ההתחלה המשוערת של ההיסטוריה האנושית

כך הנחתה התבונה את האדם מן הטבע אל החירות

בתיאורה של השתלשלות היסטורית כלשהי אנו רשאים להציג השערות במטרה למלא את הפערים בידיעותינו; שכן, מה שקודם לפער, דהיינו הסיבה הרחוקה, ומה שבא אחריו, כלומר התולדה, מאפשרים לנו לגלות את הסיבות האמצעיות במידת ודאות גדולה למדיי ועושים את תהליך הביניים למתקבל על הדעת. ואולם דומה כי בסיסו של תיאור היסטורי על השערות בלבד הוא מעשה שאיננו שונה משרטוט מתווה לרומן. תיאור כזה לא יהיה זכאי אף להיקרא היסטוריה משוערת, ויאה לו השם בדיון גרידא. אף על פי כן, השימוש בהשערות, שממנו עלינו להימנע בכל הנוגע להיסטוריה של מעשי האדם, עשוי להיות הולם כאשר אנו עוסקים בראשיתה של ההיסטוריה הזאת, שכן הטבע הוא שיצרהּ. במילים אחרות, אין צורך לבדות את הראשית הזאת, אלא אפשר להסיק לגביה מסקנות בהסתמך על הניסיון, בהנחה שמה שאפשר היה להתנסות בו באותו הזמן לא היה טוב או רע ממה שניתן להתנסות בו כיום – הנחה לא־יומרנית, העולה בקנה אחד עם האנלוגיה של הטבע. תיאור תחילתה של התפתחות החירות מתוך מקורותיה, כנטייה הטבועה מלכתחילה באדם, הוא לפיכך עניין שונה לחלוטין מתיאור תולדותיה בהמשך, שאותו עלינו לבסס אך ורק על ידיעותינו ההיסטוריות.

ועם זאת, אין אנו רשאים להפריז בדרישה לתמימות דעים מצד אחרים בנוגע להשערותינו. אדרבה, אל לנו להציג אותן כעיסוק רציני, אלא לכל היותר כפעילות אשר כוח הדמיון רשאי לעסוק בה – בתמיכת התבונה – בבחינת מזור לנפש. משום כך, אין ביכולתן להשתוות לתיאור היסטורי המוצג כדיווח ממשי על אותו מאורע, דיווח שאותו בוחנים על סמך אמות מידה אחרות לגמרי מאלה שהפילוסופיה של הטבע לבדה מעמידה. מסיבה זו עצמה, ומאחר שהמסע שאני עומד לצאת אליו איננו אלא מסע תענוגות, אני רשאי לקוות כי יוּתר לי להשתמש בתעודה מכתבי הקודש בתור מפת דרכים, ובה בעת לדמות בנפשי שהטיול שאערוך על כנפי הדמיון – גם אם בהדרכת הניסיון, המתוּוך בידי התבונה – יובילני באותו מסלול שהתעודה הזאת מתייחסת אליו כאל היסטוריה. קוראים שיעיינו בדפי התעודה הזאת (בראשית, פרקים ב-ד), יוכלו לבדוק, צעד אחר צעד, אם הדרך שהפילוסופיה הולכת בה על פי מושגיה עולה בקנה אחד עם הדרך שמתאר הסיפור המקראי.

אם אין ברצוננו להתמסר להשערות פרועות, עלינו להתחיל בנקודה שתבונת האדם אינה יכולה לגזור אותה מסיבות טבעיות קודמות, דהיינו בקיום האדם; נוסף על כך, האדם שבו אנו מתחילים נמצא במלוא התפתחותו, מאחר שעליו להסתדר בלי עזרתה של אֵם. כמו כן, מדובר בבני אדם החיים בזוג, כדי שיוכלו לפרות ולרבות, ולקיים כך את המין האנושי. ולא עוד אלא שמדובר בזוג אחד ויחיד, אם אין ברצוננו שתפרוץ מיד מלחמה – כפי שהיה קורה אילו בני האדם שבהם מדובר היו קרובים זה לזה ובה בעת זרים – ואם אין ברצוננו להאשים את הטבע בכך שארגון החברה, באשר היא התכלית העליונה של תעודת האדם, נכשל בשל קיומן של שושלות שונות. השתלשלותם של כל בני האדם ממשפחה אחת היא בלי ספק הטוב שבאמצעים להשגת התכלית הזאת. את הזוג הזה אני שם במקום בטוח מפני פגיעתן של חיות טרף, מקום שהטבע צימח בו שפע של מזון, כלומר בגן, שבכל עת שוררים בו תנאי אקלים נוחים. יתר על כן, אינני משקיף עליהם כשהם נתונים עדיין במצב הטבע הגולמי לחלוטין, אלא רק לאחר שכבר התקדמו כברת דרך ניכרת בשימוש מיומן בכוחותיהם; כי אילו ביקשתי למלא את הפער הזה, אשר ככל הנראה התפרשׂ על פני זמן רב, הייתי נותן בידי הקוראים סיבה לחשוד שהרחקתי לכת בהשערותיי, ושסבירותן נמוכה. ובכן, אדם הראשון יכול לעמוד וללכת; הוא יכול לדבר(בראשית ב:כ)[1] ואף לשוחח – כלומר לדבר תוך שימוש במושגים קוהרנטיים (בראשית ב:כג) – ומכאן גם לחשוב. את כל המיומנויות הללו היה עליו לרכוש בכוחות עצמו (שכן אילו היו מולדות, חזקה עליהן שהיו מוּרשות, אך דבר זה נוגד את ניסיוננו); ועם זאת, לצורך הדיון אני מניח שהוא כבר ניחן בהן, שכן אין ברצוני אלא לבחון את התפתחות היסוד המוסרי במעשיו של האדם, והתפתחות זו מניחה בהכרח את קיומן של המיומנויות הללו.

