הציווי הציוני

בקיץ האחרון זכתה ישראל לתגבור קטן אך מרגש מיהדות צפון אמריקה. כמאתיים צעירים וצעירות מארצות־הברית ומקנדה עלו ארצה, בסיוע ארגון 'נפש בנפש' וגרעין 'צבר' של תנועת הצופים, כדי להתגייס לצבא ההגנה לישראל. העיתונאי איתמר אייכנר, שהקדיש לסיפור כתבה בידיעות אחרונות, דיווח בהתפעלות ש"בניגוד לדימוי – שהוא, אם לומר בעדינות, של נעבעך או של 'חנון' אמריקני – הנתונים מלמדים שמדובר באוסף מורעלים". ואמנם, רובם המכריע של העולים החדשים (למעלה משבעים אחוזים מן הבנים וחמישים אחוזים מן הבנות, נכון ליום פרסום הכתבה) התגייסו ליחידות קרביות ולסיירות. "הצעירים האמריקנים כבשו את היחידות המובחרות בצה"ל בשיעור גבוה בהרבה מכל קבוצת אוכלוסייה במדינת ישראל", ציין אייכנר[1].

הנתונים האלה צריכים להסב קורת רוח לא רק למדינה הקולטת, אלא גם לציבור היהודי־אמריקני, שהעמיד מתוכו נערים ונערות חדורי אידיאליזם ציוני ורוח מחויבות אמיתית. ועם זאת, למרבה הצער, נראה כי מדובר בחריגים שאינם מלמדים על הכלל. יותר ויותר דיווחים מן השנים האחרונות מצביעים על מגמה של התנכרות גוברת מצד צעירים אמריקנים ממוצא יהודי כלפי ישראל[2]. בשנת 2007 פרסמו החוקרים סטיבן מ' כהן וארי י' קלמן דו"ח מטריד במיוחד תחת הכותרת "מעבר להתרחקות"[3]. מן המחקר, שנערך בקרב יהודים לא־אורתודוקסים בארצות־הברית, עולה שרק 48 אחוזים מן הצעירים המשתייכים לקבוצת אוכלוסייה זו היו רואים בחורבנה של ישראל טרגדיה אישית. בריאיון שהעניק לסוכנות הידיעות היהודית JTA ציין כהן ש"צעירים יהודים עלולים ליצור מעין בונדיזם בן ימינו, המדגיש את תחושת השייכות היהודית אבל מגלה נייטרליות כלפי המפעל הציוני. אנו עדים לתופעה של יהודים שאין להם שום בעיה לומר קריאת שמע, אבל לא יסכימו לשיר את התקווה"[4].

וישנם גם חוגים ביהדות האמריקנית שאפילו אינם מעניקים לישראל את חסד הנייטרליות. לדידם, המדינה היהודית היא ישות לא־מוסרית, שהתנהלותה הבריונית ראויה לכל גנאי. כך גורס, לדוגמה, הארגון הרדיקלי 'קול יהודי לשלום' (Jewish Voice for Peace), המנהל זה זמן מה מערכה ציבורית נמרצת נגד "מדיניות האפרטהייד" הישראלית. הרטוריקה המתלהמת של הארגון ושיטותיו כבר הקנו לו מקום של כבוד בחזית האקטיביזם האנטי־ציוני[5]; בנובמבר האחרון, למשל, עלו פעיליו לכותרות בעקבות ניסיונותיהם הקולניים להפריע לנאומו של ראש הממשלה בנימין נתניהו במהלך הכינוס השנתי של קהילות יהודי צפון אמריקה בניו אורלינס[6]. מפגני המחאה הפרובוקטיביים של 'קול יהודי לשלום' עוררו עליו את זעמם של גופים יהודיים אחרים, אולם לדובריו יש הצדקה מן המוכן למעשיהם: ההתנגדות לישראל, כך הם טוענים, היא מחובתם כיהודים; המסורת, הערכים והניסיון ההיסטורי של העם היהודי תובעים נקיטת עמדה מוסרית נחושה נגד הפשעים שמבצעים הישראלים – מאז ה"נכבה" של 1948 ועד עצם היום הזה[7].

בשולחן היהודי יש כמובן מקום לחילוקי דעות. איש אינו יכול לתבוע מיהודי אמריקה, או מכל יהודי החי במקום כלשהו בעולם, להסכים בלב שלם ובנפש חפצה לכל מהלך שיוזמת ממשלה ישראלית. ואולם, בל נטעה: האדישות לגורלה של ישראל, כמו גם הקריאה לנקיטת צעדים המסכנים את יכולתה להתקיים, מנוגדות בתכלית לרוחה של היהדות. כפי שנראה, המסורת היהודית, שהתגבשה לאורך מאות רבות בשנים של חיים קהילתיים, מייחסת חשיבות עצומה לסולידריות קיבוצית, ולא פעם מציבה אותה מעל כל אינטרס אישי והשקפה פרטית. הזהות היהודית נשענת על הסולידריות הזו וניזונה ממנה – ומי שמנער את חוצנו מישראל, מסיבות כאלה ואחרות, מפנה גם לה עורף.

יחסם של יהודים לישראל מלווה לעתים קרובות בסנטימנט רב־עוצמה, וטוב שכך; ספק אם התנועה הלאומית היהודית הייתה רושמת לזכותה ולו הצלחה משמעותית אחת – לא כל שכן הקמת מדינה ריבונית במולדת ההיסטורית – לולא עלה בידיה לעורר רוח גאווה והתלהבות מידבקת בקרב המוני בית ישראל. אפשר להבין אפוא מדוע בחרו כהן וקלמן להתמקד בזווית הרגשית בניסיונם לעמוד על מידת הזדהותם של יהודי אמריקה עם ישראל. משתתפי הסקר שעליו מתבסס מחקרם נשאלו אם הם "גאים", "נרגשים" או "מתביישים" בישראל, אם ה"דאגה" לה היא חלק חשוב בזהותם ואפילו אם הם "חשים בנוח" עם עצם הרעיון של מדינה יהודית. הניסוחים האלה אינם מפתיעים, בהתחשב בדגש ששמה התרבות האמריקנית על בחירה חופשית ועל העדפות אישיות. עם זאת, מנקודת המבט של המסורת היהודית, יחסיו של אדם עם קהילתו ועם בני עמו אינם מושתתים על יסודות אמוציונליים או וולונטריים דווקא; הם מוגדרים בראש ובראשונה על ידי חובות.

למותר לציין שתפיסת הסולידריות הקיבוצית של היהדות התעצבה בתנאים היסטוריים וחברתיים שונים לחלוטין מאלה המאפיינים את החיים הנוחים של קהילות ניו ג'רזי, לוס אנג'לס או טורונטו, אם לציין כמה דוגמאות בולטות. הקהילות היהודיות של שלהי העת העתיקה וימי הביניים נאלצו תכופות להתמודד עם סביבה נכרית עוינת, שלטון זר מעיק ומצוקה חומרית. אם לא די בכך, פיזורו הגיאוגרפי של העם היהודי הקשה עד מאוד את תחזוק הקשרים בין חלקיו השונים והמפורדים. כדי לשרוד מול איומים ולחצים מכל עבר, נדרש חוסן פנימי יוצא דופן – דרישה לא פשוטה, בפרט כשמדובר בעם שנודע מראשיתו באופיו חסר המנוחה ובנטייתו להרס עצמי.

המסורת היהודית נענתה לאתגר בהבלטת אחדותם של היהודים באשר הם. הספרות הרבנית גדושה בדימויים הממחישים את חשיבותה של הלכידות לקיומו של העם היהודי. מדרש אחד משתמש, למשל, בדוגמה מתחום הימאות:

רבי שמעון בן־יוחאי אומר: משל לאדם שהביא שתי ספינות וקשרן בהגנים [עוגנים] ובעשתות [חתיכות ברזל] והעמידן על גביהן ובנה עליהן פלטרין [היכלות]. כל זמן שהספינות קשורות, פלטרין קיימים; פרשו ספינות, אין פלטרין קיימים. כך ישראל[8].

מקורות אחרים שאבו את השראתם מתחום הביולוגיה. רבי יום טוב בן אברהם אשבילי (הריטב"א), מגדולי רבני ספרד במאה השלוש־עשרה, מדמה את עם ישראל לגוף האדם[9]. הרעיון שמאחורי המטפורה פשוט למדי: את העם, כמו את הגוף, אפשר לפרק למרכיביו, אבל השלם גדול הרבה יותר מסך חלקיו, ואולי אף שונה לגמרי באופיו. רווחתו של כל אחד מרכיבי השלם הזה תלויה ברווחת האחר; פגיעה בחלק אחד מאיימת לערער את תפקוד הגוף כולו.

התפיסה הקולקטיביסטית של הקיום היהודי שלטה גם בגישת ההלכה ליחסי הפרט עם הקהילה. אחד ממעצבי הגישה הזו, רבי מאיר בן ברוך (המהר"ם מרוטנברג), עמד על כך שהיהודי חייב לראות עצמו תמיד כחלק מקבוצה גדולה יותר, בעלת אינטרס משותף, ועל כן אינו רשאי להתנהל מול גורמים חיצוניים באופן מנותק ועצמאי:

על אודות ראובן הבא להתיישב בעיר אחרת ופירש מן הציבור ופישר עם השר לתת מס בפני עצמו לא כל כמיני'[ה] [אין בכוחו] לעשות זה כי כל בני העיר שותפין הן… ואף אם לא דין תורה אחרי שנהגו בכל המלכות להיות שותפין אין רשאין לחלק, שאם היו נחלקין איש איש לעצמו היה בא לידי דברים רעים שכל אחד היה פורק עול ממנו ומטילו על חברו, ולידי קטטות גדולות היה בא שאין להם סוף, כי מי ייתן שנהיה לעם אחד ולאגודה אחת ולוואי ונוכל להתקיים בין שונאינו[10].

המהר"ם, המציג את הקהילה כמעין שותפות, מעגן את פסיקתו באמירה כללית יותר בזכות האחדות ובגנות הפילוג[11]. הקורא בן זמננו עלול אולי לחוש אי־נוחות מסוימת לנוכח הכמיהה לראות בהפיכתו של העם היהודי ל"אגודה אחת" – הביטוי הלטיני המקביל fasces עומד הרי בשורש המילה "פשיזם". אבל יש לזכור שכל קבוצה הנתונה לאיומים בלתי פוסקים והנאבקת על זכותה להתקיים מול מקטרגים רבים מספור חייבת ללכד את השורות אם ברצונה לשרוד; לכל הפחות, עליה להתוות גבולות לאינדיבידואליזם ולפלורליזם ולאזנם עם התביעה לסולידריות.

העמדה המטעימה את הממד הקולקטיבי של החיים היהודיים עומדת ביסוד מושג הערבוּת. המימרה המוכרת "כל ישראל ערבין זה לזה" מבטאת את הרעיון שכל בניו ובנותיו של העם היהודי נושאים בחובת האחריות ההדדית. כשם שהערב מתחייב לפרוע את חובו של אדם אחר אם לא יהא בידו של הלה לעשות כן, כך נדרש כל יהודי לדאוג שזולתו יקיים את חובותיו:

רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכו אמר משום רבי שמעון: אין לך מצווה ומצווה שכתובה בתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמונה בריתות של שש מאות אלף ושלושת אלפים וחמש מאות וחמישים. אמר רבי: לדברי רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכו, שאמר משום רבי שמעון "אין לך כל מצווה ומצווה שבתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמונה בריתות של שש מאות אלף ושלושת אלפים וחמש מאות וחמישים", נמצא לכל אחד ואחד מישראל שש מאות אלף ושלושת אלפים וחמש מאות וחמישים[12].

על פי אותו היגיון, יהודי פורק עול מסכן את שלומה של הקהילה בכללה: "'וכשלו איש באחיו' (ויקרא כו:לז) – אינו אומר איש באחיו אלא איש בעוון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה"[13]. איום הענישה הקולקטיבית, המשתמע ממושג הערבות, מודגש במשנה תורה לרמב"ם: "כל עבירות שבתורה נפרעין ממנו, וכאן ממנו וממשפחתו שמחפין על זה, לא עוד אלא גורם להיפרע משונאיהם של ישראל, שכל ישראל ערבין זה בזה, שנאמר: אלה וכחש ורצח וגו' וכתוב אחריו: 'על כן תאבל הארץ, ואֻמלל כל יושב בה'" (הושע ד:ג)[14].

עקרון האחריות ההדדית עומד גם בבסיס מוסד הצדקה – התגלמות המוסר החברתי היהודי. חשוב להבין שהמסורת היהודית אינה רואה את הצדקה כמפגן של רוחב לב (אף שהיא מתקבלת תמיד בברכה), אלא כחובה חשובה מאין כמותה. מטעמים מובנים מאליהם, הקהילה לא יכולה הייתה להתנות את רווחתם של מעוטי ההכנסה, של החלכאים והנדכאים, רק ברצונם הטוב של בעלי האמצעים; הנדיבות היא מעלה גדולה, אבל ספק אם די בה כדי להאכיל את הרעבים. ואמנם, הרמב"ם קובע שלקהילה נתונה הסמכות לנקוט צעדים מרחיקי לכת כדי לאכוף מתן צדקה על מי שאינם מוכנים לתרום את חלקם: "מי שאינו רוצה ליתן צדקה, או שייתן מעט ממה שראוי לו – בית דין כופין אותו, ומכין אותו עד שייתן מה שאמדוהו ליתן; ויורדין לנכסיו בפניו, ולוקחין מהן מה שראוי לו ליתן"[15]. בדרך זו מובטח שכל חבר בקהילה היהודית, בין שהוא עשיר ובין שהוא עני, ידאג לצרכיו המינימליים של כל חבר אחר – מרצון או בעל כורחו.

הפרקטיקות הללו, ותפיסת העולם הקהילתנית הניצבת ביסודן, זרות למדי לנקודת המבט הליברלית המודרנית – המאפיינת, ראוי להזכיר, את חלק הארי של יהדות אמריקה. מושג הצדקה, למשל, נתפס בעולם היהודי הלא־אורתודוקסי כביטוי של אלטרואיזם, של נכונות להיטיב עם הזולת ללא תמורה[16]. זוהי דרכם של רבים וטובים להביע את מסירותם לעם היהודי בכלל ולמדינת ישראל בפרט. אלא שהגישה הוולונטרית של הנדבנות האמריקנית, מעוררת התפעלות ככל שתהא, היא פרי מותרות, שאותו לא יכולה הייתה הקהילה היהודית המסורתית להרשות לעצמה. השאלה המתבקשת היא: האם יכול העולם היהודי לנהוג אחרת כיום?

אפשר לטעון, כמובן, שתמיכתה של יהדות אמריקה בישראל משרתת בעצם את טובתה היא. ואמנם, אין ספק שתמיכה זו שימשה לאורך הדורות ציר שסביבו התלכדה והתמצקה הזהות היהודית האמריקנית. ואולם, בסופו של דבר, הסולידריות הכלל־יהודית אינה צריכה להישען על סנטימנטים או על אינטרסים, אלא על הכרה באחדותו הבסיסית של עם ישראל ובחובות הנובעות ממנה. מפרספקטיבה זו, המרכז היהודי הגדול של צפון אמריקה מכאן והמרכז הישראלי מכאן הם למעשה שלוחות של קהילת־על החוצה גבולות ויבשות. נכון, אלפי קילומטרים, הבדלי שפה ופערים תרבותיים לא מבוטלים מפרידים בין חלקיו של העולם היהודי, ובכל זאת, אין הם אלא רכיבים של שלם אחד; רבגוני, דינמי, בלתי יציב, מסוכסך מבפנים – אבל אחד.

ההיסטוריה היהודית המודרנית מספקת לנו לא מעט מקרי מבחן המדגימים את עוצמת הזיקה הקושרת בין קהילות שונות ומרוחקות. ב־1840, למשל, התגייסו יהודי אירופה ואמריקה לעזרת תשעה מאחיהם, תושבי דמשק, שהואשמו על לא עוול בכפם ברצח טקסי של נזיר ומשרתו. המאבק הציבורי הנמרץ שיזמו, בהובלת אישים כמו משה מונטיפיורי, אדולף כרמיה ומשפחת רוטשילד, נשא לבסוף פרי והביא לשחרור העצורים. "עלילת דמשק" נחשבת לאבן דרך בהתגבשות מה שמכונה לעתים – בדרך כלל בשיח האנטישמי – "היהדות הבינלאומית". הציבור היהודי־אמריקני, שיצא בהמוניו לרחובות ושגייס לטובת העניין את ממשלת ארצות־הברית, גילה את כוחו הפוליטי, ואילו באירופה שימשה הפרשה זרז לצמיחת עיתונות יהודית לוחמת, המקדמת סדר יום ציבורי משלה[17]. התעוררות דומה התרחשה שני עשורים מאוחר יותר, ב־1858, בעקבות חטיפתו של הילד היהודי אדגרדו מורטארה בידי משטרת האפיפיור בבולוניה. קהילות יהודיות מכל רחבי אירופה וארצות־הברית יצאו בפומבי נגד הכנסייה הקתולית, שעמדה על זכותה לגדל את מורטארה כנוצרי, ולחצו על ממשלותיהם להביע את מחאתן באוזני רשויות הוותיקן. כתוצר לוואי של מאמצים אלה הקימו יהודי צרפת ב־1860 את ארגון 'כל ישראל חברים', ששם לו למטרה "להגן על כבודו של השם היהודי בכל מקום שבו יותקף", וכן "לפעול, בכוח השכנוע ובכל ההשפעה המוסרית העומדת לרשותנו, לשחרור אחינו הסובלים עדיין תחת עול החקיקה המפלה"[18].

קיימות, כמובן, גם דוגמאות עכשוויות יותר לסולידריות יהודית טרנס־אטלנטית. אחת הבולטות שבהן היא המערכה הציבורית לשחרור יהודי ברית־המועצות, שסחפה צעירים יהודים מכל רחבי צפון אמריקה בשנות השישים והשבעים. מה שהצית את לבבות הצעירים האלה ודרבן אותם לפעולה לא היה רק רגש ההזדהות עם בני עמם הסובלים מעבר למסך הברזל, אלא גם ההבנה שיהדות אמריקה אינה יכולה להסתגר מאחורי דלתות מוזהבות, ושהיא נושאת באחריות כלפי קהילות יהודיות אחרות, בכל מקום ואתר; שדווקא משום שהתמזל מזלה ליהנות משגשוג כלכלי, פוליטי ותרבותי עליה לעשות כל שביכולתה לסייע ליהודים אשר גורלם לא שפר עליהם.

במקרים אלה ואחרים, פעילותן של הקהילות החזקות והעשירות ביותר שיקפה לא רק את זהותן היהודית הפרטיקולרית, אלא גם את מחויבותן לערכים אוניברסליים. האקטיביזם הפוליטי והתרבותי של יהודי צרפת במהלך המאה התשע־עשרה עוגן בשיח הפוסט־מהפכני, שהניף את נס המודרניות, הסובלנות והחילון (או לפחות האנטי־קלריקליזם), ואילו היהודים האמריקנים אשר קראו לשחרור אחיהם הנאנקים תחת עול הדיכוי הסובייטי שאבו השראה מן הרטוריקה ומן הטקטיקות של התנועה לזכויות האזרח. במאבקים אלה, ההזדהות הלאומית והאחווה הכלל־אנושית התמזגו זו בזו באופן הרמוני.

כיצד משתלבת המדינה היהודית בתמונה? מבקריה הליברלים והרדיקלים של ישראל מציגים אותה כמדינת לאום מן הסוג החשוך ביותר – אתנוצנטרית, מיליטריסטית ופרנואידית. ואמנם, בעיני משקיפים מן החוץ, ההתנהלות הישראלית עלולה להצטייר כמגושמת במקרה הטוב, וכוחנית במקרה הרע. אלא שבעולם היהודי שמור לישראל מקום מיוחד. בדומה למוסדות הישנים של הקהילה המסורתית, היא מעניקה שירותים חיוניים מאין כמותם לקיבוץ אנושי שהישרדותו מעולם לא הייתה מובנת מאליה. באמצעות כלים כמו חוק השבות וצה"ל, היא מספקת ליהודים בית, מקום מקלט ומטריית הגנה; יתר על כן, היא נוסכת בלבם גאווה שרק אומה ריבונית החיה על אדמתה יכולה לעורר.

ככלל, מצבם של היהודים השתפר לאין ערוך מאז אותם ימים אפלים, שבהם נאלצו הקהילות השונות לעמוד כל העת על המשמר. ואולם, ספק אם יש באפשרותם לנוח על זרי הדפנה. האנטישמיות מרימה שוב את ראשה המכוער במקומות רבים שמהם גורשה, לכאורה, לפני דורות ספורים. יהודי בעל חזות דתית אינו יכול עוד להתהלך חופשי מדאגות בחוצות אמסטרדם, פריז או שטוקהולם. גם בקמפוסים של האוניברסיטאות המערביות – מעוזי הסובלנות, לכאורה – סופגים סטודנטים ממוצא יהודי חרפות וגידופים. גרוע מכל, מעל ראשה של ישראל עצמה מרחף איום קיומי בדמות תכנית הגרעין האיראנית. חורבנה של המדינה היהודית אינו תרחיש בלהות דמיוני שסוציולוגים אמריקנים מציגים בפני צעירים כדי לבחון את תגובתם, אלא אפשרות ממשית שיש למנוע בכל מחיר. בהתחשב בסכנות מוחשיות ומיידיות אלה, ברי כי טרם הגיעה העת לתפוס את הסולידריות היהודית, על ביטוייה המעשיים, כעניין של בחירה ותו לא; לעת עתה, היא נותרה כורח בל יגונה.

כל חלקיה של קהילת־העל היהודית קשורים זה בזה, אחראים זה לזה, ערבים לזה לזה. ישראל היא עמוד התווך של הקהילה הזו, והניסיון ההיסטורי המר מוכיח כי אין לה תחליף. אין להסיק מכך שהישראלים עומדים מעל כל ביקורת; דווקא משום שהם ממלאים תפקיד חשוב כל כך בהבטחת קיומו וצמיחתו של העם היהודי, עליהם לתת דין וחשבון על מעשיהם גם בפני אחיהם בתפוצות. אלא שבצד הוויכוחים והמחלוקות מבית, צריך כל אדם המזהה עצמו כיהודי לזכור כי זהות זו נושאת בחובה לא מעט חובות – והתמיכה בישראל, מתסכלת לעתים ככל שתהיה, היא אחת מהן.

