אורי אבנרי, אסא כשר, מנחם מאוטנר, אוולין גורדון ואחרים

"עופרת יצוקה" ותורת המלחמה הצודקת

לעורכים,

במאמרו "מבצע 'עופרת יצוקה' ותורת המלחמה הצודקת" ("תכלת" 35, אביב התשס"ט/2009), אסא כשר ממלא באמונה תפקיד של פרקליט, המבקש להצדיק את מעשיו של הצבא במלחמה. והוא אכן מוציא מתחת ידיו טיעון של פרקליט. אין זה פסק דין של שופט אובייקטיבי, ובוודאי אין לדון בו בהעדר טיעוניו של הצד השני. מעמדו של מסמך זה הוא כמעמד כתב הסיכום של הסנגוריה במשפט "דעת הקהל העולמית נ' מדינת ישראל". אינני שופט, ובוודאי אינני פרקליט התביעה. כישראלי אני יכול רק לנתח את טיעוניו של אסא כשר, המייצג את הצד שלי.

כמה הערות אישיות: ראשית, החוויה הקרבית אינה זרה לי. אינני נמנה עם המבקרים היושבים על "הכורסה הביתית הנוחה", כפי שכשר מכנה אותם. הייתי חייל קרבי במלחמת תש"ח. התגייסתי לגדודי ההגנה בראשית השנה ונפצעתי בסופה. בין לבין הייתי בעשרות מצבים קרביים, מהם הקשים ביותר של המלחמה. אני יודע מה מרגיש החייל הקרבי, באילו בעיות הוא נתקל ואיך הוא עשוי או עלול להגיב.

שנית, ראיתי במלחמה מעשי זוועה, גם שלהם וגם שלנו. על כמה מהם כתבתי בספרי "הצד השני של המטבע", שהופיע ב־1950. "טוהר הנשק" היה תמיד בבחינת אגדה יפה. אינני סבור שהיינו "מוסריים" יותר מן החיילים במבצע "עופרת יצוקה".

שלישית, התואר המוצמד לעתים לצה"ל – "הצבא המוסרי ביותר בעולם" – אינו אומר לי ולא כלום. ייתכן שהתנהלות צה"ל במלחמת עזה אינה גרועה מזו של הרוסים בצ'צ'ניה, של האמריקנים בפלוג'ה, של הסודאנים בדרפור או של צבא סרי־לנקה בחבל הטאמילי. אני מוכן אפילו להאמין שהתנהלות צבאנו טובה מזו של אחדים מאלה. לא זה מה שקובע בעיניי. השאלה היא: האם התנהלות זו תואמת את הרמה המוסרית שאני תובע מהמדינה שלי בתנאים הנתונים? האם אני יכול להזדהות עם רמה זו? האם היא מאפשרת לי לממש את זכותו הבסיסית של כל אדם – להתגאות במדינתו?

טיבו של טיעון ניכר במינוח. כאשר נעשה שימוש במונחים תעמולתיים, הטיעון כולו עומד על כרעי תרנגולת. לאורך כל מאמרו מפזר כשר מונחים כמו "טרוריסטים" ו"ארגוני טרור". הוא מסיים את דבריו במילים "זדון הלב של החמאס". אלה הן מילות תעמולה, ובעצם השימוש בהן יש כדי לפגוע ברצינות הטיעון כולו.

זה יותר ממאה שנה נטוש סכסוך לאומי בין הציונות ובין התנועה הלאומית הערבית. זה 61שנה נטושה מלחמה בין מדינת ישראל ובין העם הפלסטיני. זה 42 שנה אנחנו מקיימים משטר כיבוש, המלווה בהתנחלות על האדמה הכבושה בניגוד לחוק הבינלאומי. הפלסטינים מגיבים, בין השאר, במלחמת גרילה. הכוח הצבאי של החמאס הוא אחד מכוחות הגרילה. מאמר רציני מוטב לו שהיה מסתפק במונח זה.

החמאס אינו כוח זר שפלש לרצועת עזה. התנועה זכתה בבחירות דמוקרטיות, שנערכו בפיקוח בינלאומי, גם ברצועת עזה וגם בשאר השטחים הפלסטיניים. אנשי החמאס הם בני המשפחות המקומיות. הם אינם "מתחבאים מאחורי האוכלוסייה האזרחית", כדברי התעמולה הישראלית, אלא הם בשר מבשרה של האוכלוסייה האזרחית – כפי שהיו, בשעתו, אנשי ההגנה, האצ"ל והלח"י. בעיני פלסטינים רבים אנשי החמאס הם לוחמי שחרור. איננו חייבים לקבל את התפיסה הזאת, אך ברור שהמונח "טרוריסטים" מוטעה ומטעה.

חשוב להבין זאת. לפי גרסתו של אסא כשר, מול "טרוריסטים" הכל מותר. הוא מקבל שיש סייגים בהתנהלות מול "אנשים שאינם מסוכנים", אך אין לו שום סייגים לגבי ה"טרוריסטים". אילו היה מחליף בכל מקום את המילה "טרוריסט" במילים "לוחמי האויב" היו דבריו בגדר טיעון ולא היו גולשים לתעמולה, הן מבחינה רגשית והן מבחינה הגיונית.

הוא הדין לגבי מונחים אחרים. לדוגמה: כשר מדבר על מצבים שבהם יש סכנה שחיילינו "ייחטפו" ושואל מה מותר לעשות כדי למנוע "חטיפה". נדמה שצה"ל הוא הצבא היחיד בעולם שחייליו "נחטפים". בכל צבא אחר, חיילים "נופלים בשבי".

כשר דן במאמרו בשתי סוגיות עיקריות: שאלת המוסריות של עצם היציאה למלחמת עזה ושאלת המוסריות של התנהלות הצבא במהלכה. אלך בעקבותיו.

כשר מסכים עם הטענה שמותר למדינה לצאת למלחמה רק לשם הגנה עצמית ורק כאשר המלחמה היא "אמצעי אחרון", כלומר אחרי ש"מוצו כל הדרכים החלופיות" להשגת המטרה הצודקת. העילה הרשמית למלחמה הייתה ירי הטילים מרצועת עזה על אזרחי ישראל. מובן מאליו שחובת המדינה הייתה להגן על אזרחיה מפני ירי הטילים. אך האם נוסו כל הדרכים להשגת המטרה הזו ללא מלחמה? כשר עונה בלי היסוס ב"הן" מוחלט, והטענה המכרעת שלו היא ש"אין הצדקה לתבוע מישראל לקיים משא ומתן ישיר עם ארגון טרור שאינו מכיר בה ושולל את עצם זכותה להתקיים".

טענה זו אינה עומדת במבחן ההיגיון. משא ומתן אין מטרתו להביא להכרה של החמאס בישראל ובזכות קיומה (מי צריך את זה?), אלא להפסיק את ירי הטילים על אזרחי ישראל. במשא ומתן כזה, הצד השני היה דורש להסיר את המצור מעל אוכלוסיית עזה ולפתוח את המעברים. יש יסוד להשערה שניתן היה להגיע לידי הסדר על בסיס זה, שהיה כולל גם את חילופי השבויים.

לא זו בלבד שאפשרות זו לא מוצתה, אלא שהיא לא נוסתה כלל – בדומה לדרכים חלופיות אחרות. ממשלת ישראל סירבה לחלוטין לנהל "משא ומתן ישיר עם ארגון טרור", ואפילו עם ממשלת האחדות הפלסטינית שבה היה ייצוג לחמאס. לכן עצם ההחלטה לצאת למלחמה בעזה – שבה אוכלוסייה אזרחית המונה מיליון וחצי נפש – הייתה בלתי מוצדקת לפי העקרונות של כשר עצמו. אילו נערך משפט בפני שופט נייטרלי, הצד השני היה מגדיר את עצם ההחלטה לצאת למלחמה כפשע. נוסף על כך, כולנו יודעים שלצד מטרתו הרשמית הייתה למבצע גם מטרה בלתי רשמית: להפיל את ממשלת החמאס בעזה. כיוון שזוהי מטרה בלתי לגיטימית על פי הכללים של אסא כשר, הוא מתעלם ממנה.

הוא גם אינו מתמודד עם הטענה שהמבצע כולו היה פעולת עונשין. דוברים רשמיים דיברו במהלכו על הצורך לקבוע "תג מחיר" גבוה – כלומר לחולל הרג והרס לא כדי לפגוע ב"טרוריסטים" עצמם, אלא כדי להפוך את חיי האוכלוסייה לגיהינום, מתוך הנחה שאז תתקומם ותפיל את החמאס. מהי מידת המוסריות של אסטרטגיה כזאת?

עבירה גוררת עבירה. כאשר ממשלה מחליטה לשלוח את חייליה למלחמה בארגון גרילה הלוחם – מטבעו – מתוך אוכלוסייה אזרחית, ברור לחלוטין שייגרם לאוכלוסייה סבל נורא. דווקא מטענתו של כשר שהפגיעה באוכלוסייה והריגתם של 1,400 גברים, נשים וילדים הייתה בלתי נמנעת נגזרת המסקנה שההחלטה לצאת למלחמה כזאת היא מעשה מחריד כשלעצמו.

כשר בוחר לעצמו בעבודה קלה. הוא אינו מאמין לדיווחים הפלסטיניים והבינלאומיים על ממדי ההרג וההרס, וקובע – לא ברור על מה הוא מתבסס – שהם מוטעים ומופרכים. כדבריו: "מי שאינו מכיר פעולה על בוריה אינו יכול להעריך אותה באופן רציני, מקצועי ואחראי, ולפיכך מוטב שלא יעשה זאת, חרף כל פיתוי רגשי או פוליטי". הוא דורש שנמתין לתוצאות החקירות של צה"ל לפני שנפנה בכלל לדון בעניין.

