דו”ח על הפנומנאליות של הרוע

ביקורת 'על מדרונות הר געש'
מאת עמוס עוז
כתר הוצאה לאור, 2006, 80 עמודים

בשנת 1961 נשלחה הוגת הדעות היהודייה־גרמנייה חנה ארנדט מטעם המגזין ניו יורקר לסקר את משפטו של אדולף אייכמן בירושלים. רשמיה מן המשפט, שפורסמו בסדרת מאמרים ומאוחר יותר בספר הנושא את הכותרת "אייכמן בירושלים: דו”ח על הבנאליות של הרוע", עוררו סערה עזה. מוקד המחלוקת היה טענתה של ארנדט כי ניסיונה של התביעה להציג את הנאשם כמפלצת צמאת דמים לא עלה בקנה אחד עם דמותו האפרורית של האיש. אייכמן, הטעימה ארנדט, היה אדם נורמלי וממוצע למדיי, ורק “העדר המחשבה” שלו כביורוקרט צייתן במנגנון הנאצי הפך אותו לפושע הנושא באחריות לרצח־עם; הוא “לא היה יאגו וגם לא מקבת, והוא בוודאי לא היה מעלה על דעתו להחליט, כמו ריצ'רד השלישי, 'להראות שהוא רשע'. מלבד פעלתנות יוצאת מגדר הרגיל למען זכייה בקידום אישי, לא היו לו שום מניעים… אפשר לומר, בלשון הדיבור, שפשוט לא היה לו מושג מה הוא עושה”.

לסופר הישראלי עמוס עוז יש מענה חד ונוקב לטיעונה הפרובוקטיבי של ארנדט, והוא מציג אותו ב"על מדרונות הר געש", קובץ מסות פרי עטו שראה אור השנה. רבים מן הצופים במשפטו של אייכמן, הוא מסביר, עמדו, כמו ארנדט, על העובדה שהנאשם אינו מתאים ל”סטריאוטיפ עתיק היומין של התגלמות הרשע”. ועל כן הוטעו לחשוב “שלפניהם לא ארכי־רוצח אלא רק ביורוקרט בנאלי”. אבל, מדגיש עוז, “הרוע הוא בנאלי רק במוחותיהם של כמה שוחרי טוב תמימים שנוח להם לא להאמין בעצם קיומו של רשע”. אייכמן היה אולי פקיד אפרורי, אך אין בכך כדי לגרוע כהוא זה מרשעותו; ואף שדמותו לא תאמה את הדימוי השחוק של הנבל השטני, הערמומי וחסר המעצורים, אין שום דבר בנאלי ברוע הגלום במי שנטל חלק פעיל באחד המעללים הזדוניים ביותר בהיסטוריה של האנושות.

ההתעקשות לקרוא לדברים בשמם ולדבוק בקטגוריות המוסריות הישנות של “טוב” ו”רע”, כנגד ההשקפות המקובלות כיום בחוגים מסוימים, עוברת כחוט השני לאורך שלושת החיבורים המקובצים יחדיו ב"על מדרונות הר געש". המסות הללו, שהועלו על הכתב בזמנים שונים, עוסקות לכאורה ביחסי ישראל וגרמניה -”יחסים מפותלים, לעתים אינטימיים, יחסים קשים ועשירים” כלשונו של הסופר. ואולם, עוז מנצל את העיסוק בנושא המורכב והטעון, שעליו נכתבו כבר תלי תלים של חיבורים (ובהם גם ישראלים, ברלין, ספרה המרתק של בתו, פניה עוז־זלצברגר), כדי לדון בסוגיה פילוסופית בעלת חשיבות עקרונית – שאלת מהותו ודמותו של הרוע בזמננו. בדיוק ברובד הזה של הדיון טמון כוחו האמיתי של הספר בתור כתב אישום תקיף ונמרץ נגד הבלבול המוסרי השורר כיום בעולם הפוסט־מודרני, אבל גם, בה בעת, חולשתו הבולטת כגילוי דעת המבקש להציע דרכים להתמודדות אפקטיבית עם הרשע לצורותיו.

הקשר שבו נכתבו הטקסטים ה המתפרסמים ב"על מדרונות הר געש" עלול לנטוע בקורא תחושה של אי־נוחות עוד בטרם החל לעיין בספר עצמו. שתיים מתוך שלוש המסות המקובצות בספר הנן למעשה נאומי תודה שנשא עמוס עוז בפני קהל גרמני, לרגל זכייתו בפרסים ספרותיים חשובים, ועובדה זו לבדה עלולה לגרום לישראלים רבים לעקם את אפם בהסתייגות. אנשי רוח ויוצרים מישראל המתחבבים יתר על המידה על ציבור צרכני התרבות האירופי נחשדים תמיד בחוסר פטריוטיות, ורבים מהם אמנם נחפזו להוציא את דיבת הארץ רעה בהשתוקקותם להשביע את רצונה של האליטה הנאורה בברלין, בפריז ובלונדון. ברם, למקרא הספר שלפנינו ברי שאין להאשים את עוז בהתנהגות מפוקפקת כזו. נראה שההפך הוא הנכון. אף שמדובר אולי ביוצר הישראלי המוערך ביותר מחוץ לגבולות הארץ, ובוודאי באירופה, אין הוא טורח להתחנף לטעמם הפוליטי והמוסרי של בני־היבשת ככלל, ושל הגרמנים בפרט; הוא מתייצב מול בני־שיחו האירופים ומטיח בהם דברי ביקורת ותוכחה נוקבים, שבוודאי אינם נעימים לאוזנם.

אחת האנקדוטות המובאות במסה הפותחת של הספר, “בדרך לגרמניה”, מדגימה היטב את הנקודה. עוז מספר על דיון פוליטי שבו השתתף באחד מביקוריו בגרמניה, אירוע שנערך ביזמת “גרמנים מחרחרי שלום והתפייסות”, כהגדרתו. אחת הנוכחות, בחורה גרמנייה שתווי פניה הזכירו לסופר היהודי ציור של מדונה בכנסייה, שאלה אותו האם הוא שותף לדעה שהעם הגרמני אשם במידה מסוימת בטרגדיה של העם הפלסטיני. תגובתו של עוז לשאלה, הייתה אגרסיבית:

ובכן ברור היה לי מה הכניסו לה אל תוך ראשה האידיאליסטי: “הנה היהודים האלה, שהסבל לא זיכך אותם כלל, באים ומעוללים עכשיו לפלסטינים מה שהגרמנים עוללו להם”. השד השיא אותי לענות לה כי אכן כן, במידה מסוימת אשמה גרמניה באסונם של הפלסטינים, מפני שלו רק היה הדור הקודם של הגרמנים פחות רשלני ויותר יסודי במלאכתו, לולא השאירו הגרמנים הנאצים כמה מיליוני יהודים בחיים, לא הייתה לפלסטינים טרגדיה.

נראה שהתשובה הזאת לא הייתה רצויה: היא התקבלה, על הבמה וגם בקהל, בדממה מוחלטת, דממה די ממושכת, מהסוג שפעם היו קוראים לו “דממת מוות”.

התקוממותו של עוז נגד אותו “צורך אפל, כמעט כפייתי, למתוח השוואות. להקביל הקבלות. או לקשור קישורים סיבתיים” בין מה שעוללו הנאצים לפני שישה עשורים ובין המתרחש היום באזורנו, מבדילה אותו לא רק מן האירופים שוחרי הטוב אלא גם מאינטלקטואלים ישראלים לא־מעטים, המתקשים לעמוד בפיתוי. אף שהתנגדותו ל”כיבוש”, למפעל ההתנחלויות ולמדיניותה של ישראל כלפי הפלסטינים היא הכוח המניע העיקרי של הפעילות הציבורית הערנית והמתוקשרת שהוא מקיים מזה מספר עשורים, הוא אינו מאבד את קנה המידה ההיסטורי והמוסרי, ואין הוא להוט ליטול חלק בדיון האהוב כל כך על הגרמנים בעניין ה”זיקה שבין השואה ובין הטרגדיה במזרח התיכון”. רק במקום אחד בספרו הוא רומז, אולי, על זיקה אפשרית בין האירועים: רציחתם של מיליוני יהודים בידי הצורר הנאצי, הוא כותב, הותירה את עמם מוחלש גם בהווה, והשפיעה, בדרכים ישירות ועקיפות, על גורל חייהם של צאצאיהם הצעירים, שהם, לעתים קרובות, “אנשים פצועי נפש”. עוז אינו מרחיב בנושא הרגיש, ואינו מעז לקשור במפורש בין הפצעים הנפשיים הללו להתנהלותה הכוחנית של ישראל בהווה; הקביעה הנחרצת היחידה שהוא מוכן להציע בעניין היא שגרמניה נושאת באחריות מיוחדת כלפי העם היהודי, אחריות המטילה עליה חובה מוסרית לבוא לעזרתה של מדינת ישראל במקרה שזו תעמוד בפני סכנה קרובה וממשית של ג'נוסייד מידי אויביה.

עוז נזהר שלא להסיק מן האחריות המוסרית שבה נושאים הגרמנים כי אל להם לבקר את מדיניותה של ישראל, או אפילו לנקוט נגדה סנקציות כאלה ואחרות; במובנים אלו, הוא מציין, אין הם שונים מן הצרפתים או מהנורבגים. ועם זאת, ברי שההאשמות הפוליטיות החריפות המושמעות היום בגרמניה נגד ישראל ונגד הישראלים עוברות מבחינתו את גבולות הנסבל ומעידות על פתולוגיות מסוימות, שאותן הוא מתנדב להסביר. המפנה האנטי־ישראלי הקיצוני בדעת הקהל הגרמנית, גורס עוז, אינו פרי האנטישמיות הנושנה, אלא, במידה רבה, תוצאה של “הסנטימנטליות הוותיקה, זו הנוטה מאז ומתמיד לראות את העולם בשחור-לבן”. עד תחילת שנות השמונים נטו גרמנים רבים לאידיאליזציה מוגזמת של ישראל, שנבעה מן “המוסכמה הרגשנית, הגובלת בקיטש, שעל פיה כל הסובלים, המעונים והמושפלים מתעלים, כתוצאה מסבלותיהם, למדרגה רוחנית ומוסרית גבוהה יותר”. אבל לפני שני עשורים כבתה ההתאהבות הגרמנית בישראל כמעט בבת אחת, “ופינתה מקומה לאכזבה זועמת, ולפעמים גם להרגשה שהאוהב רומה ושאהבתו ומסירותו נוצלו לרעה”. בעיני גרמנים רבים הצטיירה ישראל מאותו זמן ואילך כמדינה ברוטלית, דכאנית ושוחרת מדון; “להט האהדה הסנטימנטלית… הוענק עכשיו לפלסטינים בפרט ולמדינות ערב והעולם השלישי בכלל. ושוב הייתה זו אהדה רגשנית נלהבת, ללא תנאי וללא הבחנה”.

הדברים הללו מעידים על דבקותו העקבית של עמוס עוז בעמדת השמאל הציוני המתון, המוקיע את העוולות שמחולל “הכיבוש”, ובה בעת מסרב להתמסר – בניגוד לשוליים הרדיקליים של המחנה – לרטוריקה האנטי־ישראלית המשתלחת הרווחת היום באירופה. עוז מזהה יפה את המניעים הנסתרים העומדים מאחורי ההתלהמות המוסרנית הזאת, שלוקה לא רק בפשטנות תהומית אלא גם בפלרטוט מטריד עם תכנים אנטישמיים: “אם לא כל ששת המיליונים היו אנה פראנק”, הוא כותב, “אם מעשיה הרעים של ישראל מעידים על כך שאכן עלולים היו להימצא בין קרבנות הרצח הנאצי לא־מעט יהודים לא כל כך חביבים, כי אז – איך נאמר – אולי קצת יותר קל לגרמנים אחדים לנשום? אולי הפשע הגרמני הענקי נראה פתאום לפחות מעט־מעט פחות ענקי?” בזמנים שבהם יוצרים ישראלים נדרשים – ולפעמים מתנדבים – להשתתף ב”כיבוס האשמה” הקולקטיבי של אירופה כדי לבוא בחברת בני־התרבות של היבשת, האמירה הזאת, שפורסמה גם בגרמנית, היא גילוי של יושרה הראויה לכל שבח. עמוס עוז אינו מוכן לעשות עסקה פאוסטיאנית כדי לזכות בהכרה ובמוניטין בינלאומיים; הוא מעוניין ללבן את הסוגיות הנוגעות לעברה המביש של אירופה – לא להלבין אותן.

הבהירות המוסרית המאפיינת את עיסוקו של עמוס עוז ביחסים האמביוולנטיים והמסובכים בין ישראל לגרמניה ניכרת ביתר שאת בהתייחסותו לשאלה העקרונית בנוגע לטבעו של הרוע. שאלה זו מתעוררת כמעט מאליה במסגרת הדיון בתופעה הנאצית, מאחר שבעיני רבים מדובר במקרה המבחן המובהק של המושגים המוסריים הבסיסיים המשמשים אותנו. ואמנם, עוז מנצל את ההזדמנות כדי לעמוד שוב על תקפותם של המושגים הללו ולצאת נגד הלכי הרוח והאפנות האינטלקטואליות המכרסמים בהם בכל פה.

עוז אינו חושש להישמע נאיבי או “לא־מעודכן” מבחינה אינטלקטואלית. “אני עצמי מאמין בכך שכל אחד מאתנו, לפחות בעומק לבו, מסוגל בדרך כלל להבחין בין טוב לרע”, הוא קובע ב”איפה גר השטן?”, המסה החותמת את הספר, המבוססת על נאום התודה שלו בטקס הענקת פרסי גתה. “קשה מאוד להגדיר מהו הטוב, אבל הרוע מפיץ צחנה שאין לטעות בה”. והנה, אף על פי כן, רבים שוגים בכל זאת בהבנת מהותו של הרוע ועוז מואיל להעמידם על טעותם.

את עיקר חצי הביקורת שלו משגר הסופר אל האקדמאים של מדעי החברה, הנושאים, לדעתו, באחריות העיקרית לשחיקה שחלה בתפיסה המוסרית שלנו את העולם. אורח המחשבה השולט בדיסציפלינות הללו, שחדר אל המערב במרוצת המאה התשע־עשרה, הפך בעצם את השימוש בביטוי “רוע” ללא־רלוונטי. על פי ההשקפה הדומיננטית בעידן הפסיכו־סוציו־ביהייביוריסטי, כותב עוז, “כל מניעיהם של בני אדם וכל מעשיהם אינם אלא פרי הנסיבות: תורשה וסביבה, מציאות חברתית־כלכלית או 'הבניית זהות' – נסיבות אשר כולן כאחת נמצאות מחוץ להישג שליטתו של האדם היחיד”. במילים אחרות:

כמה ממדעי החברה של העידן המודרני הם בעצם מאמץ רב־היקף, ראשון במינו, לסלק הן את הטוב והן את הרוע מעל בימת החיזיון האנושי. בפעם הראשונה בהיסטוריה הארוכה שלהם, בוטלו הטוב והרוע כאחד בידי הרעיון שעל פיו הנסיבות אחראיות תמיד להחלטותינו, למעשינו – ובעיקר הן אחראיות לסבלותינו. “בכל אשמה החברה”. או הממסד הפוליטי אשם בכל. או הקולוניאליזם. האימפריאליזם. הציונות. הגלובליזציה. מה לא.

יהיה בוודאי מי שיטען כי עוז נצמד בקנאות לתיאור הרומנטי המיושן של הרוע ומתעקש להציגו כפרי הבחירה החופשית האינדיבידואלית, אף שלעתים קרובות אין הדבר כך. אולי יש בטענה הזאת קורטוב של אמת: כיוצר וכסופר, עוז מגלה מן הסתם עניין רב יותר בדמויות פיקטיביות של רשעים מתוחכמים ומודעים לעצמם, דוגמת השטן של מילטון או יאגו של שייקספיר, ומבכר אותם על פני כוחות לא־אישיים כמו “הממסד”, “החברה” או “הגלובליזציה”. ובכל זאת, עוז נוגע בנקודה חשובה: הסטת האשמה מן היחיד האוטונומי אל ה”נסיבות” השולטות בחייו הסירה מעל כתפיו של האדם הפשוט אחריות מוסרית אמיתית למעשיו; בעולם שבו חיות לכאורה רק בריות פסיביות, מתוכנתות מראש ומנוהלות בידי ממשלות, תאגידים וארגונים אפופי צל, הכל הם קרבנות־בכוח – או, לפחות, משתוקקים להצטייר ככאלה. “יחידים, קבוצות, 'מיעוטים', עמים ותרבויות מתקוטטים ביניהם בשאלה מי סובל יותר ומי ראוי אפוא ליתר אהדה. או ליתר פיצוי”, מלין עוז, המכנה את הפרדיגמה הפוסט־מודרנית הזאת “קיטש מוסרי”. הרוע, הוא חוזר ואומר, הנו אמיתי ומוחשי; כפי שהוכיחה המאה העשרים, יש לו פנים, אישיות וזהות מובחנת. לעתים הוא עוטה חזות נאורה, מפתה, רבת־חסד, אבל, בסופו של דבר, הוא “מפיץ צחנה שאי־אפשר לטעות בה”.

לעתים נדמה שמחאתו של הסופר ההומניסט והליברל נגד סדר הדברים החדש, נגד השקפת העולם אשר הפכה את השטן מובטל מאונס, הנה יותר המיית לב נוסטלגית מעמדה מנומקת וסדורה. ובאמת, אין הוא מציע זווית ראייה מקורית או כתב הגנה מתוחכם על הנוסחאות הישנות. ואולם, יש משהו מעורר כבוד בנחישותו לתבוע מאנשים ומעמים דין וחשבון על מעלליהם, מבלי להסתפק בהסברים ובתירוצים שכבר הרעילו כל חלקה טובה בשיח הציבורי. עמוס עוז מאמין בלב שלם ש”יש בעולם אנשים טובים. יש בעולם רשעים”, ושללא הכרה בעובדת יסוד זאת, אין באפשרותנו לנהוג באורח מוסרי.

לאור הדיאגנוזה החדה והממוקדת שמציע עוז לתחלואים המוסריים של זמננו, מאכזב לגלות עד כמה נרפה הוא הטיפול שהוא מציע. לאחר שעמד בתוקף על ממשותו של הרשע, ניתן היה לצפות שידחק בקוראיו ובמאזיניו להיאבק בסטרא אחרא עד חרמה. אבל עוז מצדד בגישה אחרת, מתונה בהרבה, שאותה הוא מעמיד מול שיטות הפעולה הקולניות של אנשי רוח אחרים במערב. “באירופה קיימת מסורת אינטלקטואלית הנראית לי זרה ורחוקה ממני, אף כי שותפים לה הרבה אנשים שדעותיהם קרובות לדעותיי” הוא כותב, ומסביר שבמסורת הזאת “מי שרואה אסון אנושי, סבל, זוועה, שפיכות דמים – ממהר לחתום על פטיציה. להביע הזדעזעות. להביע סלידה. להתפלץ. להפגין. להוקיע ולהפנות אצבע מאשימה. ובכך הוא סבור כי מילא את חובתו המוסרית”. עוז מסתייג בגלוי מכל המהומה המתחסדת הזאת, ומציע אלטרנטיבה רגועה יותר:

אני בא ממסורת אחרת. אם תרצו, אני בא ממורשת התרבות היהודית. אם תרצו -תוכלו לקרוא לה “מורשתו המוסרית של הדוקטור אנטון צ'כוב”. אם אתה נקלע למקום של תאונת דרכים קשה, או לזירה של אלימות, חובתך הראשונה אינה להוקיע את הנהג שגרם לתאונה כי אם להושיט עזרה לפצועים. לחבוש. או להגיש מים. או להזעיק עזרה. או לפחות להחזיק בידו של הפצוע.

ועוז מסכם את עיקרי השקפתו המעשית בהמלצה הבאה:”יש צורך בעדינות מוסרית ולא בזעם מוסרי. יש צורך בחמלה ולא בהטפות מוסר. יש צורך בראייה יחסית, מורכבת, סבלנית ומלאת הומור ולא בצדקנות יבשה, מתנשאת וזועפת”.

למקרא הצהרה זו עשויים מקצת הקוראים להגיב בהרמת גבה. הרי שמו של עמוס עוז מתנוסס בגאון על לא־ מעט פטיציות, ובהופעותיו הציבוריות המרובות והמתוקשרות לא היסס מעולם לצאת בהטפות מוסר, שהיו נגועות בשמץ מאותה “צדקנות יבשה, מתנשאת וזועפת”. ועם זאת, מובן שהשאלה האמיתית נוגעת פחות להתנהגותו האישית ויותר לטקטיקה שהוא מתווה. האם די ב”עדינות מוסרית” כדי לתקן עולם פצוע ומדמם? האם היא מספקת לנו כלי יעיל להתמודדות עם רוע ברוטלי וחסר מעצורים, מן הסוג שהסופר מאבחן בכשרון כה רב?

עוז עצמו מודע כנראה למגבלות גישתו. במקום אחד בספרו הוא מזכיר את סיפורן של קרובות משפחה, אשר שוחררו מטרזיינשטאט בידי חיילי הצבא האדום, ומודה ש”יש מצבים שבהם את התוקפנות מוכרחים למחוץ בכוח הנשק לפני שהשלום יוכל להשתרר”. לא נותר אלא לתהות אם גם את הגייסות היוצאים למלחמה הצודקת הזאת יש לצייד באותה “ראייה יחסית, מורכבת, סבלנית ומלאת הומור” שעליה ממליץ עוז בכל פה. מלחמת העולם השנייה, שבה נאבקו מיליוני בני אדם ממזרח וממערב ברשע קיצוני ומוחלט, מלמדת אותנו לקח שונה בתכלית. במחקרו המעולה "למה ניצחו בעלות הברית?" (שתורגם לעברית בשנת 1999) מסביר ההיסטוריון הבריטי ריצ'רד אוברי כי הצלחתן של ארצות־הברית, בריטניה וברית־המועצות בהבסת גרמניה הנאצית ושותפותיה הייתה קשורה במידה רבה בתפיסתן את המלחמה כמסע צלב מוסרי, שבו יש להכריע את האויב בכל מחיר. ממשלות בעלות הברית וכלי התקשורת שלהן קראו להמונים לשטום את הנאציזם ואת גרמניה בכל לבם ובכל מאודם. “תחי השנאה הקדושה” הכריז פראבדה ביולי 1942, ומאמר מערכת שהתפרסם באותה תקופה בדיילי אקספרס קבע ש”אי־אפשר לנצח במלחמה בלי לשנוא את האויב”. אוברי מדגיש:

הקריאה לדגל של האנרגיות המוסריות, בדומה לגיוס של המשאבים הטכניים והכלכליים, הייתה יסוד חיוני במאמץ המלחמתי של שני הצדדים. במיוחד במלחמה זו, שבה לחמו חברות על עצם הקיום שלהן, או חשבו שזה המצב. בדומה למלחמות הדת של המאה השש־עשרה, גם מלחמת העולם השנייה התנהלה באכזריות ובתחושת ייאוש, שנולדו מתוך פחדים אמיתיים ושנאות עמוקות… מחויבות מוסרית לשירות העניין חושלה מתוך תערובת משכרת של זעם, נקם, תיעוב ובוז, עוצמת תחושות ועומק חרדות שלא נחוותה כמותה מאז ימי אירופה של המהפכה הצרפתית או מלחמת שלושים השנה. אוכלוסיות משני עברי המתרס קיימו את המאבק בתחושה מסוימת של צדקת עניינן, ב”שנאה הקדושה” ההיא.

בסיטואציות מסוימות, ומלחמת העולם השנייה הייתה רק אחת מהן, חמלה, אמפתיה וסבלנות עלולות לגרום יותר נזק מתועלת. אפשר להסכים עם התנגדותו של עוז להתלהמות המתחסדת של אינטלקטואלים אירופים, ובמיוחד אם היא מגויסת לעתים קרובות בשירותה של המטרה הלא־נכונה, אך ספק אם אפשר לעגן בה פסילה גורפת של זעם מוסרי – ואפילו של “שנאה קדושה” – ככוח מניע רב־עוצמה במאבק ברשע. גם מורשת התרבות היהודית, שבשמה הוא מתיימר לדבר, גרסה אחרת. שאול המלך, שגילה עדינות מוסרית יוצאת מגדר הרגיל בטיפולו באגג מלך עמלק, גונה על כך בכל תוקף במקרא ובספרות חז”ל. “כל שהוא רחמן על אכזרים, לסוף נעשה אכזר על רחמנים” אמר עליו רבי יהושע בן לוי. היהדות מגלה סובלנות מוגבלת מאוד, בלשון המעטה, כלפי גילויים של רוע (כפי שניתן ללמוד, למשל, ממאמרו של מאיר סולוביציק, “האם יש מקום לשנאה?”, שהתפרסם בגליון 19 של תכלת) ואין היא בוחלת באלימות קיצונית כדי להכריתם מעל האדמה. נדמה, אם כן, שאם ברצונו של עמוס עוז לתלות את המשנה האתית שלו במסורת תרבותית כלשהי, ייטיב לעשות אם יחפש את מבוקשו במקורות אחרים -בברית החדשה, למשל.