בתחילה בוודאי הודרך האדם, שזה מקרוב בא, בידי האינסטינקט לבדו, אותו קול אלוהים אשר כל החיות מצייתות לו. אחדים מפירות הגן הותרו לו למאכל, אחרים נאסרו עליו (בראשית ג:ב-ג). ואולם, אין צורך שנניח כי היה לו אינסטינקט מיוחד לשם כך, אינסטינקט שאבד לבני האדם ברבות השנים. אפשר שלא היה זה אלא חוש הריח הקשור אל איבר הטעם, וכן אותה זיקה המתקיימת כידוע בין איבר הטעם למערכת העיכול. במילים אחרות: אפשר שהייתה זאת היכולת – אשר גם כיום אנו נוכחים בקיומה – לחוש מראש אם דבר מה ראוי למאכל אם לאו. ואף איננוּ חייבים להניח שאצל הזוג הראשון היה החוש הזה חד מכפי שהוא כיום; שהרי היטב ידוע כי כשרון התפיסה של אלה המשתמשים בחושיהם בלבד שונה במידה ניכרת מכשרון התפיסה של אלה שגם עוסקים בחשיבה, אבל בתוך כך מסיחים את דעתם מן התחושות.

כל עוד שמע האדם הבלתי מנוסה בקול הטבע, שפר עליו גורלו. ברם, עד מהרה התחילה התבונה לתת את אותותיה, וביקשה להרחיב את הכרת דברי המאכל מעבר למגבלות האינסטינקט, באמצעות השוואה בין הדברים שהאדם ניזון מהם ברגיל ובין כל דבר שחוש אחר, שאינו כבול לאינסטינקט – לדוגמה, הראייה – הציג בפניה כדומה (בראשית ג:ו). האינסטינקט אולי לא המליץ על כך, אך כל עוד לא התנגד בתוקף עשוי היה הניסיון הזה לעלות יפה. ואולם, לתבונה יכולת ייחודית להוליד – בעזרת כוח הדמיון – מאוויים שלא זו בלבד שאינם תואמים את הדחף הטבעי, אלא שהם אף מנוגדים לו; מאוויים כאלה, הקרויים תאוותנות, מולידים בהדרגה שפע של נטיות מיותרות ואף בלתי טבעיות, שיאה להן השם מותרות. אפשר שהמניע לנטישת הדחף הטבעי היה עניין פעוט ערך, אבל להצלחתו של הניסיון הראשון, כלומר לעצם העובדה שהאדם נעשה מודע לתבונתו בבחינת כושר המסוגל לחרוג אל מעבר למגבלות שלהן נתונות החיות, הייתה חשיבות רבה והשפעה מכרעת על אורח חייו. אפשר שהמניע לניסיון לא היה אלא פרי כלשהו שדמה בעיניו לפרי אחר שערב לחכו. אפשר אף שחיה כלשהי שימשה לו בכך דוגמה, חיה שאכילתו של הפרי הזה עלתה בקנה אחד עם טבעה, אף על פי שעל האדם הוא השפיע השפעה הפוכה ומזיקה, שבגינה התעוררה בו התנגדותו של האינסטינקט הטבעי. על כל פנים, די היה בכך כדי לספק לתבונה מניע ראשון להתגרות בקול הטבע (בראשית ג:א), ולמרות התנגדותו להתנסוֹת לראשונה בבחירה חופשית – ניסיון אשר מעצם היותו ראשון לא עלה כנראה בקנה אחד עם הציפיות שנתלו בו. יהיה הנזק שנגרם לאדם בשל כך פעוט ככל שיהיה, די היה בו כדי לפקוח את עיניו (בראשית ג:ז). הוא גילה בעצמו את היכולת לבחור את אורח חייו, ולא להיות כבול למתכונת אחת ויחידה, כדוגמת החיות האחרות. שביעות הרצון הרגעית, אשר אולי התעוררה בו כשהבחין באותו יתרון, לוותה בהכרח ברגשות פחד וחרדה מיידיים: הלוא אין הוא מכיר את תכונותיהם הנסתרות של הדברים ואת תולדותיהם הרחוקות, וכיצד יֵדע להשתמש ביכולת החדשה שגילה בעצמו? הוא עמד, אם נרצה, על פי תהום; שכן, עד כה הורה האינסטינקט על מושאי תשוקה אחדים, ואילו כעת נגלו לעיניו אינסוף מושאים כאלה, אך הוא עדיין לא ידע כיצד לבחור ביניהם. ברם, לאחר שטעם מן החירות, לא היה עוד באפשרותו לחזור למצב העבדות (תחת שלטונו של האינסטינקט).

לצד האינסטינקט למזון, שבאמצעותו מקיים הטבע את האינדיבידואל, האינסטינקט החשוב ביותר הוא זה של הזיווג, המאפשר את קיום המין. משהתעוררה התבונה, התחילה טובעת את חותמה בלא דיחוי גם על התחום הזה. עד מהרה גילה האדם כי יצר המין, שאצל החיות אינו מבוסס אלא על דחף ארעי ותקופתי, ניתן במקרה שלו להארכה ואף להגברה באמצעות כוח הדמיון. אף שכוח הדמיון פועל ביתר מתינות ככל שמושאו מרוחק מן החושים, הוא פועל גם ביתר אחידות ולמשך זמן רב יותר, וכך נמנעת תחושת השובע המלווה את סיפוקה של תאווה חייתית גרידא. בעלה התאנה באה התבונה לידי ביטוי מובהק אף יותר מאשר בגילוייה הראשונים. שכן, הגברת עוצמתה של נטייה והגברת התמדתה באמצעות מניעת מושאה מן החושים מצביעות על שליטה כלשהי של התבונה על הדחפים, בעוד שבשלבים הראשונים של התפתחותה היא רק משרתת אותם במידה זו או אחרת. סירוב היה אפוא התחבולה אשר שימשה את האדם כדי לְשַווֹת לגירויים חושיים גרידא איכות אידיאלית, ולעבור בהדרגה מתאווה חייתית לאהבה, ומהרגשת נועם גרידא אל ההשתוקקות אל היופי (תחילה באדם בלבד, אך לאחר מכן גם בטבע). יתר על כן, האות הראשון להתפתחות האדם כיצור מוסרי היה החוש לדרך ארץ* (שהוא הבסיס המובהק לכל חברותיות אמיתית), כלומר הנטייה לעורר בזולת כבוד כלפינו באמצעות נועם הליכות (שפירושו אינו אלא הסתרת כל מה שיכול לעורר בוז). זוהי אמנם התחלה צנועה, אך יש לה השלכות מרחיקות לכת, שכן היא מתווה דרך חשיבה חדשה לגמרי, והיא חשובה מכל אינסוף ההתפתחויות התרבותיות שבאו אחריה.

