור אכילת החזיר.

באשר לברית המילה: בין אם נסמכים על עדות המקרא לגבי מקורה האלוהי, ובין אם מעדיפים, כפרופ' בן־ימי, את עדותו של היסטוריון יווני, ברור שבתקופה הנידונה במאמרי הפכה המילה לסממן מובהק של זהות יהודית. לא רק שאין בקרב חז"ל מחלוקת סביב חיובה או שלילתה, ויכוח כזה אף אינו קיים בקרב הקבוצות היהודיות הנמצאות מחוץ לחוגם של החכמים. גם החוקרים המערערים על התפיסה שעיצוב הנורמה היהודית היה נתון מאז ומעולם בידי היהדות הרבנית – כפי שטוען, למשל, אד פאריש סנדרס – מודים שברית המילה היא אחד ממנהגי היסוד המאפיינים בעת העתיקה את כל הקבוצות היהודיות. כך גם נתפס הדבר בעיני בני דתות אחרות: בכתבי הההיסטוריונים היוונים והרומים "נימול" הוא שם נרדף ליהודי, וזאת חרף היכרותם עם עמים נוספים הנוהגים למול את בניהם.

תגובתו של ישראל רוזנסון חושפת אפיק מחשבה חז"לי שונה מזה שזיהיתי במאמרי ועל כך אני אסיר תודה לו. מכיוון שמדור קריאות מבקש להציע ניתוחי עומק של מקורות בודדים, לא היה ביכולתי להציג במסגרתו את הספקטרום הרחב של המחשבה החז"לית על אודות הנושא. לפיכך, מכתבו של רוזנסון תורם רבות לתפיסת התמונה הכללית. ואולם, בעוד שתגובתו של רוזנסון מאירה עמדה יהודית מנוגדת, אך לגיטימית לא פחות, מזו שבה עסקתי, הרי שדעותיהם של שלושת המגיבים הראשונים בוודאי לא היו נחשבות יהודיות בתקופה הנידונה. האם כיום ניתן למצוא להן מקום בתוך היהדות? ישפטו הקוראים.


תמונה ראשית: מתוך bigstock

רכישת מנוי arrow

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *