המקרה המוזר של הדמוקרטיה היהודית

כיצד ניתן לאחות את פיצול האישיות של החברה הישראלית

האם ישראל היא מדינה יהודית ודמוקרטית? האם יש ביכולתה להיות מדינה כזו?

נדמה שהדיון בשאלות אלה, הנראות פשוטות לכאורה, אינו מפסיק להעסיק ולהתסיס את השיח הציבורי. מאז הכריז דוד בן־גוריון על "הקמתה של מדינה יהודית בארץ ישראל",[1] הן ניצבות בלבם של אינספור ויכוחים משפטיים, עימותים פוליטיים, מאבקים ציבוריים ומחקרים אקדמיים. ובכל זאת, ברי שהמחלוקת אינה קרובה היום לפתרונה יותר מכפי שהייתה לפני שישים ושתיים שנה. אדרבה, דומה שהבעיות הנובעות מזהותה הדואלית של המדינה – כיהודית וכדמוקרטית – רק הולכות ומחריפות: אנטי־ציונים מחוץ ופוסט־ציונים מבית חוזרים ותובעים מישראל לזנוח את צביונה הלאומי הפרטיקולריסטי; הדרישה להכרה פלסטינית במדינה היהודית הפכה לסלע מחלוקת מרכזי בסכסוך הישראלי־ערבי; ובחברה הישראלית עצמה מתחולל פולמוס מתמיד סביב הסוגיה הנפיצה ששבה לאחרונה לכותרות, עם הסערה הציבורית שהתעוררה בעקבות יזמת חקיקה של הממשלה התובעת ממתאזרחים להצהיר על נאמנותם לישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית.

לנוכח הדעה, המושמעת בתכיפות הולכת וגוברת, כי שני התארים המשמשים להגדרתה של המדינה אינם מתיישבים זה עם זה, מן הראוי לנתח שוב את הסוגיה בהקשרה הרחב ביותר – קרי לבדוק מתי ובאילו נסיבות החל זיהויה של ישראל כמדינה "יהודית ודמוקרטית", כיצד הוא מעוגן במוסדות הפוליטיים והחוקתיים של המדינה ואילו קשיים הוא מעורר. לשם כך, אבחן במאמר זה כמה מן הקובלנות המועלות תכופות נגד זיהוי זה, ובהן הטענות כי הסמלים הלאומיים של המדינה משקפים אך ורק את ערכיו ואת מורשתו של הרוב היהודי ומתעלמים מתרבויותיהם של המיעוטים החיים בתוכה; שהכיבוש המתמשך של הגדה המערבית מעמיד בסימן שאלה את אופייה הדמוקרטי של ישראל; שהאפליה השיטתית שממנה סובל המיעוט הערבי במדינה סותרת את עקרון השוויון; וכי מהלכי החקיקה הדתית, המונעים בידי המפלגות החרדיות והדתיות, אינם עולים בקנה אחד עם הערך הדמוקרטי של החירות.

הביקורות שאסקור להלן משקפות נקודות מבט מגוונות ומבטאות אינטרסים שונים ולעתים סותרים. ברם, אפשר להצביע על מכנה משותף אחד הניצב בתשתיתן: כולן מפרשות את היסוד היהודי בזהותה של המדינה במובנו הדתי הצר. ואולם, כפי שאבקש להראות, אם נתייחס ליהדותה של ישראל כאפיון לאומי או תרבותי, ולאו דווקא כהגדרה דתית, נשיב את החזון המקורי של הרצל על כנו ונגלה שרבות מן ההשגות על הלגיטימיות הפוליטית, המשפטית והמוסרית של הציונות מאבדות את תקפותן – דהיינו, שמדינה יהודית כלל אינה עומדת בסתירה לאידיאל הליברלי־דמוקרטי.

כדי להבין באילו נסיבות החלה ישראל להזדהות כמדינה "יהודית ודמוקרטית", עלינו לרענן את זיכרוננו ולהתחיל בשיעור קצר בהיסטוריה. כידוע, המדינה היהודית באה לעולם כשהיא אוחזת בשתי תעודות לידה בינלאומיות, המביעות תמיכה בהקמת בית לאומי לעם היהודי: האחת הונפקה בידי חבר הלאומים בשנת 1922, והשנייה, החשובה יותר, בידי ארגון האומות המאוחדות ב־.1947[2]

תכנית החלוקה של האו"ם משנת 1947 מצטיירת בעינינו כיום כנחלת העבר הרחוק, וכמעט שאינה מוזכרת בדיונים הרבים מספור העוסקים בסכסוך הישראלי־ערבי. אבל חשיבותה בעינה עומדת, ויש מקום לשוב ולבחון את תוכנה. הקהילה הבינלאומית המליצה באותה תכנית על חלוקת הארץ בין שתי מדינות עצמאיות – האחת יהודית והשנייה ערבית. ואולם, אף שהיהודים מנו אז רק שליש מאוכלוסיית ארץ ישראל המנדטורית – 600,000 איש בלבד לעומת מיליון וחצי ערבים – הוקצו להם יותר מחמישים אחוזים משטח הארץ. לכאורה, נראה היה כי זוהי חלוקה לא הוגנת, אבל הוועדה המיוחדת של האו"ם (אונסקו"פ), שגיבשה את התכנית, הסבירה כי השיקול המרכזי שעמד לנגד עיניה בהקצאת השטחים לא היה מספרי; המדינה החדשה, הסבירה, אמורה לשמש בית לאומי לא רק לתושביה היהודים של ארץ ישראל, אלא לעם היהודי כולו.[3]

ואמנם, כאשר ניסחו בן־גוריון ומייסדי המדינה את מגילת העצמאות כחצי שנה לאחר מכן, תיארו גם הם את ישראל במילים "המדינה היהודית בארץ ישראל, אשר תפתח לרווחה את שערי המולדת לכל יהודי".[4] הניסוח המדויק הוא בעל משמעות קריטית: לא מדינת ישראל היא שעתידה להפוך למדינה יהודית, אלא המדינה היהודית עתידה להיקרא ישראל.

עם זאת, אף שתכנית החלוקה קראה במפורש לשתי המדינות לאמץ חוקה "דמוקרטית", מושג זה אינו מופיע כלל במגילת העצמאות (אם כי המגילה מתחייבת להבטיח "חופש דת, מצפון, לשון, חינוך ותרבות").[5] כיצד קרה אפוא שישראל, אשר הוקמה כמדינה יהודית ותו לא, מוגדרת כיום "יהודית ודמוקרטית"?

התשובה לכך נעוצה באירועים שהתחוללו לפני שני עשורים בלבד. עד שנת 1992 נמנעה הכנסת מניסוח חוקה לישראל.[6] ניסיונות ראשונים לגבש חוקה כתובה נתקלו בהתנגדות עיקשת הן מצד ראש הממשלה בן־גוריון, שהאמין כי אילוצים קונסטיטוציוניים יסכנו את האינטרסים של המדינה הצעירה, והן מצד המפלגות הדתיות, שהתנגדו לכל הגבלה חילונית של כוחן הפוליטי.

ואולם, בשנת 1992 היה לכותב שורות אלה הכבוד להעביר בכנסת שני חוקי יסוד שנועדו להגן על זכויות אנוש בסיסיות – חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו, וחוק יסוד: חופש העיסוק.[7] לחוקים אלה מעמד קונסטיטוציוני המעניק להם בכורה על פני דברי חקיקה רגילים; בעיני רבים, אימוצם היה לא פחות מ"מהפכה חוקתית".[8] התהליך היה רצוף מהמורות, כמובן; הצעות החוק עוררו בשעתו מחלוקת עזה. בלחץ השותפות החרדיות בקואליציה ניסה ראש הממשלה דאז, יצחק שמיר, להטיל עליהן וטו. המפלגות הדתיות התנגדו נחרצות לכל צעד חקיקתי שעלול היה לתת בידי בית המשפט העליון את הכלים לכרסם בכוחן. במיוחד הדאיגה אותן האפשרות שבית המשפט, הדוגל באקטיביזם שיפוטי, ישנה את חוק השבות.[9] כדי למנוע תרחיש כזה התעקשו חברי הכנסת הדתיים והחרדים כי החוקים יציינו במפורש שישראל היא מדינה יהודית. הנוסח הסופי של חוקי היסוד שיקף אפוא פשרה כפולה: המילה "יהודית" נוספה על מנת לפייס את המפלגות הדתיות, והשמאל היה מרוצה מן השימוש במונח "דמוקרטית" לתיאור ערכיה של המדינה. כך נולד הצירוף "מדינה יהודית ודמוקרטית".[10]

אף שהגדרתה של ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית היא פרי חקיקה פרוגרסיבית, רדיקלים וליברלים כאחד מותחים עליה ביקורת חריפה ורואים בה סתירה מניה וביה. מדינה יהודית, כך הם גורסים, אינה יכולה להיות דמוקרטית, ומדינה דמוקרטית אינה יכולה להיות יהודית. דא עקא שטענה זו נשענת על תפיסה מוגבלת ומגבילה.

על פי קובלנה שכיחה – ופופולארית במיוחד – הסמלים הלאומיים של ישראל, כמו ההמנון הרשמי שלה, מייצגים באופן בלעדי את המסורת ואת הערכים של הרוב היהודי במדינה. בעיני המבקרים, מדובר בעוול: מדינה המתעלמת מתרבויות המיעוטים החיים בתחומה מזניחה לכאורה את האתוס הפלורליסטי החיוני כל כך לדמוקרטיה. יש גרעין של אמת בתלונה זו, אולם היא מתמקדת בעניין בעל משקל שולי: המנון לאומי, חשוב ככל שיהיה, איננו מכשול רציני בפני שוויון אזרחי אמיתי. הדוגמה של קנדה, למשל, מוכיחה כי אפשר לשיר את ההמנון בגרסאות שונות כדי לבטא באמצעותו את זהותן הייחודית של האוכלוסיות השונות החיות במדינה.[11] ברוח זו, אפשר לשנות בקלות את ההמנון הלאומי הישראלי, התקווה, אף שהוא מזכיר רק את העם היהודי ואת כמיהתו לציון, ולכלול בו התייחסות למיעוט הערבי ולשאיפותיו; כך אפשר לנהוג גם בסמלים ממלכתיים אחרים.

הוא הדין בחגים הלאומיים של ישראל. ראוי לזכור שמדינות מאמצות בדרך כלל חגים המשקפים את תרבותה ואת דתה של קבוצת הרוב. אפילו בצרפת הרפובליקנית, שחרתה על דגלה את החילוניות, החגים הלאומיים מתבססים על המסורת הקתולית ויום המנוחה הרשמי הוא יום ראשון. בישראל, כידוע, יום המנוחה הרשמי הוא שבת; ועם זאת, כל אדם יכול לשמור את יום המנוחה שקובעת אמונתו ומורשתו, ומעסיקו חייב לקבל את בחירתו. למדינה יש גם מסורת של כיבוד מועדים נוצריים ומוסלמיים. כשר התקשורת הזדמן לי להנפיק בולים לכבוד חג המולד ועיד אל־פיטר (בבול הראשון נראתה כנסיית המולד, והשני הציג את מסגד אל־ג'זאר שבעכו). צעד זה לא נתקל ולו בשמץ של התנגדות מצד חברי הכנסת. אני משוכנע כי הציבור הישראלי לא יֵצא חוצץ נגד שינויים פעוטים כאלה בסמליו הלאומיים; לא בהם יימצא המכשול לשלום ולדו־קיום.

טיעון אחר, מוצק יותר, גורס שכיבוש השטחים ושלילת זכויות אזרחיות מן האוכלוסייה הפלסטינית החיה בהם שומטים את הבסיס מתחת ליומרותיה הדמוקרטיות של ישראל. כדי להיחשב לדמוקרטיה במלוא מובן המילה, חייבת אפוא המדינה לשים קץ לכיבוש. טיעון זה חלחל לתודעת מעגלים הולכים ומתרחבים בציבור הישראלי במהלך עשרים השנים האחרונות, ואולי יש בכך כדי להסביר את התמיכה הגוברת בפתרון שתי המדינות (שאומץ לאחרונה אפילו בידי ראש הממשלה ומנהיג הליכוד בנימין נתניהו). אני עצמי מאמין בכל לבי כי בטווח הארוך סוג זה של הסדר הוא בלתי נמנע, אם מבקשת ישראל לשמר את צביונה היהודי והליברלי־דמוקרטי.