הצעד השלישי של התבונה, לאחר שהתערבה בצרכים הבסיסיים והמוחשיים־במישרין, היה חשיבה מתוך ציפייה לעתיד. היכולת ליהנות לא רק מן הרגע הנוכחי, אלא להנכיח ברוח את העתיד לבוא (ולעתים קרובות אף עתיד רחוק מאוד), היא הסימן המובהק ליתרון האדם, מכיוון שהיא מאפשרת לו להתכונן ליעדים רחוקים שנקבעו לו. ואולם, היכולת הזאת היא גם מקור לא־אכזב לדאגות ולחששות מפני הגורל הלא־נודע, דאגות וחששות שהחיות פטורות מהם (בראשית ג:יג-יט). לאדם, שנדרש לכלכל את עצמו, את אשתו ואת ילדיו לעתיד, ציפו חיים של עמל ויגע; לאישה ציפו אותם ייסורים שהשית הטבע על בנות־מינה, ונוסף על כך, הסבל שעתיד היה להשית עליה אישהּ המושל בה. ושניהם צפו בחרדה אל הגורל הממתין להם בתום חיים של יגע – הגורל הממתין אמנם לכל החיות, אך אינו מדאיג אותן – רוצה לומר: המוות. ודומה שכעת הם הוכיחו את עצמם על שהשתמשו בתבונה אשר הביאה עליהם את כל אותן רעות, וראו בכך מעשה פשע. אפשר שמצאו נחמה יחידה בציפייה לצאצאים, שגורלם אולי ישפר עליהם, ואפשר שהחיים במסגרת משפחתית נתפסו בעיניהם כדבר מה אשר יקל עליהם את הייסורים (בראשית ג:טז-כ).

הצעד הרביעי והאחרון שעשתה התבונה – ובכך רוממה את האדם והציבה אותו מעל ומעבר לחברת החיות – היה הבנתו (הבנה עמומה ככל שתהיה) שהוא בעצם תכלית הטבע, וששום בעל חיים עלי אדמות איננו יכול להתחרות בו בכך. מרגע שאמר לכבשה: הצמר שנתן לך הטבע, לא לשימושך שלך נתן לך אותו, כי אם לשימושי שלי, ונטלו ולבש אותו ככותונת לגופו (בראשית ג:כא), או אז נעשה מודע לזכות־יתר שיש לו מכוח טבעו על פני כל החיות. מכאן ואילך לא ראה בהן עוד בריות אחיות, אלא אמצעים וכלים, הכפופים לרצונו, להשגת מטרות כראות עיניו. השקפה זו כוללת (גם אם במעומעם) רעיון אחר: דבר מעין זה אסור לו לומרלאדם אחר, שכן עליו לראות בזולתו שותף בעל חלק שווה במתנות הטבע. מדובר אפוא בהכנה ראשונית לקראת המגבלות שהתבונה עתידה הייתה להשית על הרצון ביחס לבני אדם אחרים, הכנה שנחיצותה לשם הקמת חברה עולה אפילו על זו של החיבה או האהבה.

כך השיג האדם מעמד שווה לכל היצורים התבוניים, נעלים ככל שיהיו (בראשית ג:כב), משום שיכול היה לטעון להיותו תכלית כשלעצמו, ולתבוע שהכל יכירו בו ככזה, ושאיש לא ישתמש בו רק כאמצעי לתכליות אחרות. עניין זה, ולא עצם העובדה שרואים בתבונה כלי לסיפוק נטיות מנטיות שונות, הוא הבסיס לשוויונו הבלתי מותנה של האדם אפילו עם ישויות נעלות ממנו; שכן, אפילו הישויות הללו עולות עליו לאין שיעור בכל הנוגע למתנות הטבע, בכל זאת אין להן זכות לעשות בו כרצונן. לפיכך, צעד זה גם נקשר לשחרורו של האדם מרחם הטבע, שינוי המרומם אמנם את כבודו, אך עם זאת צופן בחובו סכנות, מכיוון שהוא מגרש אותו מחיק הדאגה האימהית – כלומר מן הגן (בראשית ג:כג) אשר סיפק את כל צרכיו בלי כל מאמץ מצדו – ושולח אותו אל העולם הגדול, אשר בו מצפות לו דאגות רבות ורעות לא־נודעות. בעתיד תתעורר בו לעתים קרובות משאלה לשוב אל גן עדן יציר דמיונו, אשר בו יוכל לבלות את זמנו בחלומות בהקיץ ולחיות חיי בטלה שלֵווה ונחת תמידית. אך התבונה חסרת המנוח, הדוחפת אותו לפתח את היכולות הטמונות בו, עומדת בינו ובין אותה עדנה מדומיינת, ואינה מאפשרת לו לחזור למצב הפשטות הגולמית שממנו שלפה אותו (בראשית ג:כד). היא מניעה אותו לקבל על עצמו בסבלנות את העמל השנוא עליו, לרדוף אחר הדברים הטריוויאליים שהוא בז להם, ולשכוח אפילו את הפחד מפני המוות לטובת כל אותן זוטות, שאת אבדנן הוא ירא אף יותר.

מן התיאור הזה של ראשית תולדות האדם אפשר להסיק את המסקנות הבאות: יציאתו של האדם מגן העדן לא הייתה אלא מעבר מן הגולמיות שבקיום חייתי גרידא אל קיום אנושי, מהליכון־התינוקות של האינסטינקט אל הדרכת התבונה, ובתמצית: מן האפוטרופסות של הטבע אל מצב של חירות. האם יצא האדם נשכר או נפסד מן השינוי הזה? שאלה זו מקומה לא יכירנה כאן שעה שמביאים בחשבון את תעודתו של המין האנושי, שאינה אלא התקדמות לקראת שלמוּת, ויהיו הניסיונות הראשונים להשיג תכלית זו פגומים ככל שיהיו (גם אם אחריהם באה שורה ארוכה של ניסיונות עוקבים). בכל הנוגע למין בכללותו, המעבר הזה הוא התקדמות מרע לטוב, אך לא כך לגבי האינדיבידואל. לפני שהתעוררה התבונה, לא התקיימו לא ציוויים ולא איסורים, ומכאן שלא התקיימו גם עבירות; ברם, משהחלה התבונה לפעול, ונכנסה, חלשה כשהייתה, לתגרה עם החייתיות על כל עוצמתה, כי אז מן ההכרח שנולדו מכך כל מיני רעות. יתרה מזו: כאשר נעשתה התבונה מתורבתת, היא הולידה באורח בלתי נמנע מידות רעות, שהיו זרות לחלוטין לתמימות של מצב הבערות. מנקודת המבט של המוסר, הצעד הראשון אל מחוץ למצב הזה היה אפוא בגדר נפילה; מבחינה גופנית, הנפילה הזאת הייתה עונש, שכן היא גררה אין ספור רעוֹת שלא נודעו כמותן עד אז. מכאן שתולדות הטבע ראשיתן בטוב, מאחר שהוא מעשה ידי האל, ואילו ההיסטוריה של החירות ראשיתה ברוע, משום שהיא יציר האדם. האינדיבידואל יצא נפסד מן השינוי הזה, שהרי בשימושו בחירותו הוא נותן דעתו על עצמו בלבד; ואילו הטבע יצא נשכר, שכן תכליתו בנוגע לאדם היא המין כולו. לאינדיבידואל יש אפוא סיבה להאשים את עצמו בכל הרעות המתרגשות עליו, אך בד בבד, בבחינת איבר של השלם (של המין), יש לו סיבה להתפעל מחכמתו של הסדר הכולל ולהלל את תכליתיותו. באופן זה ניתן ליישב את הטענות הסותרות לכאורה שמעלה ז'אן ז'אק רוסו המהולל (טענות שלא אחת פורשו שלא כהלכה). במסותיו "האם סייעה התפתחות המדעים והאמנויות להתפתחותם המוסרית של בני האדם?" וכן "על מקור אי־השוויון בין בני האדם" הוא מראה נכונה כי קיימת סתירה בלתי נמנעת בין התרבות ובין טבע המין האנושי בבחינת מין פיזי, אשר כל פרט ופרט בו אמור למלא לחלוטין את תעודתו. אבל בספרים אמיל, על האמנה החברתית וכן בכתבים אחרים הוא מבקש לפתור את הבעיה הקשה הזאת: כיצד על התרבות להתקדם כדי להבטיח שיכולות האדם, בבחינת מין מוסרי, תתפתחנה התפתחות נאותה בהתאם לתעודתה של האנושות, כך שהתעודה [המוסרית] הזאת לא תעמוד עוד בסתירה להיותה של האנושות מין טבעי? מאחר שבהתאם לעקרונותיו האמיתיים של החינוך, המבקש להפוך את האדם לבן אנוש ולאזרח כאחד, טרם החלה כנראה התרבות את התפתחותה – לא כל שכן השלימה אותה – הרי שהסתירה הנזכרת למעלה היא מקור כל הרעות המעיקות על חיי האדם וכל המידות הרעות המביאות עליו קלון.[2] בה בעת, אותם דחפים שרואים בהם את סיבתן של המידות הרעות הם טובים כשלעצמם, ובתור כוחות גלם טבעיים הם הולמים את תכליתם. ואולם, מאחר שכוחות הגלם האלה היו מותאמים למצב הטבע, התקדמות התרבות מערערת אותם, והם בתורם מערערים אותה, עד שהאמנות אשר הגיעה לכלל שלמות חוזרת ונעשית טבע – וזוהי תכליתה האחרונה של תעודתו המוסרית של המין האנושי.

את תחילתה של התקופה הבאה מסמן המעבר מעידן הנינוחות והשלווה אל עידן העבודה וחוסר ההרמוניה, בבחינת האוברטורה לאיחוד בחברה. כאן עלינו לדלג שוב דילוג גדול ולבחון את האדם כאשר הוא כבר בעלים של חיות בית ושל יבולי שדה, יבולים שהוא יכול להרבות בכוחות עצמו לצורכי מזון באמצעות זריעה או שתילה (בראשית ד:ב), אם כי ייתכן שהמעבר מחיי ציד או מחיים של ליקוט שורשים ופירות היה אטי למדיי. בנקודה זו בוודאי התחילו להתגלע עימותים בין בני האדם, שעד אז חיו בשלום זה לצד זה. כתוצאה מכך, נפרדו דרכיהם של מי שהיו בעלי אורחות חיים שונים, והם נפוצו על פני כל הארץ. חייו של רועה צאן אינם נינוחים בלבד, אלא גם מספקים את אמצעי הקיום הבטוחים ביותר, מפני שבארץ לא־מיושבת בוודאי אין מחסור במזון לבעלי חיים. ואילו חייו של עובד אדמה קשים ביותר, תלויים בשיגיונות מזג האוויר, ולפיכך אינם בטוחים; נוסף על כך, הם דורשים השתכנות ביישובי קבע, בעלוּת על קרקע, ודי כוח כדי להגן עליה. רועה צאן, לעומת זאת, סולד מן הקניין הזה, מאחר שהוא מגביל את חופש המרעה שלו. לכן יכול היה עובד האדמה לקנא ברועה הצאן ולחוש שהשמים נוטים לו חסד (בראשית ד:ד). לאמיתו של דבר, רועה הצאן היה לו למטרד כל אימת שעדריו רעו בקרבת מקום, שכן החיות המבויתות אינן חסות על גידוליו של עובד האדמה. לרועה הצאן קל אפוא להוסיף ולנדוד עם עדריו, וכך לחמוק מתשלום פיצויים על הנזק שגרם, כי אין הוא משאיר אחריו דבר שלא יוכל למצאו בקלות גם במקום אחר. לפיכך, אין ספק כי עובד האדמה נאלץ להשתמש בכוח כדי לנסות ולמנוע את הנזקים שגרם רועה הצאן, אך מכיוון שאי־אפשר למנוע אותם לחלוטין, הוא נאלץ לבסוף להתרחק ככל יכולתו מן הרועים כדי לשמור על פירות עמלו (בראשית ד:טז). זהו הפירוד המסמל את תחילתו של השלב השלישי.

בני אדם התלויים למחייתם בעיבוד האדמה (ובייחוד בנטיעת עצים), נאלצים לחיות ביישובי קבע, וההגנה על הקרקע מפני פגעים דורשת מספר רב של אנשים שיהיו מוכנים לעמוד זה לימין זה. לכן, בני אדם שאימצו אורח חיים כזה שוב לא יכלו לחיות ביחידות משפחתיות פזורות, אלא היו מוכרחים לדבוק האחד בזולתו ולהקים כפרים כדי להגן על רכושם מפני ציידים או מפני עדריהם של רועי צאן נודדים. את צורכי הקיום הראשונים שדרש שינוי זה באורח החיים (בראשית ד:כ) אפשר היה להשיג באמצעות סחר חליפין. כך נולדה התרבות, וכמוה גם האמנות, הן בבחינת דרך להעביר את הזמן והן בבחינת עיסוק (בראשית ד:כא-כב). בראש ובראשונה, פירוש הדבר היה כי נעשו צעדים ראשונים לכינון חוקה אזרחית ולניהול ציבורי של הצדק. תחילה, בלי ספק, הופעל המנגנון המופקד על עשיית צדק רק במקרים חמורים של אלימות, שהנקמה עליהם שוב לא הופקדה בידי יחידים, כמו במצב הפרא, אלא בידי סמכות חוקית שאיחדה את השלם, כלומר בידי סוג של ממשלה (בראשית ד:כג-כד). מן ההתחלה הראשונית והגולמית הזאת התפתחו כל כשרונות האדם, שהמועילים שבהם הם חברתיות וביטחון אזרחי. המין האנושי יכול היה לפרות ולרבות ולהתפשט לכל עבר – כמו כוורת דבורים – באמצעות שליחת מתיישבים מתורבתים. בעידן הזה החל גם אי־השוויון בין בני האדם, אותו מעיין שופע של רעות רבות כל כך, אך גם של כל הטוב עלי אדמות. מכאן ואילך הוא רק הלך וגדל.

עמי הרועים הנוודים, המכירים באלוהים בלבד כאדונם, צבאוּ על יושבי הערים ועובדי האדמה, אשר אדונם הוא אדם או ממשל (בראשית ד:ד),[3] והפכו לאויביהם המוצהרים. כל עוד נמשך מצב העניינים הזה, שרויים היו שני הצדדים במאבק בלתי פוסק. ואולם, כתוצאה מכך יכלו שתי האוכלוסיות הניציות ליהנות לכל הפחות מחירות פנימית, שהיא נכס שלא יסולא בפז. (שהרי גם בימינו סכנת מלחמה היא הדבר היחיד הממתן את העריצות. שכן, למדינה דרוש בימינו עושר, קודם שהיא יכולה להיות למעצמה, ובלי חירות, אין פעילות יוצרת־עושר. עַם עני יכול לפצות על המחסור באמצעות מאמצים נרחבים לשמירה על הרכוש המשותף, ודבר זה אפשרי אך ורק אם אותו עם מרגיש שהמאמצים הללו נעשים מתוך חירות.) ברבות הימים, השפע ההולך וגדל שממנו נהנו יושבי הערים, ובייחוד אמנות הפיתוי, שהנשים העירוניות השתמשו בה ביתר מיומנות מנערות המדבר המרושלות, משכו בוודאי את רועי הצאן (בראשית ו:ב) לבוא אתם ביחסים ולנהות אחריהם אל האומללות הנוצצת של חיי הכרך. המיזוג שנוצר באופן זה בין שתי אוכלוסיות עוינות סילק אמנם את סכנת המלחמה, אך בד בבד גם שם קץ לחירות. דבר זה גרר, מחד גיסא, עריצות של רודנים בעלי עוצמה, וגם – כיוון שהתרבות אך זה החלה – ראוותנות חסרת לב שהתקיימה לצד עבדות בזויה שבבזויות. מאידך גיסא, המין האנושי שיחֵת את דרכו וסטה מן המסלול שהתווה לו הטבע, כלומר מפיתוח כוחות הגלם הטמונים בו המכוונים אל הטוב. כתוצאה מכך, הוא נעשה בלתי ראוי לקיום בבחינת מין אשר ייעודו הוא למשול בארץ, ולא לחיות חיי הנאה בהמית ועבדות שפלה (בראשית ו:יז).

האדם החושב, בניגוד לחסרי הבינה, סובל מתוגה, העלולה אף להתגלגל לכלל שחיתות מוסרית. בשעה שהאדם משווה לנגד עיניו את כל אותן רעות המעיקות על המין האנושי, בלי תקווה (כמדומה) לשיפור, מקנן בו חוסר שביעות רצון מן ההשגחה העליונה, המושלת במהלך העולם בכללותו. ואולם, נודעת חשיבות מכרעת לכך שנהיה שבעי רצון מן ההשגחה העליונה (מפרכת ככל שתהא הדרך שהתוותה לנו עלי אדמות), הן כדי שנוכל לנהוג באומץ ובאורך רוח למרות כל הקשיים, והן כדי שלא נתלה את האשמה בכל הרעות הללו בגורל, בלי להכיר באפשרות שאנו עצמנו הסיבה להן, וכך נחמיץ את ההזדמנות למצוא להן מזור באמצעות תיקון עצמי.

עלינו להודות כי הגדולות שברעות המעיקות על העמים המתורבתים נובעות מן המלחמה – ולא כל כך מן המלחמות בעבר או בהווה, אלא דווקא מן ההכנות הבלתי פוסקות, המתגברות־תמיד, לקראת מלחמה עתידית. כל כוחותיה של המדינה, כל פירות התרבות שהיו יכולים לשמש לפיתוחה הנוסף, מוקדשים למטרה הזאת. החירות סובלת נזקים בתחומים רבים, והדאגה האימהית של המדינה לפרט היחיד מפנה את מקומה לדרישות קשוחות ונוקשות (אפילו אם מצדיקים את הנוקשות הזאת בחשש מפני איום חיצוני). אם הפחד המתמיד ממלחמה לא גרם אפילו לראשי המדינות לגלות כבוד לאנושות, האם יעלה בידינו למצוא שוב את אותה תרבות, את אותה התאגדות של שדירות חברתיות לכדי מהות אחדותית המקדמת את רווחת הכלל? כלום נשוב למצוא את אותה אוכלוסייה, או אפילו את אותה דרגה של חירות המתקיימת עדיין על אף כל החוקים המגבילים? כל שעלינו לעשות הוא להתבונן בסין, שמצבה אמנם חושף אותה לסכנה של פלישה בלתי צפויה, אך לא למתקפה מצד אויב רב־עוצמה, וכל סימן של חירות חוסל בה בשל כך. בשלב ההתפתחותי שבו מצוי המין האנושי, המלחמה היא אמצעי חיוני לקידומה של התרבות; ורק כאשר תגיע התרבות לכדי פיתוחה השלם (אלוהים יודע מתי), יהיה השלום הנצחי אפשרי ומועיל. בעניין זה אין לנו אפוא אלא להאשים את עצמנו ברעות שאנו מרבים להלין ולהתמרמר עליהן, וכתבי הקודש צודקים לחלוטין בהציגם את התלכדות העמים לכדי חברה אחת ואת שחרורם המוחלט מסכנה חיצונית כמכשול המעכב את התפתחות התרבות – מאחר שזו אך החלה – וכשקיעה בשחיתוּת מידות חסרת תקנה.

המקור השני לחוסר שביעות הרצון של האדם בנוגע לסדר הטבע הוא קוצר החיים. אמת הדבר כי מי שעוד מקווה להאריך ימים מעבר למשכם הממשי של החיים בוודאי איננו מעריכם כראוי, שכן פירושו של דבר לא יהיה אלא הארכת הדרמה של המאבק האינסופי במצוקות. עלינו לסלוח לכוח השיפוט הילדותי של אדם המפחד מפני המוות אך אינו אוהב את החיים, ואף על פי שהוא מתקשה לרוות נחת אפילו מיום אחד של קיומו, בכל זאת הוא מבקש לחזור שוב ושוב על המטרד הזה. עם זאת, אם אך ניתן דעתנו על כל אותן דאגות המייסרות אותנו בחפשנו אחר דרכים להעביר את זמן חיינו הקצר כל כך, ועל כל אותן עוולות הנעשות מתוך תקווה להשיג הנאה עתידית אשר ממילא לא תאריך ימים, אזיי המסקנה התבונית היא שמשך חיים של שמונה מאות שנה או יותר יהיה בעוכרינו, שכן בני האדם בוודאי יחיו אז בפחד מתמיד לחייהם; והשחתת המידות של אנשים אשר יחיו חיים ארוכים כל כך תגיע בוודאי לשפל כזה, עד שהגורל היחיד שלו יהיו ראויים הוא מבול אשר ימחה אותם מעל פני האדמה (בראשית ו:יב-יג).

המשאלה השלישית, שלאמיתו של דבר איננה אלא כמיהה ריקה (שכן אנו מודעים לכך שהיא לעולם לא תתמלא), היא הערגה לאותו תור זהב שמשוררים כה הרבו בשבחו, עידן האמור לשחרר אותנו מכל אותם צרכים מדומיינים שהשפע מעמיס על גבינו, שיאפשר לנו להסתפק בצורכי הטבע בלבד, ושבו ישררו שלום נצחי ושוויון כולל בין בני האדם – ובתמצית: הנאה טהורה מחיים חסרי דאגות העוברים על האדם בבטלה ובחלומות בהקיץ או במשחקי ילדים. בעטייה של כמיהה זו רומנים כמו רובינזון קרוזו או סיפורי מסעות אל איי האוקיאנוס השקט קוסמים לנו כל כך. יתר על כן, היא מעידה על המיאוס מן החיים המתורבתים, האוחז באדם החושב כל אימת שערכם מתמצה בעיניו בהנאה בלבד, והוא מוצא מפלט בבטלה כתגובת נגד לתבונה המזכירה לו כי עליו לתת ערך לחייו באמצעות מעשים. דיוננו במצב הטבע הגולמי של האדם די בו להוכיח את ריקנותה של אותה משאלה לחזור אל תקופת הפשטות והתמימות. כפי שראינו, האדם איננו יכול להישאר במצב ההוא, מאחר שאינו בא על סיפוקו, והוא אף אינו נוטה לחזור אליו משעה שעזב אותו. לפיכך, לעולם עליו לתלות בעצמו ובבחירתו את האשמה במצוקתו הנוכחית.