האומנם? שום גוף החוקר את עצמו אינו אמין, וגוף הירארכי כמו הצבא על אחת כמה וכמה. וכמובן, צה"ל אינו גובה – וגם אינו יכול לגבות – עדויות מעדי הראייה העיקריים: תושבי עזה. חקירה המסתמכת רק על עדויות החיילים והמפקדים, ולא על עדויות הקרבנות, היא מגוחכת. איזה משפט הוא זה שבו אין גובים עדות מן הקרבנות ומן העדים לפשע? וכמה מן החיילים אכן יקומו ויאשימו את רעיהם ואת מפקדיהם בפשעי מלחמה ויסתכנו בנידוי, בנקמה ובתווית של בוגדים?

ולענייננו: השאלה המוסרית היסודית המתעוררת לגבי ההתנהלות הצבאית בשטח נוגעת למצב שבו החיילים עומדים מול מטרה שיש בה לא רק לוחמי אויב, שמותר לפגוע בהם, אלא גם אזרחים שאינם לוחמים ושאסור לפגוע בהם. כשר מביא כמה דוגמאות אופייניות למצב כזה – למשל בית שיש בו גם "טרוריסטים" וגם אנשים שאינם לוחמים. האם להפעיל נגדו מטוס או תותח, שיהרוג את כל היושבים בו, או לשלוח חיילים שיסכנו את חייהם ויהרגו רק את הלוחמים? תשובתו של כשר היא כי אין הצדקה לסיכון חיי החיילים שלנו כדי להציל אזרחי אויב, כלומר יש לנקוט התקפה אווירית או ארטילרית.

אולם תשובתו זו של כשר אינה עונה על השאלה מדוע הופעל חיל האוויר להריסת מאות בניינים שהיו רחוקים מחיילינו, כך שלא נשקפה מהם סכנה לכוחות צה"ל. תשובתו גם אינה מצדיקה את הריגת עשרות טירוני משטרת התנועה הפלסטינית, שעמדו במסדר סיום, ולא את הריגת אנשי האו"ם שהובילו שיירות מזון (כשר אינו מתייחס כלל לעובדה שצה"ל עשה במלחמה זו שימוש פסול בפוספור לבן, באורניום מופחת ובחומרים מסרטנים אחרים).

אבל נחזור לדוגמה של הבית. המדינה כולה שמעה בזמן אמת כיצד פגז של תותח חדר לדירתו של רופא והרג את רוב בני משפחתו. לפי העדויות (הפסולות בעיני כשר) של אזרחים פלסטינים ושל משקיפים זרים, מקרים רבים כאלה אירעו במהלך המבצע.
כשר מעלה על נס את השיטה של אזהרת התושבים על ידי כרוזים, שיחות טלפון וכדומה כדי לשכנעם לברוח. אלא שבפועל לא היה לאזרחים לאן להימלט, לא היו נתיבי בריחה ברורים ובטוחים ורבים נהרגו תוך כדי מנוסה.

לא נתחמק מן השאלה המוסרית הקשה ביותר: האם מותר לסכן חיילים כדי להציל נשים וילדים של האויב? תשובתו של כשר חד־משמעית: אסור בהחלט. המשפט החשוב ביותר במאמר כולו הוא: "לפיכך, בדילמה שעל הפרק, צריכה המדינה להעדיף את חיי חייליה על פני חיי שכניו [הלא־לוחמים] של הטרוריסט". כדאי לקרוא את המשפט הזה כמה פעמים כדי לתפוס את מלוא משמעותו. למעשה, נאמר כאן כי אם דרוש הדבר כדי למנוע אבידות בקרב חיילינו, כי אז מותר להרוג אזרחי אויב בלי הגבלה (בדיעבד אפשר לשמוח על כך שהחיילים הבריטים, שלחמו באצ"ל ובלח"י, לא פעלו על פי אותם כללים).

זהו העיקרון שעל פיו פעל צה"ל במלחמת עזה – וככל הידוע לי הייתה זו הפעם הראשונה. כדי למנוע את הריגתו של חייל אחד שלנו, מותר להרוג עשרה, מאה ואפילו אלף אזרחי אויב. היעד הוא אפוא מלחמה של אפס אבידות. מעידה על כך התוצאה המספרית: כ־1,400 הרוגים בעזה, מהם שליש או שני שלישים (תלוי את מי שואלים) אזרחים, נשים וילדים, לעומת שישה חיילי צה"ל שנהרגו מאש האויב (ארבעה נוספים נהרגו מ"אש כוחותינו").

כשר כותב בפירוש שמוצדק להרוג ילד פלסטיני הנמצא בחברת מאה "טרוריסטים", שכן ה"טרוריסטים" עלולים להרוג ילדים בשדרות. אבל במציאות מדובר בהריגת מאה ילדים פלסטינים הנמצאים בחברת "טרוריסט" אחד.

אם נפשיט את תורתו של כשר מכל הפלפולים, יישאר הכלל הפשוט הבא: על המדינה להגן בכל מחיר על חיי חייליה ("אזרחים לובשי מדים"). הכלל הזה מוביל בהכרח לטקטיקה של הריגת כל אדם והריסת כל מבנה העלול לסכן חייל – כלומר יצירת שטח ריק מאדם ומבניינים לפני הצבא המתקדם. אדם מוסרי יכול לגזור מכך רק מסקנה אחת, המנוגדת לגמרי לזו של כשר: מכאן והלאה, כל החלטה לצאת למלחמה בשטח בנוי היא פשע מלחמה.

אורי אבנרי

תל אביב

אסא כשר משיב:

בתגובה על מאמרי "מבצע 'עופרת יצוקה' ותורת המלחמה הצודקת", אורי אבנרי ממלא באמונה תפקיד של סנגור המבקש להצדיק את החמאס, את עמדותיו ואת מעשיו. והוא אכן מוציא מתחת ידיו כתב תעמולה צפוי ושקוף.

אפתח בעיקר, בעמדתו הבסיסית של אבנרי בדבר פעולות הטרור הפלסטיניות. בדרכו של אותו ספן תורכי שדיווח כי "מלטה יוק" – אין מלטה – מנסה אבנרי את כוחו בניסיון לספר לנו כי "טרור יוק", אין טרור. בלשונו: "מונחים כמו 'טרוריסטים' ו'ארגוני טרור'… אלה הן מילות תעמולה… זה 42 שנה אנחנו מקיימים משטר כיבוש, המלווה בהתנחלות על האדמה הכבושה בניגוד לחוק הבינלאומי. הפלסטינים מגיבים, בין השאר, במלחמת גרילה. הכוח הצבאי של החמאס הוא אחד מכוחות הגרילה".

הביטוי "טרוריסט" מציין אדם המבצע, בכוונה תחילה, מעשים מסוג מסוים. אלה הם מעשים של הריגה או ניסיון להריגה של בני אדם, הנמנים עם קבוצה אנושית מסוימת, כדי לזרוע פחד באותה קבוצה למטרות דתיות, אידיאולוגיות או פוליטיות. לא פלא שדבק במונח "טרוריסט" נופך של שלילה מוסרית, שהרי מעשה טרור הוא במהותו מעשה בלתי מוסרי בעליל. לפיכך, אין תמה שאבנרי אינו רוצה שנתאר את הפלסטינים שעמם הוא מזדהה במונח "טרוריסטים", שיש בו הערכה מוסרית שלילית מובהקת. הוא אינו רוצה שידבק בו הדופי המוסרי של מי שמזדהה עם טרוריסטים.

אבנרי אינו רוצה שנקרא "טרוריסט" לאדם המתפוצץ בבית מלון יחד עם עשרות רבות של אנשים המסבים לשולחן סדר הפסח. הוא אינו רוצה שנקרא "טרוריסט" למי שמשגר רקטה לתוך שדרות כדי לפגוע בתושבי העיר. אבנרי אינו רוצה, אבל זה לא כל כך חשוב. העולם מלא גופים חשובים הרואים באנשי החמאס טרוריסטים לכל דבר, הראויים בתור שכאלה לגנאי מוסרי מובהק. החמאס כולו הוא ארגון טרור בעיני האיחוד האירופי, ארצות־הברית, קנדה ויפן, בין השאר. המיליציה הצבאית שלו היא ארגון טרור גם בעיני בריטניה ואוסטרליה.

אבנרי מתאמץ לשכנע אותנו שנקרא לטרוריסטים של החמאס "לוחמי שחרור" או לפחות לוחמי "גרילה", אלא שכל מאמץ תעמולתי כזה מועד לכישלון מוסרי. אבנרי היה רוצה שהתואר "לוחמי שחרור" או "לוחמי גרילה" ינקה את אנשי החמאס מן הדופי המוסרי שבתיאורם כ"טרוריסטים", אולם האמת המושגית היא שאדם יכול להיות, בעת ובעונה אחת, גם "לוחם שחרור", גם "לוחם גרילה" וגם "טרוריסט". הנופך החיובי לכאורה שבביטוי "לוחם שחרור" והנופך הנייטרלי לכאורה שבביטוי "לוחם גרילה" אינם מבטלים את הנופך המוסרי השלילי שבביטוי "טרוריסט". המזדהה בכל נפשו עם "לוחם שחרור" עדיין יכול למצוא את עצמו מזדהה בכל נפשו עם "טרוריסט", שמעשיו עומדים בסימן כוונות זדון ומעשי עוול.

הציטוטים שהבאתי מדברי אבנרי מאפיינים את כל דבריו. אין בהם ולו מילה אחת של הסתייגות ממעשה כלשהו של פלסטיני כנגד ישראלים (לתופעה זו – "סינדרום העין האחת", המתבטאת בחד־צדדיות קיצונית – התייחסתי בספרה של ורד לוי־ברזילי," 17 שיחות עם אסא כשר"). ההזדהות המוחלטת של אדם עם קבוצה כלשהי, עד כדי אי־רצון מוחלט ומתמיד לומר דבר־מה בגנות מעשיה או מעשי אנשיה, היא מסימני ההיכר הבולטים של לאומנות אטומה. האדישות או הסלחנות של אבנרי ביחס לרוע המעשים של הטרוריסטים הפלסטינים חושפת את האופי הלאומני החד־צדדי והבלתי מוסרי של טענותיו.

אעבור עתה לתגובות על אחדות מן הטענות של אבנרי כנגד נקודות מסוימות במאמרי.

א. "לפי גרסתו של אסא כשר", טוען אבנרי, "מול 'טרוריסטים' הכל מותר". לא היו דברים מעולם. כבר בפתח מאמרי אני מצביע על החובה "לבחון באופן מיוחד כל מרכיב של המבצע שיש לו היבט ערכי. אלה הם בעיקר החלטות, פקודות ומעשים שיש מקום לשאול אם הם מבטאים בצורה הולמת את עקרונות המוסר של מדינת ישראל, את ערכי האתיקה של צה"ל ושל השב"כ ואת הדינים שישראל חייבת בשמירתם". אף אחד מן העקרונות, הערכים והדינים הללו אינו מוביל למסקנות בנוסח "הכל מותר", וגם במאמרי עצמו אין שום ביטוי כזה.

ב. במאמרי דנתי בשאלה "האם ההחלטה על היציאה למבצע 'עופרת יצוקה' עמדה בדרישה של עקרון האמצעי האחרון" להשגת המטרה של הגנה עצמית אפקטיבית. לדברי אבנרי, השבתי על שאלה זו "בלי היסוס ב'הן' מוחלט, והטענה המכרעת [שלי] היא ש'אין הצדקה לתבוע מישראל לקיים משא ומתן ישיר עם ארגון טרור שאינו מכיר בה ושולל את עצם זכותה להתקיים'". לא היו דברים מעולם. כיוון שאין בידיי אינפורמציה מלאה ומדויקת בנוגע למגעים המדיניים, התבטאתי בזהירות: "ירי הטילים המתמשך מצד ארגוני הטרור בעזה והימנעותה המתמשכת של המדינה המותקפת מתגובה צבאית רחבת היקף יצרו יחדיו חזקת הצדקה להחלטתה של ישראל לצאת למבצע צבאי כאמצעי אחרון".

אבנרי מעלה את האפשרות של קיום משא ומתן ישיר עם החמאס כאמצעי שממשלת ישראל לא השתמשה בו לפני שיצאה למבצע צבאי רחב היקף. עניתי על הטענה הזאת במאמרי. ראשית, אין הצדקה מוסרית לדרוש ממדינה להעניק לגיטימציה, במשא ומתן ישיר, לארגון המעוניין בהשמדתה, בגלוי ובמפורש, ופועל לפגיעה באזרחיה, בכוונה ובהתמדה. לגיטימציה כזו היא תשתית מוצקה להמשך הפעילות העוינת של הארגון כנגד המדינה ואזרחיה. משא ומתן ישיר עם החמאס אינו אמצעי להפגת סכנות, אלא מכשיר להגברתן. תגובה מוכרת לטענה זו היא כי במשא ומתן ישיר מכיר החמאס למעשה בישראל. זוהי טענה שגויה, מפני שהבעיה היסודית אינה ההכרה המעשית של החמאס בישראל, אלא הכרתו העקרונית בזכותה של ישראל להתקיים כאן כמדינתו העצמאית של העם היהודי. הכרה כזו אינה משתמעת ממשא ומתן ישיר על הפסקת אש. שנית, משא ומתן עקיף אמנם אינו מעניק לגיטימציה, אבל הוא עשוי לעזור בהפגת סכנות. לפיכך, משא ומתן עקיף הוא אמצעי שראוי לנסות ולהשתמש בו לפני יציאה למבצע צבאי רחב היקף. משא ומתן עקיף אכן התנהל, אך לא הפיג את הסכנות האורבות לתושבים המותקפים באש החמאס.

ג. אבנרי טוען שאינני "מתמודד עם הטענה שהמבצע כולו היה פעולת עונשין". לא היו דברים מעולם. "תנאי הכרחי לצדקת המלחמה", כך כתבתי, הוא "שהפעילות הצבאית תתקיים לשם הגנה עצמית". פעולת ענישה אינה בגדר פעולה להגנה עצמית ולכן אינה מוצדקת. הזכרתי "נקמה היסטורית" וכיוצא בזה בתור כוונות פסולות הפוגעות בצדקת המלחמה. הטענה שהמבצע נועד להיות "פעולת עונשין" היא טענה פרשנית המתחזה לטענה עובדתית. ככזו, היא אכן מסייעת למלאכת הסילוף שבה עוסק אבנרי, אבל אינני מכיר שום הצדקה של ממש לקבלה.

ד. אבנרי מתרעם על כך שאינני "מאמין לדיווחים הפלסטיניים והבינלאומיים על ממדי ההרג וההרס". לא מקובלת עליו הטענה שלי ש"אי־אפשר להשלים שום הערכה מוסרית, אתית או משפטית של מבצע צבאי כלשהו לפני תום הבדיקה הנדרשת של הרקע המדיני והתחקיר הנדרש של הפעילות הצבאית המקצועית". כאן מתגלה האופי הבלתי מוסרי של אחד מן המרכיבים המרכזיים בסגנון התעמולה של אבנרי. לדבריו, "חקירה המסתמכת רק על עדויות החיילים והמפקדים, ולא על עדויות הקרבנות, היא מגוחכת". לכן, התחקיר הצבאי אינו אמין. לעומת זאת, טוען אבנרי, בדיקה המסתמכת רק על עדויות פלסטינים בעזה, ולא על עדויות חיילים ומפקדים, היא אמינה בהחלט, ממש "דיווח". הנה ביטוי מובהק של מוסר כפול. בדיקה חד־צדדית היא אמינה כל עוד היא משרתת את עניינם של הפלסטינים שעמם אבנרי מזדהה, אבל היא אינה אמינה אם היא מעלה או עשויה להעלות ממצאים עובדתיים שאינם נוחים לו.

היושרה המקצועית מחייבת להימנע מתגובה מפורטת לטענות השונות שמעלה אבנרי בדבר מבצע "עופרת יצוקה", בהעדר תשתית אמינה וזמינה של נתונים ועדויות. ידי התועמלנים קלות על המקלדת, אולם דרכי היושרה אינן מתירות להסיק מסקנות עובדתיות או מוסריות כלאחר יד.

ה. בחלק האחרון של דבריו עוסק אבנרי ב"שאלה המוסרית הקשה ביותר: האם מותר לסכן חיילים כדי להציל נשים וילדים של האויב?". "תשובתו של כשר", הוא מספר, היא "חד־משמעית: אסור בהחלט [לסכן חיילים]". שוב, לא היו דברים מעולם. זאת לא השאלה וזאת לא התשובה. דיון ציבורי בשאלה מוסרית קשה תובע שימוש זהיר באזמל מנתחים חד; אבל למקרא קביעותיו של אבנרי נדמה שהוא מעדיף את הגרזן הקהה, שבו הוא מנופף לכל עבר בלהיטותו להוקיע בכל מחיר את ישראל ולהצדיק את אויביה.

מבלי לנתח בפרוטרוט את שפע הפרכות המופיעות בפסקאות האחרונות במכתבו של אבנרי, ראוי להבהיר כמה נקודות מרכזיות בעמדתי, ולא אחזור על כל הטיעונים שעליהם היא נשענת. הללו הובאו בחלקם במאמרי בתכלת ובמלואם במאמר שכתבתי עם האלוף עמוס ידלין, "האתיקה הצבאית של הלחימה בטרור: עקרונות ונימוקים", שפורסם ב"מאזני משפט ו" (2007).

ראשית, יש להבחין בין פעילות צבאית בטריטוריה שמצויה בשליטה אפקטיבית של ישראל ובין פעילות צבאית בטריטוריה שאינה בשליטה אפקטיבית של ישראל. המונח "שליטה אפקטיבית" מושאל כאן מדיני המלחמה, שבהם הוא מציין את הצירוף של סמכות ויכולת שליטה בטריטוריה כבושה. הוא חל על טריטוריה שלמה, דוגמת רמת הגולן או רצועת עזה, ולא על שטחו של קיבוץ שטרוריסטים מתבצרים בו, או חדר בבנק שפושע חמוש השתלט עליו. במצב של שליטה אפקטיבית, האחריות להבחנה בין הטרוריסט ובין שכניו מונחת על כתפיה של ישראל, משום שהיא השליט האפקטיבי. במצב מסוג זה, פעילות צבאית כנגד טרוריסט היא בעלת אופי שיטורי, שאינו מצדיק פגיעה אגבית בחיי שכניו. בתנאים אלה, ייתכן סיכון לחיי חיילים כדי להימנע מפגיעה בחיי שכניו של הטרוריסט, בדיוק כשם שייתכן סיכון לחיי שוטרים כדי להימנע מפגיעה בחיי שכניו של הפושע הפלילי. לעומת זאת, במצב שבו אין לישראל שליטה אפקטיבית, האחריות להבחנה בין הטרוריסט ובין שכניו אינה מונחת על כתפיה, שהרי היא אינה השליט האפקטיבי, ולכן אופי הפעילות יהיה שונה.

שנית, מי שרוצה לתאר את עמדתנו במונחים של "היעד הוא… מלחמה של אפס אבידות", כלשונו של אבנרי, חייב לתאר אותה בשלמות במונחים של "היעד הוא מלחמה של אפס נפגעים בין אזרחי המדינה, אפס נפגעים בין החיילים ואפס נפגעים בין שכניהם של הטרוריסטים". האחריות של המדינה, במבצע דוגמת "עופרת יצוקה", היא משולשת: למזער את הפגיעה באזרחי המדינה המותקפים, להקטין את הפגיעה בחיילים הלוחמים באויב ולצמצם את הפגיעה בשכניהם של הטרוריסטים.

שלישית, האחריות למזעור הפגיעה בשכנים, ככל שאינם מעורבים בטרור, יוצרת חובה להשתדל ולהרחיק את השכנים מן הטרוריסטים. צה"ל עשה זאת בדרכים אחדות, חלקן חסרות תקדים באופיין ובמאמץ שהושקע בהכנות ובביצוע.

רביעית, בעת פעילות צבאית בטריטוריה שאינה בשליטה אפקטיבית של ישראל – ולאחר שנעשו מאמצים רציניים ובדרך כלל מוצלחים להרחיק את השכנים הלא־מעורבים בטרור מן הטרוריסטים – אם יש סתירה בין הניסיון למזער את הפגיעה בחיילים ובין הניסיון למזער את הפגיעה בשכנים הלא־מעורבים בטרור, כי אז ראוי, באופן מוסרי ואתי, לתת עדיפות לניסיון לצמצם את הפגיעה בחיילים תוך המשך המאמץ ההולם להקטין ככל האפשר את הפגיעה בשכנים הלא־מעורבים בטרור.

חמישית, הפעילות הצבאית לנוכח פני האויב מסכנת, מעצם טיבה, את חיי החיילים. במצבי הלחימה של מבצע "עופרת יצוקה" נשקפה לחיילים סכנה מירי צלפים, ממטעני צד, מפצצות מרגמה, מטילים מסוגים שונים, ממטעני גחון, ממבנים ממולכדים, ממנהרות פיגוע וחטיפה ומעוד כהנה וכהנה איומים. אפשר להצדיק סיכון כזה של חיי החיילים מפני שהוא כורח הלחימה באויב. פעילות במצב של סכנות אלה, הנשקפות לחייל ממילא, תכלול גם מאמצים להקטין את הפגיעה בשכניו של הטרוריסט, ככל שאינם כרוכים בהגדלת הסיכון לחיי החיילים, מעבר למה שנשקף להם בין כה וכה.

על רקע זה, ברור שאין שחר לטענה של אבנרי שעמדתי מובילה "בהכרח לטקטיקה של הריגת כל אדם והריסת כל מבנה העלול לסכן חיי חייל – כלומר, יצירת שטח ריק מאדם ומבניינים לפני הצבא המתקדם". נראה כי אבנרי אינו מבין את עמדתנו ואולי כלל אינו רוצה להכיר ולהבין אותה על בוריה, כי היא אינה משתלבת היטב בדברי הסנגוריה שלו על החמאס. כל מה שכתבתי במאמר להצגת עמדתי ולהצדקתה נראה לאבנרי "פלפולים". הדעת נותנת שהוא מנסה לפטור את עצמו, בתואנות שווא, מהתמודדות של ממש עם טיעונים מורכבים, שאינם עולים בקנה אחד עם התמונה הפשטנית שמציירות עמדותיו הקיצוניות.

השאלות המוסריות והאתיות בדבר המלחמה בטרוריסטים הן חשובות ומורכבות. דיון ציבורי בעקרונות המלחמה הזאת צריך להיערך באופן ישר, אחראי, שיטתי ומקצועי. דברי תעמולה גסים ומופרכים אינם תורמים לדיון כזה.

יהודית או רב־תרבותית?

לעורכים,

ברצוני להגיב על רשימתה של אוולין גורדון, "תכניות חדשות להגמוניה הישנה" ("תכלת" 35, אביב התשס"ט/2009), העוסקת בספרי, "משפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת".

רשימתה של גורדון נחלקת לשני חלקים: הראשון דן באופן שבו אני מפרש את השינויים הנרחבים שחלו בפסיקתו של בית המשפט העליון בשנות השמונים והתשעים של המאה העשרים. על פי פירוש זה, קבוצה בחברה הישראלית, שאני מכנה אותה "ההגמונים לשעבר הליברלים", איבדה את מעמדה הקודם בפוליטיקה, בתרבות ובחברה האזרחית. הקבוצה הסיטה אפוא חלק מן הפעילות הפוליטית שלה לבית המשפט העליון, אשר שיתף עמה פעולה באופן נרחב. זאת משום שמאז קום המדינה הוא היה מזוהה יותר מכל מוסד מדינה אחר עם החדרת ערכים ליברליים לתרבות הפוליטית של ישראל. גורדון מאמצת את הפירוש הזה ואף חולקת לו שבחים.

בחלק השני, גורדון דנה באופן שבו אני מציע לחשוב על ישראל בעשורים הבאים. ההצעה היא שנחשוב על ישראל כמדינה רב־תרבותית, שאוכלוסייתה מורכבת משלוש קבוצות יסוד תרבותיות גדולות (שכל אחת מהן נחלקת לקבוצות משנה רבות): יהודים חילונים, יהודים דתיים וערבים. בהתאם לכך, ישראל תגדיר עצמה כ"מדינה יהודית ודמוקרטית רב־תרבותית". אני טוען גם כי המצב הרב־תרבותי של ישראל מעורר בעיות משני סוגים: הראשון, בעיות של "מאבק על המרכז", הנובעות מחוסר הסכמה עמוק בין שלוש הקבוצות האמורות באשר לאופי המשטר, התרבות הפוליטית והמשפט של המדינה, וכן באשר להגדרתה; השני, בעיות של "יחסי מרכז ופריפריה", קרי: היחסים שבין המרכז המדינתי הליברלי ובין קבוצות תרבותיות לא־ליברליות החיות במדינה. כדי לטפל בבעיות אלה, אני מציע הצעות מפורטות הנסמכות בעיקרן על תיאוריה פוליטית ליברלית ועל דוקטרינת זכויות האדם. גורדון מבקרת את הצעותיי אלה.

בשורות הבאות אתייחס לביקורתה של גורדון. תחילה אתייחס לשתי ביקורות מרכזיות שלה, ואחר כך לכמה ביקורות נקודתיות.

ביקורת מרכזית אחת של גורדון היא שבניגוד להצעתי, ישראל אינה יכולה להיות גם מדינה יהודית וגם מדינה רב־תרבותית. לדבריה, אפשרות זו "סותרת את ההיגיון ואת השכל הישר". לפי גורדון, "מדינה רב־תרבותית היא מדינה המעניקה משקל זהה לכל התרבויות ומקנה להן הזדמנויות שוות למימוש עצמי; מדינה יהודית היא מדינה המזדהה בראש ובראשונה עם תרבותם, עם ערכיהם ועם סמליהם של בני העם היהודי". לפיכך, טוענת גורדון, הצעתי "מתנערת מזהותה היהודית של המדינה".

כפי שאני מראה בספרי, המושג "רב־תרבותיות" נולד במחצית השנייה של המאה העשרים, בעקבות ההכרה כי תהליכי האחדה והטמעה נרחבים שננקטו על ידי מדינות הלאום לאורך שתי מאות לא הצליחו ליצור בשום מדינה אוכלוסייה הומוגנית לגמרי מבחינה תרבותית. אני אף מראה כי המושג יושם בארבעת העשורים האחרונים "בשורה של מדינות על ידי מוסדות המדינה, על ידי מוסדות החברה האזרחית ובמסגרת הדיון הפוליטי והציבורי", ולפיכך "מוסכמת יסוד בספרות הנכתבת על המושג היא שאין לו משמעות אחת, וכי שימוש בו נעשה בהקשרים שונים, שבכל אחד מהם ניתן לו תוכן אחר".
בספרי אני מצביע גם על כך שמאז שנות התשעים, משתמשים מלומדים לא מעטים במושג "רב־תרבותיות" בתארם את המצב הישראלי (וחלקם טוענים גם שבישראל מתחוללת "מלחמת תרבות"). אני מציע להחיל על המצב הישראלי את המושג "רב־תרבותיות" לנוכח תנאיה הייחודיים של ישראל: א. היותה מדינת הלאום של העם היהודי; ב. הפיצול בקבוצה היהודית החיה בישראל בין יהודים חילונים ובין יהודים דתיים; ג. העובדה שכחמישית מאזרחי המדינה משתייכים ללאום הערבי; ד. המצב שבו הקבוצות התרבותיות העיקריות החיות במדינה מטפחות חזונות שונים לגבי עקרונות היסוד שעל פיהם היא אמורה להתנהל ולגבי זהותה התרבותית.

אני טוען שהתכנים המשויכים בדרך כלל למושג "רב־תרבותיות", לרבות מה שאני קורא "המידות הטובות של הרב־תרבותיות", עשויים לתרום תרומה חשובה לקידום היחסים שבין הקבוצות התרבותיות העיקריות החיות במדינה.

חשיבה על ישראל רב־תרבותית אינה צריכה לבוא על חשבון ראייתה כיהודית. "אין שום דבר יוצא דופן בכך שמדינה תתפוס עצמה כבעלת זהות המורכבת מכמה רכיבים. ההגדרה הנוכחית של ישראל כ'מדינה יהודית ודמוקרטית' היא כבר הגדרה רבת־רכיבים. אין מניעה אפוא שלשני רכיביה הנוכחיים של ההגדרה יתווסף רכיב שלישי – 'רב־תרבותית'". אני מוסיף גם שריבוי הזהויות המאפיין כל אדם (זהות לאומית, דתית, מינית, מעמדית וכו') "יכול להתקיים באותה מידה גם כשמדובר במדינות, למרות העובדה שבמאתיים השנים האחרונות, במסגרת הפרדיגמה הדומיננטית של מדינת הלאום, התרגלנו לחשוב על מדינות כבעלות זהות אחת דומיננטית – הזהות הלאומית של המדינה".

כדי להוסיף מורכבות, אני מציע גם שישראל תטפח את הזהות הישראלית שלה, נוסף על זהותה היהודית, כ"זהות מכלילה" המשותפת לכל אזרחיה. ישראל תאזן בין זהויותיה השונות כמדינה יהודית, דמוקרטית, רב־תרבותית וישראלית (בדומה לאופן שבו כל אדם מאזן בתקופת חייו בין זהויותיו השונות, למשל זהותו המקצועית, זהותו כהורה או זהותו כבן זוג).

כאשר גורדון טוענת כי הצעתי מכוונת לרוקן את ישראל מזהותה היהודית, היא מתעלמת לא רק מכך שאינני מבקש להשמיט מהגדרת המדינה את רכיב ה"יהודית"; היא מתעלמת גם מהצעה מרכזית שאני מעלה, שלפיה יאומץ מצעה של 'התנועה להחייאת המשפט העברי', כך שהמשפט הישראלי יסתמך באופן נרחב על המשפט העברי וישמש זירה חשובה להמשך פיתוחו. בספרי הדגשתי כי "מדינת ישראל צריכה לשמש לא רק 'מקלט לילה' ליהודים, אלא גם – ואולי בעיקר – מסגרת למוסדות מדינה ומוסדות של חברה אזרחית הפועלים להמשך הפיתוח של התרבויות היהודיות. מוסדות המדינה המופקדים על המשפט צריכים לעסוק אפוא בפיתוח המשפט העברי – היצירה המשפטית ההיסטורית של העם היהודי – כחלק מהמשך הפיתוח של משפט המדינה במתכונתו הדמוקרטית־ליברלית".

ביקורת מרכזית שנייה של גורדון מציגה אותי כמי שמציע לאמץ את דוקטרינת זכויות האדם ואת מושג כבוד האדם לשם עיצוב המרכז המדינתי של ישראל, קרי: המשטר, התרבות הפוליטית והמשפט של המדינה. גורדון טוענת שבכך אני מבקש להכפיף את חיי אזרחי המדינה לאמות מידה שתיקבענה על ידי בתי משפט מחוץ לישראל ועל ידי בית המשפט העליון של ישראל.

זוהי הצגה שגויה של טענותיי. אינני מציע להחיל את דוקטרינת זכויות האדם ואת מושג כבוד האדם בהקשר של "המאבק על המרכז", אלא בהקשר של "יחסי המרכז והפריפריה", דהיינו כאמות מידה לבחינת השאלה אם המרכז המדינתי צריך להתערב בפרקטיקות תרבותיות של קבוצות לא־ליברליות החיות במדינה (לדוגמה, רצח להגנה על כבוד המשפחה או אפליה נרחבת של נשים). אני מציע כי דוקטרינת זכויות האדם ומושג כבוד האדם יפותחו בעשורים הבאים בכל בתי המשפט בעולם לשם בחינת הקבילות של פרקטיקות תרבותיות בעייתיות, תוך יצירת דיאלוג מתמשך בין בתי המשפט האלה. אני מציע את דוקטרינת זכויות האדם משום שעיקריה מוכרים בכל הדתות העיקריות ובכל התרבויות העיקריות של העולם. אני עושה זאת תוך דחייה מפורשת של המהלך השליט בכתיבה הליברלית של הדור האחרון, שלפיו התיאוריה הפוליטית של הליברליזם היא שתשמש אמת מידה לבחינתן של פרקטיקות תרבותיות לא־ליברליות. אני דוחה את הליברליזם בהקשר זה משום שאני רואה בו תרבות פרטיקולרית אחת מני תרבויות אחרות, בניגוד לדוקטרינת זכויות האדם הנהנית ממידה ניכרת של אוניברסליות.

לגבי עיצובו של המרכז המדינתי של ישראל, אני מציע את הליברליזם הפוליטי של ג'ון רולס המבוסס על יצירת "קונצנזוס חופף" בין הקבוצות התרבותיות העיקריות החיות במדינה, שממנו עולה כי יש לשמר ואף לטפח את הדמוקרטיה הליברלית של ישראל. אני עושה זאת משום שאני סבור שהקבוצות הדתיות העיקריות החיות במדינה תוכלנה לראות עצמן מחויבות להמשך פיתוחו של הליברליזם הישראלי, אף שהן עצמן חיות בגדרן של דתות שרכיביהן המרכזיים אינם מושתתים על עיקרי הליברליזם. עם זאת, אני מבחין בהקשר זה בין הקבוצה הציונית־דתית ובין הקבוצה החרדית: בעוד שאנשי הציונות הדתית מחויבים לרכיבים חשובים של התרבות המערבית (כגון הדמוקרטיה הליברלית), ואף משתמשים בהם בהרחבה (בדרך של לימוד באוניברסיטאות, קריאת ספרות, הליכה לתיאטרון, לקולנוע, לקונצרטים ולאופרה), החרדים נוטלים מתרבות המערב כל דבר טכנולוגי (בניגוד לאנשי האמיש, למשל), אך אינם מוכנים לייחס ערך כלשהו לתוצרי הרוח של המערב. אני טוען אפוא שהליברליזם הפוליטי של רולס יכול לשמש מסגרת משותפת לליברלים חילונים ולציונים דתיים, אך לא לחרדים.

בשורות הבאות אתייחס בקצרה לכמה נקודות נוספות שמעלה גורדון.

א. גורדון מסבירה כי הצעתי מנוגדת לעקרונות הדמוקרטיה, משום ש"הזכות הדמוקרטית היסודית ביותר היא זכותו של הרוב לעצב את המרחב הלאומי", ואילו אני "מבקש למנוע מן הרוב הניכר, המעוניין בשימור זהותה היהודית של ישראל, לממש את שאיפתו". תפיסתה של גורדון את הדמוקרטיה היא מינימליסטית ופורמליסטית בהתעלמה מן הרכיבים המהותיים של הדמוקרטיה, המחייבים את הרוב להתחשב במיעוט ולא לפגוע בו. יתר על כן, היא מתעלמת מן העובדה שכחמישית מאזרחי ישראל הם ערבים, וכן מכך שהצעתי מבוססת על המשך קיומה של ישראל כמדינת הלאום של העם היהודי.

ב. לדברי גורדון, מה שמטריד אותי אינו חוסר ההסכמה הקיים בין יהודים לערבים, אלא חוסר ההסכמה בין יהודים חילונים ליהודים דתיים. "בשורה התחתונה", היא כותבת, "מאוטנר אינו רואה סכנה בערביי ישראל אלא ביהודי ישראל". גורדון מתעלמת מן הדברים הבאים שכתבתי על ערביי ישראל: "הצירוף של נוכחות דמוגרפית גדולה; הדרה מהכרעות פוליטיות; אפליה קשה בהקצאת משאבי המדינה; חברה אזרחית נבדלת; תחושה של הקבוצה הערבית שהקמת המדינה והמשך קיומה מבוססים על הפעלה של אלימות כלפיהם; המשך מצב המלחמה בין מדינת ישראל ובין העם הפלסטיני בשטחים – [הוא צירוף] נפיץ: מחברים לא מעטים הצביעו על כך שצירוף של רק חלק מהרכיבים האלה ביחסים שבין קבוצת רוב לקבוצת מיעוט עשוי בסופו של דבר להוביל למאבק אלים של המיעוט ברוב… ניתן להניח שזו רק שאלה של זמן עד אשר תביעותיהם [של האזרחים הערבים] לשינוי הגדרת זהותה של המדינה ולשינוי מעמדם במדינה יתעוררו בשיח הציבורי והפוליטי [הדברים נכתבו לפני "מסמכי החזון" הערבים; ראה להלן]. ברור שתביעות כאלה ייתקלו בהתנגדות קשה מצד הקבוצה היהודית בישראל. במקרה הטוב יתנהל המאבק בין הקבוצה היהודית לקבוצה הערבית בדרכי שלום. אבל לא מן הנמנע כלל כי המאבק יהיה אלים, ותוצאותיו מי ישורן".

ג. גורדון כותבת כי על פי גישתי, "תת־תרבויות שאינן חביבות על ההגמונים לשעבר (בעיקר אלה הדתיות) תזכינה למעשה למידה פחותה של אוטונומיה בהשוואה למצבן כיום". ואולם אני כותב במפורש כי לצורך בחינת פרקטיקות תרבותיות בעייתיות של קבוצות לא־ליברליות, לא תוחל התיאוריה הפוליטית של הליברליזם, המזוהה עם "ההגמונים לשעבר הליברלים", אלא דוקטרינת זכויות האדם, שאת עיקריה ניתן למצוא בדתות החשובות של העולם ושל ישראל. יתר על כן, לשיטתי, דוקטרינת זכויות האדם ומושג כבוד האדם ישמשו גם לבחינת פרקטיקות תרבותיות של קבוצות ליברליות, לרבות אלו של ההגמונים־הליברלים לשעבר של ישראל.

ד. גורדון כותבת כי עמדתי בנוגע למינויים לבתי המשפט היא ש"רק מי שיאמץ את ערכיו של מאוטנר יהיה כשר לשרת בבית המשפט". עמדתי מורכבת יותר: כיוון שבתי משפט, בניגוד לבתי נבחרים, פועלים בגדרה של "מסורת", תנאי מוקדם למינוי אדם לשפיטה הוא שיקבל על עצמו את עקרונות היסוד של המסורת המשפטית של המדינה. מאחר שציונים דתיים מקבלים על עצמם את המסורת הליברלית של המשפט הישראלי, יש לברך על כך שרבים מהם מכהנים כשופטים בישראל. לעומת זאת, כיוון שחרדים אינם מקבלים על עצמם את המסורת האמורה, לא ניתן למנותם לשפיטה, אלא אם הכוונה היא לשנות לחלוטין את אופייה של מסורת זו או ליצור בבתי המשפט של ישראל שתי מסורות נוגדות. בד בבד, אני טוען כי הקבוצה החרדית תוכל לפעול פעולה פוליטית בכנסת.

ה. גורדון טוענת כי מדבריי עולה "כאילו הרוב הגדול של הדתיים אינם שומרי חוק בדיוק כמו מקביליהם החילונים". לא כך הוא: מחד גיסא, אני אכן מתאר קולות בציונות הדתית אשר בשתים־עשרה השנים שחלפו בין הסכמי אוסלו ובין ה"התנתקות" קראו לחיילים שלא לציית לפקודות בטענה שפינוי מתקנים ויישובים בשטחים נוגד את ציוויי ההלכה. מאידך גיסא, כתבתי שאין להתייחס לאנשי הקבוצה היהודית הדתית באופן מכליל ומתייג, וכי חלקים ניכרים בציונות הדתית תומכים בשימור המשטר הדמוקרטי־ליברלי של ישראל.
ו. גורדון מציגה אותי כמי שסובר ש"הומוסקסואלים הם תת־תרבות מובחנת בדיוק כמו המוסלמים, הנוצרים והיהודים". ואולם אני כותב במפורש כי קבוצות דתיות וקבוצות לאומיות הן "קבוצות יסוד תרבותיות", המסדירות ממדים רחבים ועמוקים בחייהם של בני האדם המשתייכים אליהן, ולפיכך עמדותיהן צריכות להילקח בחשבון לצורך עיצוב המרכז המדינתי, בעוד שהומוסקסואלים, לסביות, צעירים וכו' הם "קבוצות תרבותיות" בלבד, וככאלה אינן צריכות להשתתף בעיצוב המרכז המדינתי.

ז. גורדון מתלוננת על כך ש"התיאור האפוקליפטי של הסכנה הנשקפת למדינה מצד הציבור הדתי בישראל משתרע על פני ארבעה עמודים בספר. אבל הוא מקדיש פסקה אחת בלבד לעימות בין הציבור היהודי לערבי, והיא מתמקדת במהומות אוקטובר 2000". הסיבה לכך פשוטה: התבטאויות הרבנים נגד ציות להוראות הממשלה, שאותן סוקר הספר, השתרעו על פני שתים־עשרה שנים, ואילו אירועי אוקטובר 2000 נמשכו שמונה ימים בלבד.

ח. גורדון כותבת שספרי מתעלם מ"מסמכי החזון" של ערביי ישראל, שראו אור לפני כשנתיים. הסיבה לכך היא טכנית: המסמכים ראו אור לאחר שהספר נמסר להוצאה והיה בעיצומם של הליכי עריכה מתקדמים. אני מקווה לדון במסמכים בספר עתידי.

ט. גורדון טוענת כי "למרבה התמיהה", אני מתעלם מן הדברים שאני עצמי כתבתי בנוגע לעובדה שלמרות ההשקעה העצומה של קנדה ברב־תרבותיות במשך יותר מארבעה עשורים, המגמות הבדלניות של המיעוט הקוויבקי רק הלכו וגברו. ואולם, אני מסביר במפורש כי שיח הרב־תרבותיות מתקיים בקנדה בעשורים האחרונים בעיקר בהקשר של קליטת מהגרים, ואילו בעיית קוויבק נידונה במסגרתו של שיח אחר – שיח הדו־לאומיות.

י. ולסיום, גורדון מטעימה כי אנשים כמותי מוצאים עצמם "בעמדת נחיתות מובהקת: בהיותם מיעוט מבוטל, אין להם כל סיכוי להשיג את מבוקשם בכלים דמוקרטיים. זה שלושים שנה הם מנסים אפוא לאכוף את רצונם באמצעות צווים משפטיים, אך מאוטנר מבין כי ניסוי זה מתקרב למבוי סתום. נחוצה, אם כן, טקטיקה חדשה – וספרו מנסה לספקה: אכיפה חשאית של סדר יום ליברלי קיצוני בידי בית המשפט, במסווה התמים לכאורה של 'רב־תרבותיות'". דברים אלה אינם מותירים לי ברירה אלא להעיד על עצמי (מה שגם יתחוור לכל מי שיקרא את ספרי): אינני טקטיקן ואינני פועל בשירות קבוצה כלשהי. אינני מבקש לאכוף "סדר יום ליברלי קיצוני בידי בית המשפט, במסווה התמים לכאורה של 'רב־תרבותיות'". אני משפטן אקדמי, החושב על בעיות מרכזיות של ישראל ומבקש להציע להן פתרונות מורכבים באמצעות גופי ידע מתחומי המשפט והתיאוריה הפוליטית. העובדה שמחברת מתוחכמת ומעמיקה כגורדון ממאנת לקבל את דבריי כמות שהם, ומייחסת לי עמדות שאינן עמדותיי וכוונות שאינן כוונותיי, מצביעה הן על חומרת הבעיות שעמן אני מתמודד והן על הרלוונטיות של הצעותיי.

מנחם מאוטנר

הפקולטה למשפטים,

אוניברסיטת תל אביב

אוולין גורדון משיבה:

תודה למנחם מאוטנר שטרח להשיב בפירוט רב על הטענות שהועלו במאמר הביקורת שלי על ספרו. אנסה לענות כאן על כמה מן הנקודות שהוא מזכיר במכתבו.

מאוטנר צודק, כמובן, בטענתו שאוכלוסייתה המגוונת של ישראל כוללת תרבויות רבות ושונות, ששלוש המרכזיות שבהן הן יהודים חילונים, יהודים דתיים וערבים. אני מסכימה עמו גם שהמחוקקים ובתי המשפט חייבים להביא בחשבון את המציאות הזאת. עם זאת, קיים הבדל בין התחשבות בהבדלים תרבותיים בפועל ובין הפיכתם לחלק מקודש מהגדרתה העצמית של המדינה.

התחשבות בהבדלים תרבותיים אינה סותרת את קיומה של מדינת ישראל כמדינה יהודית (תהא אשר תהא הדרך שבה יבחר הרוב היהודי להגדיר את המושג הזה). היא מחייבת את המדינה לאפשר מרחב פעולה לתרבויות המתחרות הללו, אך לא עד כדי סיכון אופייה היהודי. מסיבה זו, מפלגות ערביות המתנגדות לזכותה של ישראל להתקיים כמדינה יהודית, או כאלה הדוגלות בטרור, מוּצאות מחוץ לחוק. פרט לכך, המדינה מאפשרת את פעילותם החופשית של בתי ספר, מפלגות ועיתונים ערביים.

לעומת זאת, כאשר הגדרתה הרשמית של המדינה היא "יהודית, דמוקרטית, רב־תרבותית", מקבל התואר "רב־תרבותי" מעמד שווה־ערך לתואר "יהודי". ודבר כזה, במחילה מכבודו של מאוטנר, הוא סתירה לוגית: שום מדינה לא תוכל לאפשר לעם היהודי לבטא את תרבותו ברמה הלאומית, כפי שעולה מן המושג "יהודי", ובד בבד להעניק לכל התרבויות האחרות הזדמנות שווה למימוש עצמי, כמתחייב מן המושג "רב־תרבותי". ואכן, כפי שהראיתי במאמרי, במדינת ישראל של מאוטנר אין כמעט דבר שהוא יהודי בפועל; הוא אינו רוצה אפילו בהנפת דגל "יהודי" ובשירת המנון לאומי "יהודי".

תבונה זו בנוגע להשלכותיה של הרב־תרבותיות אינה ייחודית לישראל: מדינות אירופיות, המכירות את הרב־תרבותיות מניסיונן, מגלות אף הן במידה גוברת והולכת כי זו מסכנת את תרבות הרוב. סכנה זו אף עוררה בכמה מדינות תגובת נגד המתבטאת בהחמרה משמעותית של חוקי ההגירה (הואיל והרב־תרבותיות באירופה, כפי שמציין מאוטנר עצמו, נוצרה מלכתחילה כתגובה להגירה). על רקע זה סירב בית המשפט בצרפת להעניק אזרחות בשנה שעברה לרעייתו דוברת הצרפתית של אזרח צרפתי, בטענה שהקפדתה ה"קיצונית" על חוקי האיסלאם אינה עולה בקנה אחד עם ערכיה של צרפת. ובדצמבר האחרון פרסמה מפלגת העבודה ההולנדית נייר עמדה המציע לשים קץ ל"סובלנות" הנודעת של מדינה זו, מפני שלטענתה הממשלה מתעלמת מרגשות "האבדן והניכור" של ההולנדים לנוכח מהגרים דוברי שפות זרות המחויבים לחוקים ולמנהגים שונים.

נוסף על כך, ב־2007 קבעה גרמניה כללים חדשים המונעים מבני זוגם של תושבים זרים להגר לשטחה אלא אם כן יוכיחו ידיעה בשפה הגרמנית. אולם כדי להבהיר למעלה מכל ספק שהבעיה האמיתית טמונה בתרבות ולא בשפה, פטורים מחובה זו אזרחי מדינות מערביות כמו ארצות־הברית וקנדה. דנמרק חוקקה את חוק ההגירה הנוקשה ביותר באירופה: החוק לא רק אוכף דרישות מחמירות ביותר של גיל, הכנסה ודיור, אלא גם מונע מבני זוג זרים של אזרחי המדינה להגר אליה אלא אם יצליחו שני בני הזוג להוכיח כי הקשר שלהם עם דנמרק חזק יותר מקשריהם עם כל מדינה אחרת.