קובלנה אחרת מתמקדת באפליה שממנה סובלים ערביי ישראל, ומצביעה על העובדה שבני המיעוט הזה – כעשרים ושניים אחוזים מכלל אוכלוסיית המדינה – אינם נהנים מן ההזדמנויות הנופלות בחלקם של האזרחים היהודים. יש להודות כי אין זו טענה מופרכת. בתחומי המדיניות המוסדרים בחוק מקבלים הערבים הטבות זהות לאלה הניתנות ליהודים: בכל הנוגע לביטוח בריאות, לקצבאות ילדים ולדמי ביטוח לאומי זוכים היהודים והערבים ליחס שווה. אבל בתחומים אחרים, שבהם רשאים הגורמים המנהליים להפעיל שיקול דעת, יש למרבה הצער מקרים רבים של אפליה. הדבר נכון במיוחד בהקצאות תקציביות. במשך שנים הייתה התמיכה הממשלתית בקהילות הערביות נמוכה מזו שניתנה למגזר היהודי. דוגמה בולטת לאפליה כזו היא מערכת החינוך. בתי הספר הערביים צפופים יותר והישגיהם נמוכים בהשוואה למקביליהם היהודיים. העובדה שהערבים אינם מיוצגים כראוי במוסדות ממשלתיים בכלל, ובמשרד האוצר בפרט, רק מנציחה את הבעיה.

ואולם, האפליה הקיימת בכל זאת הולכת ומצטמצמת במהירות. הפער בין היקף המשאבים המוקצים למגזר היהודי ובין אלה המיועדים למגזר הערבי קטֵן בהתמדה.[12] אי־השוויון בסובסידיות לחינוך, למשל, ירד בשנים האחרונות במידה ניכרת: כאשר מוניתי לשר החינוך, יחס הסובסידיה בין שני המגזרים עמד על 1:1.7. כיום הוא ניצב על 1:1.1. בשנים האחרונות אנו עדים גם להשתלבות גוברת של ערביי ישראל בניהול ענייני המדינה. שופט ערבי – סלים ג'ובראן – מכהן כיום כמינוי של קבע בבית המשפט העליון, וראלב מג'אדלה, ערבי מוסלמי, כיהן כשר המדע, התרבות והספורט בממשלה הקודמת. אין צורך לומר שלאזרחי ישראל הערבים הזכות לבחור ולהיבחר, וחברי הכנסת הערבים – שרבים מהם מבטאים עמדות אנטי־ישראליות קיצוניות – מפגינים נוכחות פעילה בכנסת.

נוסף על כך, עלינו לזכור כי הפערים בין המגזרים אינם תמיד תוצאה של אפליה מכוונת. ההוכחה הטובה ביותר לכך היא מצבו של המיעוט הערבי־נוצרי (המהווה רק תשעה אחוזים מכלל האוכלוסייה הערבית בישראל).[13] מבחינה אתנית, דתית, לשונית ולאומית אין הבדל מהותי בינם ובין אחיהם המוסלמים, אבל הישגיהם מרשימים לאין ערוך. בתחומי הבריאות והחינוך הם נהנים מיתרון מסוים אפילו על הציבור היהודי: שיעור התמותה בקרב ילדיהם דומה לזה שבדנמרק ואחוז הערבים הנוצרים המתקבלים לאוניברסיטאות גבוה מזה של האוכלוסייה היהודית.[14] ברי, אם כן, שהמדינה אינה נושאת באחריות בלעדית למצוקת המיעוט הערבי־מוסלמי; יש להביא בחשבון גם גורמים אידיאולוגיים ותרבותיים.

יתר על כן, כל הבדל בין הרוב היהודי ובין המיעוט הערבי צריך להיבחן בהקשר הרחב יותר של הסכסוך בין מדינת ישראל ובין שכנותיה. בשל הסכסוך המתמשך הזה, אין ערביי ישראל מתגייסים לצבא (להוציא חריגים מסוימים) ולפיכך אינם עוברים את תהליך ההאחדה הסוציו־אקונומי המתרחש בעת השירות הצבאי. הדבר מונע מהם ליהנות מן ההטבות הרבות הכרוכות בשירות הזה, לרבות ההכשרה המקצועית והמנהיגותית שמספק צה"ל למגויסיו. אם אי פעם יגיע הסכסוך הישראלי־ערבי לקצו, ייעשה אולי השוויון המלא יעד בר־הגשמה. לעת עתה, למרבה הצער, הוא עדיין רחוק ממימוש.

אבל הביקורת החריפה ביותר שמטיחים אנטי־ציונים ו"פוסט־ציונים" במדינה היא הטענה שזהותה היהודית המוצהרת מנכרת את הערבים הישראלים ומונעת מהם לחוש כאזרחים שווי ערך. האשמה זו אינה קשורה כלל לזכויות האזרח או לדמוקרטיה. היא מערערת על עצם הרעיון שעמד ביסוד החלטת האו"ם לכונן בארץ ישראל שתי מדינות, שבכל אחת מהן מיעוט לאומי משלה. מיעוטים – במיוחד מיעוטים בני הארץ – סובלים לא פעם מתחושת אי־שוויון. אפשר בהחלט להבין מדוע עלול הציבור הערבי להיפגע מהגדרתה של ישראל כמדינה "יהודית".[15] ואולם, אין זה בלתי סביר שאנשים שונים החיים באותה מדינה וכפופים לאותה מערכת משפטית יפרשו סעיפים חוקתיים בדרכים שונות: ערביי ישראל אולי יחושו פחות מקופחים אם יבחרו לשאוב עידוד מן הפן הדמוקרטי בזהותה של המדינה; אחרי הכל, גם בקרב היהודים יש רבים וטובים המייחסים למרכיב הזה את החשיבות המכרעת. מכל מקום, אפשר לבחון מגוון דרכים להתגבר על אי־השוויון, אבל רק אם הרוב והמיעוט כאחד ימלאו את המוטל עליהם: הציבור היהודי חייב לעשות כל שבכוחו כדי למגר כל שריד לאפליה, והמגזר הערבי חייב להבין שכל מהלך החותר להפיכתה של ישראל למדינה דו־לאומית – ובכך לשלילת זכותו של העם היהודי להגדרה עצמית – רק ידחוק אותו לשולי הספירה הציבורית.[16]