הצגה כזאת של תולדות האדם עשויה להועיל לאדם, להנחותו ולשפרו, אם היא מורה לו את הלקח הזה: אל לו להאשים את ההשגחה העליונה ברעות הפוקדות אותו, ואין הוא רשאי לתלות את עוונותיו בחטא קדמון של אבות אבותיו, ולטעון, למשל, שהם הורישו לצאצאיהם נטייה לעבירות דומות (שכן, פעולות שרירותיות אינן יכולות להיות מוּרשות). אדרבה, עליו להכיר באותן פעולות ראשונות של אבות אבותיו כפעולותיו שלו עצמו, ולפיכך עליו לתלות בעצמו בלבד את האשמה בכל אותן רעות הנובעות מן השימוש השגוי בתבונתו. הרי הוא בוודאי מסוגל להכיר בכך שבנסיבות זהות, חזקה עליו שהיה נוהג באותו האופן בדיוק, ושהשימוש הראשון שלו בתבונה היה אז אפוא בלתי הולם (ואפילו מנוגד לנטיית הטבע). כאשר נקודה זו, הנוגעת לרעות המוסריות, תובן כהלכה, תוכלנה הרעות הפיזיות גרידא להטות אך בקושי את המאזניים לטובתנו בבואנו לשקול את מעלותינו ואת אשמותינו אלה מול אלה.

וזו המסקנה שעלינו לגזור מן הניסיון לשרטט את ראשית תולדות האדם בעזרת הפילוסופיה: עלינו להיות שבעי רצון מן ההשגחה העליונה, אשר אינה מתחילה בטוב ומתקדמת לעבר הרוע, אלא מתפתחת בהדרגה מן הגרוע אל הטוב ממנו; וכל אחד ואחד נקרא על ידי הטבע עצמו לתרום ככל יכולתו להתקדמות הזאת.

המאמר המובא לפניכם, פרי עטו של החשוב בפילוסופים המודרניים, ראה אור לראשונה בירחון הגרמני Berlinische Monatsschrift בינואר 1786. אף שהוא נכתב בנימה גלויה של שעשוע, ומחברו מזהיר בתחילתו מפני הפיתוי להתייחס להשערות המוצגות בו ברצינות יתרה, הוא מכיל כמה מן הרעיונות המרכזיים בפילוסופיה הקאנטיאנית של ההיסטוריה. קאנט משתמש בסיפור המקראי על אודות ראשית האנושות כדי לתאר את התפתחות האדם מיצור אינסטינקטואלי, המשתייך לממלכת החיות, לברייה תבונית. משגילה את יכולתו התבונית עבר האדם "מן האפוטרופסות של הטבע אל מצב של חירות" – ואף שקאנט מודה כי תמורה מפליגה זו הייתה כרוכה באומללות ואף בהשחתת מידות, הוא רואה בה בכל זאת תנאי הכרחי בהשתלמותו האינטלקטואלית והמוסרית של המין האנושי. המאמר מסתיים בקריאה לבני האדם לקבל אחריות על גורלם ולהכיר בעובדה שלא ההשגחה העליונה היא האשמה ברעות המתרגשות עליהם לעתים, אלא הם עצמם, בעשותם שימוש נלוז בתבונתם. בחשבון הסופי, קובע קאנט, אימוץ נקודת מבט רחבה, המתייחסת למין האנושי בכללותו, ולא רק לחלקים מסוימים בתוכו, יגלה כי ההשגחה – או התכנית החבויה בטבע – מקדמת אותנו בהתמדה מן הרע אל הטוב, ותפקידנו, במתאר הכולל של הדברים, לתרום כמיטב יכולתנו לתהליך זה.

תרגם: גדי גולדברג

* בגרמנית: Sittsamkeit.

[1] הדחף לתקשר היה בוודאי מה שהניע בראשונה את האדם, שהיה עדיין לבדו, להכריז על קיומו בפני יצורים חיים מחוץ לעצמו, בעיקר בפני אלה שהפיקו קולות שאפשר היה לחקותם ושיכלו לשמש לאחר מכן כשמות. השפעה דומה של הדחף הזה אנו מוצאים אצל ילדים ואצל רפי שכל, המפריעים לחלק החושב של הציבור בצווחות, בצעקות, בשריקות, בזמרה ובשעשועים רועשים אחרים (ותכופות אף בתפילות רועשות). אינני רואה כאן כל מניע אחר להתנהגות הזאת, מלבד רצונם להכריז על קיומם בפני כל באי עולם.