בניגוד לטענתו של מאוטנר, לא התעלמתי מקריאתו להותיר על כנו את שם התואר "יהודית" כחלק מהגדרתה של המדינה. אדרבה, הזכרתי זאת שוב ושוב. אלא שציינתי כי בפועל, אין מדינה יכולה להיות בד בבד יהודית ורב־תרבותית.

באשר להצעתו כי "המשפט הישראלי יסתמך באופן נרחב על המשפט העברי וישמש זירה חשובה להמשך פיתוחו", אשמח לקבל הצעה זו אם בעקבותיה יחויבו בתי המשפט להתעמק ברצינות במקורות המשפטיים היהודיים. אלא שמאוטנר, כפי שהראיתי במאמרי, מדגיש שוב ושוב כי הוא רוצה שבתי המשפט ישמרו על נאמנותם למסורת הליברליזם המערבי. לפיכך, בדומה למושגים "יהודית ורב־תרבותית", יש לנו כאן דבר והיפוכו: בתי המשפט אינם יכולים להישאר מעוזי הליברליזם המערבי אם בכוונתם לעסוק ברצינות בפיתוח מסורת המשפט העברי. עיסוק רציני מחייב סינתזה של השניים. אלא שבספר זה קורא מאוטנר בבירור לשימור מחויבותם של בתי המשפט לאידיאולוגיה הליברלית, ומכתבו שב ומטעים את שאיפתו שבתי המשפט יעסקו במשפט העברי אך ורק "כחלק מהמשך הפיתוח של משפט המדינה במתכונתו הדמוקרטית־ליברלית". משתמע מכך שבדברו על החייאת המשפט העברי הוא מתכוון בעצם רק לעודד את בתי המשפט לצטט מדברי חכמים בפסקי דין שהתקבלו על בסיס ערכי הליברליזם המערבי, ולדעתי אין בכך ערך רב.

מאוטנר גם חולק על טענתי כי דוקטרינות "זכויות האדם" ו"כבוד האדם" שלו הן אמצעים להכפיף את חיי אזרחי ישראל לערכים ליברליים תחת מרותם של בתי המשפט. כפי שכתב בספרו וחזר וקבע במכתבו, הוא מאמין שיש לפרש מונחים אלה על פי הדוקטרינות ש"יפותחו בעשורים הבאים בכל בתי המשפט בעולם". הואיל והוא עצמו מודה כי בתי המשפט בישראל ובחו"ל הם מבצרי הליברליזם המערבי, אינני מבינה כיצד עשויה הצעה זו שלא להביא להכפפת אזרחי ישראל לערכים ליברליים בכוח בית המשפט. כן, המושגים "זכויות האדם" ו"כבוד האדם" קיימים בכל התרבויות, אבל בפועל הם מקבלים בהן פירושים שונים מאוד. הצעתו של מאוטנר מעדיפה פרשנות מסוימת – הפרשנות הליברלית המערבית המקובלת על בתי המשפט – וכופה אותה על כל תת־תרבות בישראל.
זאת ועוד, מאוטנר טוען כי התכוון בהצעה זו להקשר של "יחסי המרכז והפריפריה" – כלומר לבחינת המנהגים התרבותיים הייחודיים של קבוצות "לא־ליברליות" – ולא ל"מאבק על המרכז". ברם, קשה להבין כיצד תפעל הגבלה זו: אם בתי המשפט רשאים לקבל או לדחות מנהג נתון על סמך העובדה שהוא מפר את זכויות האדם, עליהם לפסוק כך גם כשהדבר נוגע למנהגיה של קבוצת הרוב; כל דרך אחרת תיתפס כאפליה משוועת. וברור כי מנהגי קבוצת הרוב חיוניים לקביעת דמותו של המרכז. הרי כמה דוגמאות: האם יכולה ישראל לאכוף הגבלות על הגירת פלסטינים הנשואים לישראלים – בין כדי למנוע טרור (הסיבה המצוינת בחוק הקיים, שהתקבל ברוב ניכר), ובין כדי לשמר את הרוב היהודי שלה? אין ספק שהגירה משפיעה על אופיו של המרכז, אך בית המשפט העליון היה רחוק כדי קול אחד מביטול החוק בשנת 2006בטענה שהוא מפר את "זכויות האדם". ומה בעניין איסור נישואי הומוסקסואלים? השאלה היכן תמתח החברה את הגבול בין המותר לאסור היא בעלת חשיבות מכרעת להגדרת ה"מרכז" של המדינה. אך לדברי מאוטנר, כפי שנאמר במפורש בספרו, דבר כזה איננו אפשרי מפני שהוא מפר את זכויות האדם.

אשר לדמוקרטיה, צודק מאוטנר באמרו שעדיפה עליי הגרסה ה"מינימליסטית" של הדמוקרטיה על פני הגרסה ה"מורחבת" יותר, כלומר שאני רואה בדמוקרטיה בראש ובראשונה מערכת של הליכים לקבלת החלטות ולא מערכת ערכים המכתיבה את התוצאות שאליהן חייב להגיע המחוקק בסוגיות מפתח. אלא שבחירה זו לא רק שאינה מתעלמת מקיומם של מיעוטים תרבותיים בישראל, אלא שהיא חיונית לדעתי דווקא בגלל אופייה הרב־תרבותי של מדינת ישראל: בחברה שאנשיה מפולגים כל כך בשאלות יסוד כה רבות, יש סיכוי גדול יותר להגיע לפשרות סבירות באמצעות ה"תן וקח" של ההליך החקיקתי מאשר דרך קביעת התוצאה מראש, בהתאם לערכים הליברליים המערביים המונחים ביסוד דמוקרטיה "מורחבת", ושאינם מקובלים – כפי שמאוטנר עצמו מודה – על קבוצות משמעותיות במדינת ישראל.

יתר על כן, מאוטנר אמנם צודק באמרו כי כל דמוקרטיה חייבת לכלול כמה "רכיבים מהותיים"; אך רכיבים אלה אינם מובנים מאליהם ומוסכמים על הכל, כפי שעולה גם מדבריו. קרב עז ניטש בין התיאורטיקנים של הדמוקרטיה בבחירת רכיבים אלה. ה"מינימליסטים" נוטים להסתפק באותן זכויות פוליטיות (חופש הביטוי, הזכות לבחור ולהיבחר וכיוצא באלה) החיוניות לתפקודם התקין של ההליכים הדמוקרטיים; מאוטנר, כדמוקרטים "מרחיבים" אחרים, רואה לנגד עיניו היקף רחב הרבה יותר של זכויות אלה.

כך או כך, אינני מבינה כיצד יכול מאוטנר לטעון שאני "מתעלמת" ממחויבות הרוב "להתחשב במיעוט ולא לפגוע בו" (מחויבות שגם הדמוקרטים ה"מינימליסטיים" מכירים בה) כאשר אני מצדדת בזכות היסוד של הרוב היהודי בישראל לעצב את המרחב הלאומי של המדינה. באותה פסקה ממש טוען מאוטנר כי גם הוא עצמו דוגל בכך שישראל תמשיך להתקיים כמדינה יהודית; האם גם הוא "מתעלם", אפוא, מזכויות המיעוט הערבי?

התשובה היא, כמובן, שאין אנו רואים עין בעין, לא את הגדרת זכויות המיעוט הטעונות הגנה, ולא את משמעותה של מדינה יהודית. אני סבורה שהזכויות הטעונות הגנה הן בעיקר הזכויות הפוליטיות שמהן נהנים כיום ערביי ישראל, והן עולות לחלוטין בקנה אחד עם מושג המדינה היהודית. דומה שמאוטנר רואה זכויות אלה בצורה רחבה יותר, המחייבת גם מתן אפשרות מלאה למימוש עצמי תרבותי של הערבים, דבר שכאמור אינו מתיישב עם מושג המדינה היהודית, אלא אם אותה מדינה מוגדרת – כפי שהיא מוגדרת אצל מאוטנר – בדרך שאינה מותירה בה הרבה מן היהודי.

צודק מאוטנר בטענתו שספרו מזכיר את הסכנה הפוטנציאלית של הסכסוך היהודי־ערבי. עם זאת, אני עומדת על דעתי שהשוואה בין המקום שהוא מותיר לשאלה זו ובין המקום שהוא מקדיש לפער בין חילונים לדתיים חושפת בעליל את דאגתו האמיתית. אינני מקבלת גם את נימוקו שבפרק הספציפי שכותרתו "על סף מלחמת אזרחים" הוא התמקד בהתנגשויות שבין דתיים לחילונים יותר מאשר בהתנגשויות בין יהודים לערבים, מאחר שקריאותיהם של הרבנים לאי־ציות השתרעו על פני שתים־עשרה שנים ואילו אירועי אוקטובר היו התרחשות חד־פעמית. זאת, משתי סיבות:

ראשית, האלימות הערבית נגד המדינה נמשכת זה שנים. היו מקרים רבים שבהם, לדוגמה, נרגמו שוטרים באבנים או הותקפו בדרכים אחרות בשעה שניסו להוציא לפועל צווי הריסה או לערוך מעצרים בערים ערביות (המשטרה בעצם רואה כיום בערים ערביות רבות אזורים שאין להיכנס אליהם). אירועי אוקטובר 2000 היו רק ההתפרצות החמורה ביותר עד היום.