הטענה האחרונה, ואולי גם המשכנעת ביותר, נגד הגדרתה של ישראל כמדינה "יהודית ודמוקרטית" נוגעת לבעיית הדת. ישראל היא מדינה פרדוקסלית. מבחינות רבות היא ליברלית מאוד ויכולה להתגאות בחקיקה פרוגרסיבית בנושאים כמו זכויות ההומוסקסואלים,[17] תמיכה במשפחות חד־הוריות וביצוע הפלות. חשוב עוד יותר, לישראל אין דת מדינה רשמית; היהדות אינה נהנית על פי חוק ממעמד מיוחס (פרט לכך שהיא דת הרוב ולפיכך מקנה לרבנים קדימות בפרוטוקול). ישראל ירשה את שיטת המילֶט העותמאנית, שהפקידה את סמכות השיפוט בענייני משפחה, נישואין וגירושין בידי בתי הדין הדתיים של הקהילות השונות. המדינה מכירה אפוא בבתי הדין המוסלמיים, הנוצריים והדרוזיים בכל הנוגע לכלל דיני המשפחה או לחלק מהם. קבוצות מיעוט אלה מתאפיינות בהומוגניות יחסית מבחינת שמירת אורח החיים הדתי, ורואות את אמונותיהן ואת מורשותיהן כחלק בלתי נפרד מן הזהות הלאומית. בדרך כלל הן שבעות רצון מן המערכת המשפטית הדתית ותתנגדנה להחלפתה במערכת אזרחית.

המצב שונה לחלוטין בכל האמור בקבוצת הרוב היהודית. עם האוכלוסייה היהודית נמנה ציבור חילוני גדול, שנאלץ, בלית ברירה, לקבל עליו את מרות ההלכה בענייני אישות. זוגות חילוניים שאין ברצונם או ביכולתם להתחתן בטקס הנערך בידי רב אורתודוקסי נאלצים לנסוע לחו"ל כדי להינשא בנישואין אזרחיים. אם לא די בכך, המחויבות להוראות ההלכה נכפית על היהודים החילונים גם בתחומים אחרים של חיי היומיום – ההגבלה על תחבורה ציבורית בשבת במגזר היהודי, למשל, או החוק האוסר על הצגה פומבית של חמץ בפסח.

אין לכחד כי למסורת היהודית חשיבות מרכזית בקביעת זהותם של יהודי ישראל. אין להכחיש גם שהלאומיות, התרבות והדת נכרכות יחדיו ביהדות לבלי התר. אבל דווקא מסיבה זו ראוי לפרש את ההגדרה "מדינה יהודית" בזהירות רבה יותר מכפי שנעשה עד כה; הסטטוס קוו זקוק נואשות לתיקון, והראיה הניצחת לכך היא חוק השבות.

מבחינות רבות, חוק השבות, שהתקבל בשנת 1950, הוא הביטוי המובהק ביותר לאופייה היהודי של המדינה.[18] על בסיס תפיסת ישראל כמולדתו של העם היהודי כולו, מעניק חוק זה לכל יהודי באשר הוא את הזכות לעלות ארצה ולהפוך באורח אוטומטי, בכפוף לחוק האזרחות, לאזרח מן המניין. הואיל והוא מגלה העדפה מובהקת של קבוצה לאומית מסוימת, עומד החוק בלבה של מחלוקת מתמשכת. מן הצד האחד, מחייביו טוענים כי ישראל יכולה וצריכה לעודד את שובם של בני העם היהודי אליה; מן הצד האחר טוענים מתנגדיו כי ישראל, כמדינה ליברלית־דמוקרטית, חייבת לנהוג שוויון בכל המבקשים להגר אל תחומה, ללא הבדלי דת, גזע, מין וצבע.[19] בית המשפט העליון, מצדו, נקט עמדה ברורה מאוד בנושא זה. אהרן ברק, לשעבר נשיא בית המשפט העליון, הצהיר כי חוק השבות אינו עומד בסתירה לערכיה הדמוקרטיים של המדינה. החוק, הסביר, משקף את זכותו של העם היהודי להגדרה עצמית ואת הזדקקותו למדינה כחוף מבטחים.[20] בה בעת, הדגיש ברק, בתוך המדינה גופא צריך להתקיים שוויון מוחלט.

חוק השבות הוא במהותו חוק של "רפטריאציה", וככזה הוא משקף את זכותן של מדינות להחזיר אליהן את בני עמן מארצות אחרות.[21] על פי החלטותיה ועמדותיה של ועדת ונציה, המשמשת גוף משפטי מייעץ למועצת אירופה, מדינה רשאית לעודד אזרחים זרים, הנמנים עם קבוצת הלאום העיקרית שלה, להגר אליה.[22] "החוק המגיארי" שהונהג בהונגריה והעניק מעמד מיוחד לבני המיעט ההונגרי החיים מחוץ למדינת האם קיבל את חותם הכשרות המשפטי של ועדת ונציה בכל הנוגע לענייני הגירה והתאזרחות. חוק השבות אינו שונה מבחינה זו. יתר על כן, ישראל חתומה על אמנת האו"ם נגד אפליה גזעית, המתירה למדינה לנקוט מדיניות המבטאת העדפה – לעולם לא אפליה – של קבוצות או אנשים מסוימים.[23] חוק השבות אינו סותר עיקרון זה – בניגוד, לדוגמה, לחוקים מסוימים שהנהיגה ארצות־הברית בעבר ושנועדו לצמצם את ההגירה הסינית אל שטחה.

אבל כלפי חוק השבות מופנית האשמה חמורה הרבה יותר. ההיבט הדתי המרכזי בחוק הזה, שעל פיו מוגדר יהודי כמי שנולד לאם יהודייה או שהתגייר, אינו מתיישב עם מחויבויותיה הדמוקרטיות של המדינה, שכן אין בנמצא שער כניסה חילוני לעם ישראל. במקרה זה, אפשר ללמוד הרבה מסקירת התפתחותו של החוק. כאשר נחקק לראשונה, המושג "יהודי" הופיע בו ללא הגדרה. אי־בהירות זו הציתה דיון ציבורי לוהט וכמה קרבות ממושכים בין בית המשפט העליון לממשלה. אחד מציוני הדרך המפורסמים בוויכוח היה "פרשת האח דניאל", כינויו של ניצול שואה בשם שמואל אוסוולד רופאייזן, שעתר לבית המשפט בדרישה להירשם כיהודי בתעודת הזהות, אף שהתנצר והיה לכומר קתולי במנזר הכרמליתי שעל הר הכרמל. השופט חיים כהן נטה אמנם לטובת העותר וטען כי "אדם המצהיר בתום לב שהוא יהודי, יש לראותו כיהודי", אבל רוב השופטים לא קיבלו את הקריטריון הסובייקטיבי הזה ודחו את העתירה.[24] עם זאת, במקרה אחר פסק בג"ץ כי יש לרשום כיהודים את ילדיהם של אב יהודי ואם לא־יהודייה.[25] המפלגות הדתיות מחו ואיימו לעזוב את הקואליציה אם לא יתוקן חוק השבות. הכנסת נכנעה ובשנת 1970 נוספה לחוק ההגדרה ההלכתית של "מיהו יהודי".