מרלה ברוורמן
טבת התשע"א / דצמבר 2010

צילום תמונה ראשית: מארק ניימן. באדיבות לע"מ.

[1] איתמר אייכנר, "ציונות 2010: מקליפורניה לסיירת", ידיעות אחרונות, 16 בדצמבר 2010.

[2] ראה למשל Peter Beinart, "The Failure of the American Jewish Establishment,"The New York Review of Books, May 26, 2010; Steven M. Cohen, “Relationships of American Jews with Israel: What We Know and What We Need to Know, " Contemporary Jewry 23 (2002), pp. 132-155.

[3] Steven M. Cohen and Ari Y. Kelman, “Beyond Distancing: Young Adult American Jews and Their Alienation from Israel,” The Jewish Identity Project of Reboot, 2007, www.acbp.net/About/PDF/Beyond%20Distancing.pdf. גרסה עברית ערוכה ומקוצרת מופיעה באתר הסתדרות המורים בישראל, ראה סטיבן מ' כהן, "מנוכרים ומתרחקים, אבל למה?", www.itu.org.il/Index.asp?ArticleID=15589&CategoryID=1657&Page=1.

[4] Sue Fishkoff, “Study: Young Jews Less Linked to Israel,” JTA, September 6, 2007, www.jta.org/news/article/2007/09/06/104016/israelstudy.

[5] ראה בהקשר זה הודעה לעיתונות של 'הליגה נגד השמצה': "ADL Identifies Top 10 Anti-Israel Groups in America,” Press Release, October 14, 2010, www.adl.org/PresRele/islme_.62/5875_62.htm

[6] נטשה מוזגוביה, "מפגיני שמאל קטעו את נאום נתניהו בעצרת הקהילות היהודיות בארה"ב", הארץ, 8 בנובמבר 2010, www.haaretz.co.il/hasite/spages/1197435.html.

[7] ראה למשל את תגובת 'קול יהודי לשלום' להאשמות 'הליגה נגד השמצה' באתר הארגון,www.jewishvoiceforpeace.org/blog/adl-it-again.

[8] ספרי לדברים, פסקה שמו.

[9] רבי יום טוב בן אברהם אשבילי חידושי הריטב"א מסכת ראש השנה,, דף כט ע"א.

[10] שו"ת מהר"ם, כרך א (לבוב: תר"ך), עמ' קח.

[11] למחקר מקיף העוסק במפעלו ההלכתי של המהר"ם ובתפיסת הקהילה בכתביו, ראה יוסף יצחק ליפשיץ, "התיאוריה הפוליטית של המהר"ם מרוטנברג: קהילת קודש והתאגדות פוליטית", חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה (תל אביב: אוניברסיטת תל אביב, 2006).

[12] סוטה לז ע"ב.

[13]ספרא תורת כהנים, פרק ו, ה.

[14] רמב"ם, משנה תורה הלכות שבועות יא, טז.

[15]רמב"ם , משנה תורה, הלכות מתנות עניים ז, י.

[16] ראה בהקשר זה Gary A. Tobin, “The Transition of Communal Values and Behavior in Jewish Philanthrophy,” Institute for Jewish & Community Research, 2001, www.policyarchive.org/handle/10207/bitstreams/10097.pdf.

[17] ראה בהקשר זה: Hasia R. Diner, The Jews of the United States: 1654 to 2000(Berkeley: University of California, 2005), p. 176; Johannes Valentin Schwarz, “The Origins and the Development of German-Jewish Press in Germany till 1850: Reflections on the Transformation of the German-Jewish Public Sphere in Bourgeois Society,” paper delivered to the 66th IFLA Council and General Conference, Jerusalem, August 2000, http://archive.ifla.org/IV/ifla66/papers/106-144e.htm.

[18] ראה www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=1264&letter=A.

תמונה ראשית: מתוך ויקיפדיה