שנית, כפי שהרבנים קראו לאי־ציות במשך שנים, מטיפים גם מנהיגי הערבים, ובהם חברי כנסת, לאלימות בוטה זה זמן רב. אביא רק דוגמאות אחדות: במהלך עדות שנתן בדיוני ועדת אור, הדגיש חבר הכנסת עבד אלמאלכ דהאמשה (רע"ם) כי הוא רואה באסירים הביטחוניים הערבים אזרחי ישראל, ובהם אזרחים שהודו והורשעו ברצח אזרחים – "אסירי מצפון". לפי דהאמשה, אסירים אלה ראויים לתמיכה ולסיוע מאחר ש"מנקודת מבטם הם עשו מעשה כל כך אצילי וכל כך נכון". השופט תיאודור אור ציטט מתוך נאום של דהאמשה שבו טען כי האסירים "הקריבו את חירותם… האירו לנו את הדרך". דהאמשה הטעים כי "מוטל עלינו להפוך את חירותנו מנוף לשחרורם".

הגדיל לעשות חבר הכנסת האשם מחאמיד (חד"ש): עיתון "הארץ" דיווח שבמהלך דיוני ועדת אור, טען מחאמיד כי "בנסיבות מסוימות הוא תומך במעשי מחאה אלימים כגון השלכת אבנים או חסימת כבישים". מחאמיד ציין שכאשר מדובר ב"מאבק קיומי של המגזר הערבי", "אין זה אסון" בעיניו אם חוסמים כביש או זורקים אבנים על שוטרים.

בדצמבר 2002, בעת שחבר הכנסת עזמי בשארה (בל"ד) העיד באותה ועדה, שאל אותו השופט אור מדוע לא טרח לרסן את הצעירים הערבים במהלך אירועי אוקטובר. בשארה אמר בתגובה שלא היה זה תפקידו שכן חובתו הייתה "להדגיש שהערבים הם המותקפים".

אני מקבלת כמובן את הסברו של מאוטנר לאי־הכללתם של "מסמכי החזון" של ערביי ישראל בספרו מטעמים טכניים, אך יש לציין שגם מסמכים אלה אינם אלא שיאם של ניסיונות מתמשכים מצד ערבים לחתור תחת קיומה של מדינת ישראל כמדינה יהודית. ב־1999, למשל, הגישו חברי סיעת חד"ש־בל"ד הצעת חוק המגדירה את ישראל כ"מדינה דמוקרטית ורב־תרבותית" במקום מדינה יהודית ודמוקרטית, ונתקלו בהתנגדותם של שני יועצים משפטיים של הכנסת, שאסרו זאת בטענה שזוהי הכחשת קיום מדינת ישראל כ"מדינת העם היהודי".

ולבסוף, מאוטנר מאשים אותי בהבנה שגויה של מניעיו לכתיבת הספר. לדבריו, הוא אינו מנסה לאכוף "סדר יום ליברלי קיצוני בידי בית המשפט, במסווה התמים לכאורה של 'רב־תרבותיות'", אלא רק להציע פתרונות ישימים לבעיותיה הממשיות של ישראל. אינני בוחנת כליות ולב ולפיכך אני מקבלת את דבריו בעניין זה. אך ללא קשר לכוונותיו, ההשפעה שעשויה להיות להצעותיו, כפי שהראיתי במאמרי, עלולה להביא לאכיפת סדר יום ליברלי קיצוני בידי בית המשפט. אם לא זו הייתה כוונתו, אין לי אלא להצטער על שניסח הצעות הסותרות כל כך את מטרותיו האמיתיות.

ואלס פוליטי

לעורכים,

אני מסכימה עם היבטים רבים בביקורתו המקיפה של אילן אבישר על הסרט "ואלס עם באשיר" ("רוקד סולו בבוץ הלבנוני", "תכלת" 35, אביב התשס"ט/2009). אבישר צודק באמרו שהקולנוע הישראלי, על כל רבדיו, הוא פוליטי. המחשה בולטת לכך ניכרת בשתי רמות, אמנותית ואקדמית; אלה יוצרות בסיס לקיומם של סרטים מעין זה, המבוססים על תמיכה אידיאולוגית ופוליטית. אבישר מציע דוגמה מרשימה לכך בדמות סרטי המלחמה הישראליים.

עם זאת, יש לחלק את הסרט ואלס עם באשיר לשני חלקים, ולדון בנפרד בכל חלק: החלק הראשון עוסק בעיקר בעדות המבוססת על הזיה ובהעדר ידע על אודות מעמקי הזיכרון האנושי, והחלק השני עוסק בסדרת ראיונות המבקשת לשחזר את זיכרונו של הגיבור במונחי זמן, מקום והתרחשויות. אבישר רואה את שני חלקי הסרט כגוף אחד ומבקש למצוא בהם את ההקשר התקופתי ולעמוד על טבעם של האירועים. להיבט זה אתייחס כאן.

מבחינה ראשונית של תוכנו הקולנועי והנראטיבי של הסרט, ברור שהֶקשר לאומי־פוליטי איננו יכול להתקיים בחלקו הראשון. חלק זה מתעמק בחוויותיו של הלום קרב המתעד את האירועים שחווה ונאבק על זיכרונותיו הפרטיים כנגד התכתיב הבלתי מתפשר של הזיכרון הקיבוצי. ההיסטוריה מלאה באנשים כאלה: המשוררים שחוו על בשרם את מוראות לוחמת החפירות של מלחמת העולם הראשונה, וילפרד אוון וסיגפריד ססוּן, הם רק דוגמה אחת. במאי הסרט, ארי פולמן, היה עד למלחמה והוא חולק עם הצופה את השקפתו האישית בכל הקשור לאירועים שהתרחשו שם.

הגיבור הלום הקרב המתמודד עם עברו ממלא את חלקו הראשון של הסרט, שמתאפיין באווירה בלתי מציאותית ודמיונית למחצה. באווירה זו מוצג אופיו האדיש של הגיבור, על רקע ההתרחשות האפוקליפטית, כמנותק מן ההקשר הפוליטי; לולא הוצג כך, הייתה תחושת ההזיה מתפוגגת. יש להתייחס אפוא לחלקו הראשון של הסרט כאל בדיה גרידא, או במקרה הגרוע יותר, כאל עדות דמיונית דוגמת זו שבסרטו של צ'רלי צ'פלין, "הכתף שק" (1918), הניתנת על ידי אדם שלא חווה את המלחמה אלא רק חלם עליה.

יתר על כן, בחלק זה של הסרט, יצירתו של הקשר בין הזמן למקום כרוכה בהוצאות הפקה גדולות, שאינן מסייעות בהכרח לצופה להבין את הסיפור. למעשה, הן עלולות רק להביאו לידי שיעמום ולאות.

החלק השני של הסרט ואלס עם באשיר – שלב העדות – הוא בעייתי יותר, שכן הוא קושר לכאורה בין זמן, מקום ותקופה. בחלק זה, ההסבר שהסרט מספק לאירועים ולתוצאתם הוא מוזר ומזויף. מבחינה קולנועית, הצילומים התיעודיים הם מלוטשים והופכים לתמונות מציאותיות. בשלב זה של הסרט, הארוזיה היא גלויה והדמויות נראות כאילו האנימציה נכפתה עליהן.

מבחינה נראטיבית, ברור שפולמן מנסה להלך על חבל דק ולהתנהל כפוליטיקאי: מצד אחד, ניצבים חוויותיו ורגשותיו האישיים. מצד אחר, הוא מנסה לשאת חן ולהצדיק את עצמו בפני אלה המממנים אותו ובפני הקהל האירופי המעוניין בהלקאה העצמית הישראלית. אבישר משווה, בצדק, את הדימויים האלגוריים של הגליית הפלסטינים ורציחתם לפעולות הנאצים; עם זאת, הוא פוטר בלא־כלום את העובדה שפולמן מציג את הישראלים כמי שעמדו מן הצד וצפו בשקט בטבח שביצעו נוצרים במוסלמים. הסצנה הזו, אליבא דפולמן, מקבילה למרחץ דמים נוסף שאירע באזור: הטבח שביצעו התורכים בארמנים, שהחל ב־1915. גם אז ניצב העולם מנגד ולא עשה דבר. להשקפתו, ישראל – בדמות חיילי צה"ל הנחשבים למערביים ולזרים במזרח התיכון – מגלמת בימינו את המערב שהשקיף מן הצד והחריש. כך נהגה ישראל ביחס למעשי טבח רבים, כגון אלה שברואנדה, בקונגו ובדרפור, ובכך גם היא שותפה ונושאת באחריות.

פולמן, בדרכו החמקמקה, ותחת מעטה ההזיות, יוצר מניפסט פוליטי המזכיר כתב אישום – פחות כלפי עצמו ויותר ביחס לעולם הנאור. כמו פוליטיקאי מנוסה, הוא נע בין הזיות של הלם קרב ובין מציאות קשה ובלתי מתפשרת.

ההפרדה שיוצר פולמן בין שני חלקי הסרט היא בעלת חשיבות מכרעת עבורו משום שהיא מאפשרת הבחנה בין מה שהיה ובין מה שיכול היה להיות – לשביעות רצונם של כולם. כפי הנראה, זו אחת הסיבות לכך שהסרט התקבל באהדה ברחבי העולם. דעותיו האנטי־מלחמתיות של פולמן כוונו למכנה המשותף של כולנו, שעליו איש לא יעז לחלוק.

איבון קוזלובסקי־גולן

המחלקה לאמנות הקולנוע והטלוויזיה, המכללה האקדמית ספיר; המחלקה לתקשורת ולקולנוע, סמינר הקיבוצים