אלא שהמהלך הביא לתוצאות שיוזמיו לא פיללו להן. ניסוחו מחדש של חוק השבות חולל משבר פוליטי חריף לא פחות מזה שקדם לו. כדי לפייס את המפלגות החילוניות נכלל בחוק סעיף נוסף, שאיש לא שיער בשעתו כי תהיינה לו השלכות מעשיות. על פי התיקון השני הזה, בן או בת למשפחה יהודית – גם אם הוא או היא אינם יהודים – יוכלו ליהנות מהטבות חוק השבות. באותה עת נדמה היה כי מדובר בעניין תיאורטי בלבד: ככלות הכל, מי ירצה להגר למדינה ענייה ומאוימת, מלבד אולי יהודי ברית־המועצות – והללו היו כלואים מאחורי מסך הברזל? המפלגות הדתיות שקיבלו את הפשרה עתידות היו להתחרט על כך מרה.

בניסיון לקבוע מי ייהנה מן הסעיף החדש, נפגשה קבוצת משפטנים מאוניברסיטת תל אביב (ואני ביניהם) עם שרי ממשלה, ובראשם יגאל אלון, וטענה כי מן הראוי שהחוק יאמץ דווקא את הקריטריון אשר שימש את הנאצים בחוקי נירנברג, ויגדיר כיהודי כל מי שיש לו לפחות סב יהודי אחד. זו תהיה תשובתה המוחצת של ישראל לדוקטרינות הגזעניות של גרמניה הנאצית, הסברנו. ואכן, החוק תוקן ברוח הצעתנו, והוחל על בן או בת זוגו של יהודי, על ילדיו ועל נכדיו.

והנה, בסוף שנות השמונים, נפתחו לפתע שערי ברית־המועצות ומאות אלפי בני אדם, שאינם נחשבים יהודים על פי ההלכה, הגיעו לישראל כשהם נהנים מן הזכויות שהוקנו להם על פי חוק השבות – תרחיש שלא עלה כלל בדמיונם של מנסחי הפשרה. המפלגות הדתיות ביקשו לשנות שוב את החוק ולצמצם את תחולתו, אלא שהסוסים כבר יצאו מן האורווה: קבוצה גדולה של מהגרים לא־יהודים חיה כעת בקרבנו. יש להם אמנם הרבה מן המשותף עם היהודים החילונים, אבל החוגים הדתיים והמסורתיים רואים בהם גויים, ועל פי ההלכה אין הם רשאים להינשא ליהודים. כדי להיחשב ליהודים, מבחינה משפטית, עליהם לעבור גיור. רבים מהם בוחרים שלא לעשות זאת מפני שתהליך הגיור, הנשלט בידי הדיינים החרדים בבתי הדין הרבניים, מחמיר מאוד ודורש מהם התחייבות לאורח חיים דתי אדוק. הם מוסיפים לחיות אפוא כקבוצה גדולה של ספק יהודים ספק לא־יהודים בתוך מדינה יהודית – עובדה הנוטעת ברבים מהם תחושות תסכול וניכור, ובוודאי אינה תורמת לבריאותה של הדמוקרטיה הישראלית.

הפתרון לבעיות רבות אלה איננו סילוק צד אחד של המשוואה, כפי שנוטים רבים לטעון. ישראל הוקמה כמדינה יהודית ודמוקרטית, ועליה להישאר יהודית ודמוקרטית. עם זאת, אני סבור שעלינו לחלץ את המונח "יהודית" מן הפרשנות הדתית הצרה ולתפוס אותו כמאפיין תרבותי כוללני יותר. ההגדרה האורתודוקסית של המונח, הנשענת על קריטריונים הלכתיים מחמירים, נטועה אולי במסורת עתיקה, אבל אינה נתפסת כרלוונטית בעיני קהילות רבות בגולה, ובראשן המרכז היהודי הגדול בארצות־הברית. גישה פתוחה יותר, המדגישה את ההיבטים התרבותיים של הזהות היהודית, תאפשר לזרמים השונים – וגם לרבים המבקשים להתגייר – לראות במדינה בית שדלתותיו פתוחות לרווחה בפניהם. גישה כזו הולמת יותר לא רק את הערכים הדמוקרטיים שבהם מבקשת ישראל להתעטר, אלא גם את החזון הציוני המקורי, שחתר להקים מדינה עבור העם היהודי בכללותו.

כדאי להרחיב מעט בעניין זה, מפאת חשיבותו, ולהזכיר אי־אלו עובדות יסוד שנשתכחו כמדומה מזיכרונם של רבים. הציונות עלתה על במת ההיסטוריה ברגע מסוים ובתגובה לנסיבות מסוימות. במשך אלפיים שנה כמהו היהודים לשוב לציון. במשך אלפיים שנה הם סבלו מדיכוי ומרדיפות אנטישמיות. מדוע אפוא הופיעה הציונות באירופה רק במחצית השנייה של המאה התשע־עשרה?

התשובה נעוצה בתמורה המהותית שהתחוללה במעמדם של היהודים במערב לפני כמאתיים שנה. עד סוף המאה השמונה־עשרה חיו היהודים בקהילות מבודדות ומסוגרות. האמנסיפציה שינתה זאת מן היסוד והתירה להם לצאת מן הגטו, להתערות בחברה הכללית וליהנות מחירויות ומזכויות אזרחיות. תיאודור הרצל, האב המייסד של הציונות, היה תוצר מובהק של האמנסיפציה. הוא לא ידע כמעט דבר על המורשת הדתית של בני עמו, זכר רק במעורפל את בית הכנסת של בודפשט, לא הכיר את ברכת העלייה לתורה ולא מל את בנו (טקס שרוב הישראלים החילונים ממשיכים לקיים עד היום). מבחינה זו, לא היה הרצל שונה ממאות אלפי יהודים אחרים שנהנו מפירות המודרניות והיו מוכנים להיפטר מן הנטל של יהדותם לטובת זהות אירופית מצוחצחת.