[2] להלן כמה דוגמאות לאותה סתירה בין שאיפתה של האנושות להגשים את תעודתה המוסרית ובין ציותה לחוקים האינהרנטיים לטבעה, המתאימים למצב של גולמיות וחייתיות:הטבע קבע כי האדם יגיע לבגרות, כלומר לגיל שבו יש לו הן דחף והן יכולת לפרות ולרבות, כאשר ימלאו לו שש־עשרה או שבע־עשרה שנים. זהו הגיל שבו במצב הטבע הגולמי הנער נהיה, פשוטו כמשמעו, לגבר. בגיל הזה יש לו היכולת לקיים את עצמו, לפרות ולרבות, וכן לקיים את צאצאיו ואת אשתו. פשטות הצרכים במצב הטבע מקלה עליו בכך. לעומת זאת, כדי להצליח באותן משימות במצב מתורבת הוא נזקק לאמצעי סיוע רבים, למיומנויות שונות וכן לנסיבות חיצוניות נוחות. לפיכך, גיל הבגרות נדחה בממוצע בעשר שנים. ואולם, הטבע לא שינה את גיל הבשלות כדי שיתאים לעידונה ההדרגתי של החברה; תחת זאת, הוא מוסיף לקיים בעקשנות את החוק שקבע, כדי לקיים את בני האדם בבחינת בעלי חיים. כתוצאה מכך, השפעת מנהגי החברה על תכלית הטבע – ולהפך – היא הרסנית בהכרח. שכן, בגיל הבגרות הטבעי, האדם בבחינת אזרח (שאינו מאבד, כמובן, את צד הטבע שבו) אינו אלא נער, שלא לומר ילד; שהלוא כך ראוי לכנות את מי שעקב גילו הצעיר (במצבו כאזרח) איננו מסוגל לקיים את עצמו, לא כל שכן את צאצאיו, על אף הדחף לשמוע בקול הטבע הקורא לו לפרות ולרבות. הטבע בוודאי לא נטע באדם אינסטינקטים ויכולות כדי שזה יילחם בהם וידכא אותם, אבל היכולות הללו לא נועדו כלל למצב התרבותי, אלא אך ורק לקיום האדם בתור בעל חיים. לכן, מתגלעת סתירה בלתי נמנעת בין האדם כיצור בן תרבות ובין האדם בבחינת בעל חיים, סתירה שרק חוקה אזרחית מושלמת תוכל לסלקה. לעת עתה, מרחב הביניים [שבין מצב הטבע ובין מצב השלמות] מלא ברגיל במידות רעות ובתולדותיהן, דהיינו באומללות האדם על ריבוי פניה.

דוגמה אחרת, העשויה לאשר את אמיתוּת הטענה כי הטבע נטע בנו שתי יכולות מובחנות לשתי תכליות שונות, מגולמת במשפטו של היפוקרטס Ars longa, vita brevis (המלאכה מרובה, החיים קצרים). אדם יחיד בעל כשרים מתאימים, אשר באמצעות אימון ממושך ורכישת דעת הגיע לכלל בשלות אמיתית של שיפוט, היה יכול לקדם את המדעים ואת האמנויות הרבה יותר משיכולים לקדם אותם דורות שלמים של מלומדים, אילו רק חי ושמר על כוחות הנעורים שבו במשך תקופת החיים העומדת לרשות כל הדורות הללו יחדיו. ברי אפוא כי הטבע קבע את אורך חיי האדם לא מתוך נקודת המבט של קידום המדעים, אלא על פי שיקול אחר כלשהו. דווקא כאשר המדען המאושר עומד על סף הגדול בגילויים שהוא רשאי לקוות להם על פי מיומנותו וניסיונו, דווקא אז קופצת עליו הזקנה; חריפות שכלו מתקהית, ועליו להניח לדור הבא (אשר שב ומתחיל מבראשית ונאלץ לחזור ולעבור את כל כברת הדרך שכבר נעברה) לעשות צעד נוסף בהתקדמות התרבות. נראה, אם כן, כי התקדמות המין האנושי לקראת השגת תעודתו בשלמותה נקטעת שוב ושוב, וסכנה תמידית מרחפת עליה לחזור וליפול אל מצב הגולמיות. תלונתו של הפילוסוף היווני איננה משוללת יסוד: "מצער לחשוב שעל האדם למות בדיוק כאשר התחיל להבין כיצד עליו לחיות".

כדוגמה שלישית יכול לשמש אותנו אי־השוויון בין בני האדם. אין כוונתי לאי־שוויון מבחינת מתת הטבע או מנת הגורל, כי אם לאי־שוויון מבחינת זכויות האדם האוניברסליות, אי־שוויון שעליו קונן רוסו בצדק רב, ושיוסיף להיות חלק בלתי נפרד מן התרבות כל עוד היא מתקדמת בלא תכנית (מצב שהוא בלתי נמנע במשך תקופה ארוכה). מכל מקום, בוודאי לא הטבע הוא שגרם לאי־השוויון הזה בין בני האדם, שהרי הוא העניק להם חירות ותבונה, והתבונה קבעה שחירות זו לא תוגבל אלא על פי החוקיות האוניברסלית והחיצונית שלה עצמה – חוקיות הידועה בשם זכויות האזרח. על האדם היה לחלץ עצמו בכוחות עצמו מן הכוחות הטבעיים הגלומים בו ולרומם את עצמו מעליהם, ובה בעת להשגיח שלא לפגוע בהם; אך הוא יכול לצפות לרכוש את המיומנות הזאת רק בשלב מאוחר בהתפתחותו ולאחר ניסיונות נֵפֶל רבים. ובינתיים האנושות נאנקת תחת הרעות שהיא מביאה על עצמה מחמת חוסר ניסיונה.

[3] הבדווים החיים במדינות ערב עדיין מתארים את עצמם כצאצאיו של איזה שייח קדום, מייסד שבטם (לדוגמה, "בני חאלד" וכולי). ואולם, אותו שייח בשום פנים איננו אדונם ואין הוא יכול לכפות עליהם את שרירות לבו. בקרב עַם נוודים אין לאיש נכסי דלא ניידי שאין הוא יכול לקחתם עמו, ולכן כל משפחה אשר איננה מרוצה מן החיים בשבט, יכולה לנטוש אותו בקלות ולחבור לשבט אחר.

תמונה ראשית: מתוך ויקיפדיה