עוז הוא מאבחן מעולה של כשלים מוסריים, אך בדרך המובילה מן הניתוח לעשייה הוא מאבד דבר מה מהותי – את רוח הלחימה. האירועים של הזמן האחרון סיפקו לכך המחשה בולטת. עם פתיחת המערכה נגד כוחות החיזבאללה בלבנון ביולי 2006 נמנה עוז עם אנשי הרוח אשר הביעו תמיכה בפעולה הישראלית. ברם, ההתכתשות הממושכת והעקובה מדם הייתה כנראה למעלה מכוחותיו. במסיבת עיתונאים שכינס ב־10 באוגוסט יחד עם הסופרים א”ב יהושע ודוד גרוסמן יצא בקריאה להפסקת אש מיידית. באותו אירוע דיבר בחריפות נגד “האיסלאם הרדיקלי והמיליטנטי”, שלאלימותו הרצחנית אין דבר וחצי דבר עם “הכיבוש, עוולותיו או ההתנחלויות” -אך קבע, באותה נשימה, שהשאיפה לנצח את ציר הרשע של איראן והחיזבאללה היא “יעד הזוי”. נאמן למרשם הפוליטי שבו צידד לכל אורך דרכו הציבורית, המליץ עוז “להתחיל דיון על כל הבעיות הפתוחות בין ישראל ללבנון”, משל יש בכוחם של דיבורים בלבד לפוגג את החשיכה.

חולשה זו מפחיתה במידה רבה מעוצמתו המוסרית של "על מדרונות הר געש". לקריאה בספר נלווית התחושה שמבטו התכול והעז של הסופר מסוגל להבקיע מבעד לצעיפי האשליה ולראות את המציאות נכוחה, אך הוא אחוז פיק ברכיים; הוא אינו רוצה, או אינו מסוגל, להסיק את המסקנות המעשיות הנכונות מן הניתוח שהוא מציע.

באחת המסות בספר מציע לנו עוז לצייר לנו בדמיוננו כפר קטן למרגלות הר געש העומד להתפרץ. “הר הגעש רועד ומזדעזע כל הלילה, פולט עשן וגצים, נוהם ורוטן, וכפעם בפעם גם מגלגל אל הכפר סלעים לוהטים”. התיאור הזה, טוען עוז, הולם את מצבה של ישראל מאז הקמתה, אבל “הוא גם תמונת המצב האנושי באשר הוא. הלא כולנו, בכל מקום, חיים על צלע הר געש פעיל”. עוז מוסיף ומדמה את עצמו לסופר החי באותו כפר. בעיניו, יש לסופר הזה תפקיד ברור: לעצור את שפיכות הדמים, לייצב את מצבם של הפצועים ולסייע בריפוי הפצעים. אבל למקרא החיבור של עוז ניתן להתרשם כי הדימוי שבו הוא משתמש מוטעה ומטעה: החברה שבה הוא חי אינה כפר על מדרונות הר געש, אלא מחנה מוקף באויבים, והאסון שהוא מבקש למנוע לא ייגרם על ידי כוחות הטבע הנייטרליים, אלא בידי רוצחים חמושים וששים אלי קרב. במצב עניינים מסוג זה עומדת בפני הסופר, בדיוק כמו בפני אנשי הקהילה האחרים, דרך פעולה אחת ויחידה: להילחם.

אסף שגיב הוא עורך בכיר בתכלת.

תמונה ראשית: bigstock