אבל האופטימיות לא נמשכה זמן רב. כאשר חלה שוב הרעה במצבם של היהודים והאנטישמיות חזרה והרימה את ראשה, רבים מהם הופתעו מאוד: הם היו עדים לא רק להתחדשותן של שנאות ישנות, אלא גם לבגידה באתוס הנאורות עצמו. אחרי הכל, הפוגרומים האכזריים ששטפו את דרום רוסיה בשנים 1884-1881 זכו לתמיכת חלק מן האינטליגנציה הרוסית;[26] קרל לואגר נבחר לראש עיריית וינה בשנת 1897 על סמך מצע אנטי־יהודי בוטה; מועדוני סטודנטים פרוגרסיביים בגרמניה סירבו לקבל יהודים לשורותיהם; ופרשת דרייפוס הנודעת התרחשה דווקא בצרפת, הליברלית והפתוחה מכל החברות. האמנסיפציה החלה להיראות כחלום תעתועים.

במצב זה חשו היהודים אבודים. הם ידעו כיצד להתמודד עם האנטישמיות המסורתית, שהייתה מלחמת דת, אל מול אל; היו מהם שדבקו בחוזקה באמונותיהם והיו שהתנצרו. אבל הם התקשו להיאבק באנטישמיות המודרנית, המבוססת על תיאוריות גזעניות פסבדו־מדעיות מבית מדרשם של אנשים כמו יוסטון סטיוארט צ'מברליין, ארתור דה גובינו וריכרד ואגנר.

בנקודה זו הופיעה הציונות. יותר משהייתה תשובה ישנה לבעיה ישנה, היא הייתה תשובה חדשה לבעיה חדשה. ובדיוק כפי שרדיפת היהודים לא התבססה עוד על הדת, גם הפתרון שהציעה התנועה הציונית, והרצל בראשה, לא נשא אופי דתי. לראשונה בתולדותיהם תפסו היהודים את עצמם כעם במובן הלאומי, לא הדתי. יהודי העולם – אנשי רוח חילונים ממערב אירופה, רבנים מתחום המושב, סוחרים מצפון אפריקה – התאחדו עתה בברית לאומית־תרבותית.

אין זה מפתיע אפוא שהתנועה הציונית החדשה הניחה כי מדינת היהודים הנכספת, ביתו העתידי של עם ישראל (שספרו של הרצל, 'אלטנוילנד', תיאר בפרוטרוט), תהא חברה ליברלית מתקדמת, וכי היהדות תוגדר בה במונחים תרבותיים ולא דתיים. אלא שישראל, לדאבון הלב, לא הגשימה את החזון הזה.

מטרת הציונות הייתה מאז ומעולם להפוך את היהודים לעם נורמלי, "עם ככל העמים". הרצל, ז'בוטינסקי ובן־גוריון בהחלט קיוו שכך יקרה, אבל ההיסטוריה הובילה אותנו בדרך אחרת. למרבה הצער, הסכסוך המתמשך עם הערבים מגביל את יכולתה של המדינה לנהוג כדמוקרטיה ליברלית נאורה וסובלנית. ישראל, יש להודות, היא דמוקרטיה פגומה; אלא שכל הדמוקרטיות פגומות, כל אחת בדרכה. אם מבקשים לערוך השוואה בין ישראל ובין אומות אחרות, אין להשוותה למדינות החיות בשלום ובביטחון אלא למדינות הסובלות ממלחמה ומאלימות. השוואה כזו תראה כי מצבה של הדמוקרטיה הישראלית מצוין מבחינות רבות;[27] ואולם, אין לכחד כי היא סובלת מליקויים שראוי לתקנם. הצורך לשחרר את הציונות הלאומית החילונית מן הכבלים שהשיתה עליה היהדות החרדית נעשה לכורח דוחק. יש לפרש מחדש את המסורת היהודית, שהתגבשה בתנאי גלות, רדיפות וסבל, ולסגלה לצרכיה של חברה מודרנית פלורליסטית.

המשימה אינה קלה. בית המשפט העליון עמד על כך שיש להבין את הביטוי "מדינה יהודית ודמוקרטית" כך ששני התארים יתיישבו זה עם זה. לבג"ץ נתונה הסמכות לפסול כל דבר חקיקה של הכנסת הנוגד את ערכיה של ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית, כאמור בחוקי היסוד כבוד האדם וחירותו וחופש העיסוק. ואולם, הוא אינו יכול לבטל את אותם חוקים אשר נחקקו לפני העברת חוק היסוד בכנסת. למרבה הצער, חלק מן החוקים האלה יוצרים ומנציחים את הקשיים שעליהם הצבענו: הגדרת "מיהו יהודי" בחוק השבות; הפקדת סמכות השיפוט הבלעדית בענייני נישואין וגירושין בידי בתי הדין הרבניים; והפיקוח האורתודוקסי על תהליך הגיור. ישראל לא תהא דמוקרטיה מתוקנת אם לא יחולו שינויים רדיקליים בחוקים החסינים לעת עתה מפני התערבות בג"ץ. השינויים הללו חייבים לכלול התרת אפשרות לנישואין ולגירושין אזרחיים; התחשבות כלשהי בזכויותיהם של לא־יהודים לצורך הגירה; הפקעת סמכות הגיור מידי החרדים; הכרה בכל זרמי היהדות; והגנה על חופש הדת, רצוי במסגרת חוק יסוד.

בשנים הבאות חייבת החברה הישראלית להתמודד באומץ עם הסוגיות הללו. נכון, בזמן הקרוב, לנוכח היקפה הגדל של הקהילה החרדית והתעצמות כוחה הפוליטי, קלושים הסיכויים שרפורמות משפטיות מן הסוג המוצע כאן תצאנה אל הפועל. עם זאת, המגזר החילוני בישראל, המחוזק בידי מהגרים מברית־המועצות, מראה סימנים גוברים והולכים של התעוררות ונכונות להיאבק על זכויותיו. אף שהחוק רק מערים קשיים בדרכם, רבים מן העולים הלא־יהודים עוברים מעין "גיור חילוני"; לימודיהם בבתי ספר יהודיים ושירותם בצבא מקדמים את השתלבותם בחברה הישראלית.[28] מבחינות רבות, קשה להבדיל בינם ובין ישראלים חילונים ממוצא יהודי. רק ימים יגידו אם תהליך זה יגווע או יביא לשינוי עמוק באופייה של הזהות היהודית.

אפשר להצביע על יתרון אחד נוסף לפרשנות הלאומית־תרבותית של הזהות היהודית. לא זו בלבד שהיא תפתור כמה מן הבעיות החריפות ביותר בחברה היהודית, היא עשויה גם לשכך את המתיחות המאפיינת את יחסיה של חברה זו עם העם הפלסטיני ועם המיעוט הערבי בישראל. תפיסה דמוקרטית אותנטית של המדינה היהודית, שאינה מתבססת על חשיבה דתית או משיחית, עשויה לקדם את סיכויי התממשותו של הסדר מדיני בר־קיימא בין העמים. בכל מקרה, אין ספק שהיא תשפר את מצבם של ערביי ישראל ותשווה את מעמדם למעמדו של כל מיעוט לאומי אחר החי במסגרת דמוקרטיה ליברלית.

הבה נשוב לשאלת הפתיחה: האם יכולה ישראל להיות יהודית ודמוקרטית בעת ובעונה אחת? התשובה, כך ניסיתי להראות במאמר זה, רחוקה מלהיות פשוטה. אבל אם נגייס את האומץ הדרוש לנסות ולכונן מערכת יחסים הוגנת עם שכנינו הערבים; אם ניטול על עצמנו את האחריות לפרש את המסורת היהודית ברוח ליברלית וסובלנית; וחשוב מכל, אם נעז להרחיק ראות כדי להפוך את הלאומיות היהודית להשקפת עולם העולה בקנה אחד עם אתוס דמוקרטי אמיתי – הרי התשובה היא בסופו של דבר "כן".

אמנון רובינשטיין הוא פרופסור למשפטים במרכז הבין־תחומי בהרצליה וחתן פרס ישראל לשנת התשס"ו.

המחבר מבקש להודות לעוזר המחקר שלו, אסף וייס, על עזרתו בכתיבת מאמר זה.

[1] ההרכזה על הקמת מדינת ישראל, 14 במאי 1948.

[2]  League of Nations, Mandate for Palestine, July 24, 1922. על תכנית החלוקה של האו"ם, ראה United Nations General Assembly Resolution 181 .(II): “Future Government of Palestine,” November 29, 1949

[3]  United Nations Special Committee on Palestine, Report to the United Nations General Assembly, September 3, 1947. הטקסט המלא מופיע באתר האינטרנט של האו"ם, ראה http://unispal.un.org/UNISPAL.NSF/0/07175DE9FA2DE563852568D3006E10F3.

[4] ההכרזה על הקמת מדינת ישראל.

[5] ההכרזה על הקמת מדינת ישראל.

[6] לפני 1992 קיבלה הכנסת תשעה חוקי יסוד המסדירים את פעילותם של מוסדות כמו הכנסת, הממשלה והרשות השופטת. רוב החוקים האלה כללו, למעשה, סעיפים מתוך דברי חקיקה רגילים. חשוב עוד יותר, אף אחד מהם לא עסק בזכויות האדם ובערכים הבסיסיים המכוונים את התנהלות המדינה. ראה אמנון רובינשטיין וברק מדינה, 'המשפט החוקתי של מדינת ישראל', כרך א, 'עקרונות יסוד' (תל אביב: שוקן, 2005), עמ' 57-55, 60.

[7] חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו, ס"ח תשנ"ב 150, ראהwww.knesset.gov.il/laws/special/heb/yesod3.pdf; חוק יסוד: חופש העיסוק, ס"ח תשנ"ב 114, ראה www.knesset.gov.il/laws/special/heb/yesod1.pdf.

[8] על ההיסטוריה של חוקים אלה ראה רובינשטיין ומדינה, המשפט החוקתי, כרך א, פרק 2; ראה גםAmnon Rubinstein, “Israel’s Partial Constitution: The Basic Laws,” Jewish Virtual Library (April 2009), www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/isdf/text/Rubinstein.html; Aharon Barak, “Proportional Effect: The Israeli Experience,” University of Toronto Law Journal 57:2 (Spring 2007), pp. 369-382.

[9] חוק השבות, תש"י-1950, ראהwww.knesset.gov.il/laws/special/heb/chok_hashvut.htm.

[10] עם זאת, גם אז לא היה זה לדעתי מושג חדש. מאז 1967 השתמש השמאל ללא הרף בביטוי "יהודית ודמוקרטית" כדי להצביע על ההשלכות ההרסניות שתהיינה להמשך הכיבוש ולסיפוחם של השטחים הפלסטיניים. אם תספח ישראל את השטחים הללו, על שני מיליון וחצי תושביהם הפלסטינים, הזהיר ומזהיר השמאל, היא לא תוכל להמשיך להיות מדינה יהודית וגם דמוקרטית: אם תהיה דמוקרטיה אמיתית ותעניק לכל אדם את זכות הבחירה, ייווצר בכנסת רוב ערבי והמדינה לא תהיה עוד יהודית; ואם, כדי לשמר את ההגמוניה היהודית, תמשיך המדינה לשלוט בפלסטינים בלי להעניק להם זכויות אזרח אמיתיות, היא לא תוכל להיחשב דמוקרטית. מכאן שהדרך היחידה לשמור על צביונה היהודי והדמוקרטי של המדינה הוא לכונן לצדה מדינה פלסטינית.

[11] ההמנון הלאומי הקנדי הוא למעשה שני שירים שונים בעלי אותה מנגינה, האחד באנגלית והאחר בצרפתית. שתי הגרסאות מופיעות באתר המורשת הקנדית, www.pch.gc.ca/pgm/ceem-cced/symbl/anthem-eng.cfm#a0.

[12] Amnon Rubinstein, Israeli Arabs and Jews: Dispelling the Myths, Narrowing the Gaps (New York: American Jewish Committee, 2003) (להלן 'ערבים ויהודים בישראל').

[13] הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה (הלמ"ס), הודעה לעיתונות: "הנוצרים בישראל – לרגל חג המולד", 25 בדצמבר 2007, www1.cbs.gov.il/reader/newhodaot/hodaa_template.html?hodaa=200711255; הלמ"ס, 'שנתון סטטיסטי לישראל' 2009 60 (ירושלים: הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, 2009), עמ' 88-87.

[14] לנתונים סטטיסטיים על שיעורי תמותת תינוקות ראה הלמ"ס, 'שנתון סטטיסטי', עמ' 174-171; משרד הבריאות, 'מצב בריאות האוכלוסייה הערבית בישראל 2004', יולי 2005,www.health.gov.il/Download/pages/arab2004_291109.pdf; אמנון רובינשטיין, "למרות אפליה ממושכת", 'הארץ', 4 ביוני 2003, www.amnonrubinstein.org/index.php?option=com_content&task-view&id-515&Itemid-101; לנתונים על דנמרק ראה אתר יוניצ"ף, www.unicef.org/infobycountry/denmark_statistics.html. לנתונים על הערבים הנוצרים בחינוך הגבוה ראה הלמ"ס, "הנוצרים בישראל", וכן רובינשטיין, 'ערבים ויהודים בישראל', עמ' 2. בשל העדר מחקר בתחום איננו יכולים לספק הסבר הולם לפער זה במגזר הערבי, אם כי גורם אפשרי אחד הוא ההבדל בתפקיד הנשים: בקרב הערבים הנוצרים הנשים יוצאות לעבודה ולפיכך המשפחות קטנות יותר.

[15] מתנגדי ישראל, ובהם אנשי אקדמיה אנטי־ציונים, מפיקים מסקנה קיצונית מן ההתנגשות לכאורה בין זהותה ה"יהודית" וה"דמוקרטית" של המדינה. לטענתם, ישראל חייבת להשיל מעליה לחלוטין את סממני יהדותה. ההיסטוריון טוני ג'אדט, שנפטר לאחרונה, קרא לישראל לוותר על "ההתעקשות המעוותת לזהות יהודיות אוניברסלית עם כברת אדמה קטנה אחת… [זהו] הגורם העיקרי לכישלון הניסיונות להתיר את התסבוכת הישראלית־פלסטינית". ראה Tony Judt, “Israel Must Unpick Its Ethnic Myth,”Financial Times, December 7, 2009. זוהי אמירה משונה, מפני שהיא מפקפקת ביכולתה של כל מדינת לאום שהיא להשיג שלום עם אויביה. למותר לציין שאם תוותר ישראל על יהודיותה, היא לא תהפוך למדינה ליברלית־חילונית, כפי שהניח ג'אדט, אלא למדינה ערבית־מוסלמית.

[16] הוועד הארצי של ראשי הרשויות המקומיות הערביות בישראל פרסם בשנת 2006 מסמך שכותרתו "החזון העתידי לערבים הפלסטינים בישראל". המסמך, המשרטט את תביעותיו של המגזר הערבי מן המדינה, קורא לישראל להכיר באחריותה לנכבה של 1948 ולפצות את קרבנותיה; להכיר בערביי ישראל כמיעוט לאומי ילידי ולהעניק לו אוטונומיה מלאה בענייני חינוך, דת ותרבות; לעגן בחוק את מעמדה של המדינה כבית לאומי לפלסטינים, לצד היהודים, ולהעניק לציבור הערבי ייצוג יחסי שווה, זכות וטו בכל חקיקה הנוגעת לענייניו וסמכות ניהול עצמי; להימנע מלנקוט עמדות ותכניות המעדיפות את הרוב היהודי; ולהודות בזכותו של המיעוט הערבי לקיים קשרים לאומיים עם מדינות איסלאמיות אחרות (שרבות מהן נתונות במצב מלחמה עם ישראל). ראה www.knesset.gov.il/committees/heb/material/data/H26-
12-2006_10-30-37_hid.pdf.

[17] ההומוסקסואלים בישראל נהנים משוויון חוקי בתחומים רבים, אבל לא מן הזכות להינשא. החוק הישראלי אוסר על אפליה על בסיס נטייה מינית, ובהחלטה תקדימית פסק בית המשפט העליון שבן זוג הומוסקסואל זכאי לכל ההטבות שלהן זכאי בן זוג מן המין השני. ראה בג"ץ 721/94 'אל על נתיבי אוויר לישראל בע"מ נ' יונתן דנילוביץ', פ"ד מח (5) 749.

[18] ראה חוק השבות, תש"י-1950.

[19] הסוציולוג ברוך קימרלינג, למשל, הכריז כי "הצעד המשמעותי ביותר לקראת נרמול ודמוקרטיזציה של המדינה והענקת זכויות אזרח שוויוניות לכל יתבטא בשינוי חוקי ההגירה. אי־אפשר להפריז בחשיבות העניין: אי־שוויון פוליטי חברתי בסיסי טמון בחוק השבות". ראה ברוך קימרלינג, 'קץ שלטון האחוסלים'(ירושלים: כתר, 2001), עמ' 101-100.

[20] בג"ץ 6698/95 עאדל קעדאן נ' מינהל מקרקעי ישראל, פ"ד מד (1) 258, פסקה 31; Yoram Dinstein and Fania Domb, eds., Israel Yearbook on Human Rights 34 (Tel Aviv: Tel Aviv University, 2004), p. 351.

[21] ראה אלכסנדר יעקובסון ואמנון רובינשטיין, 'ישראל ומשפחת העמים: מדינת לאום יהודית וזכויות האדם' (ירושלים: שוקן, 2003), עמ' 268-215.

[22] European Commission for Democracy Through Law, Report on the Preferential Treatment of National Minorities by Their Kin States, adopted by the Venice Commission at its 48th Plenary Meeting, Venice, October 19-20, 2001.

[23] International Convention on the Elimination of All Forms of Racial Discrimination, Article 1(3), December 1965.

[24] בג"ץ 72/62 אוסוולד רופאיזן נ' שר הפנים, פ"ד טז (2428) 2447.

[25] בג"ץ 58/68 בנימין שליט נ' שר הפנים, פ"ד כג (2) 477.

[26] העיתון המחתרתי האנטי־צארי 'נרודניה ווליה' הצדיק והסביר, במאמר מביש, את האלימות שננקטה נגד היהודים. ראה Avrahm Yarmolinsky, Road to Revolution: A Century of Russian Radicalism (London: Cassell & Co., 1957), ch. 15. מופיע ב:www.ditext.com/yarmolinsky/yar15.html.

[27] לדעה מעניינת בנושא ראה אלכסנדר יעקובסון, "מה יש בו בשם", 'הארץ', 19 באוגוסט 2010,www.haaretz.co.il/hasite/spages/1185329.html.

[28]  Alexander Yakobson, “Joining the Jewish People: Non-Jewish Immigrants from the Former USSR, Israeli Identity and Jewish Peoplehood,” Israel Law Review 43:1 (2010), pp. 218-239.

תמונה ראשית: מתוך ויקיפדיה