התיאולוגיה של האם היהודייה

הקשר שבין הזהות הלאומית לאמא שלך

מכל הדוקטרינות של היהדות, מעטות עשויות להפתיע כמו רעיון "המוצא המטריליניאלי" – התפיסה שלפיה בן לאֵם גויה ולאב יהודי הוא גוי, ואילו בן לאם יהודייה ולאב גוי הוא יהודי. הלכה זו, המקובלת על כל הפרשנים המסורתיים, עומדת לכאורה בסתירה לחוקים אחרים של ההלכה, המכריעים בדרך כלל בסוגיות שונות על פי ייחוסו של האב. האב ורק האב הוא שקובע, למשל, את מעמדו של הילד ככוהן או כלוי, כבן לשבט יהודה או לשבט בנימין, כצאצא לבית חשמונאי או לבית דוד. לאמיתו של דבר, הגניאולוגיה נקבעת על פי האב בכל דבר ועניין, מלבד בשאלה החשובה מכולן: שאלת יהדותו של הילד. במבט ראשון נראה העניין צורם כל כך, עד שאפילו דמות רבנית חשובה כמו הרב יחיאל יעקב ויינברג, בן המחצית הראשונה של המאה העשרים, הביע את תמיהתו ושאל: "מדוע הילד הולך אחרי אמו? התשובה אינה ברורה"[1].

העיקרון המטריליניאלי מעורר סקרנות לא רק מנקודת ראותה של ההלכה, אלא גם מן הזווית של ההיסטוריה היהודית. שעיה כהן, חוקר מאוניברסיטת הרווארד, מציין בספרו ראשית היהודיוּת כי "בכל רחבי העולם העתיק, ההורה המשמעותי היה, כמובן, האב. והילדים שנולדו במסגרת הנישואין נחשבו לילדיו שלו ולא לילדי האם"[2]. ברוח זו, מוסיף כהן, קבע המחזאי היווני הקלסי אייסכילוס כי "זו שקוראים לה 'אם' אינה הורה ממש, אלא אומנת לעובר המתהווה; מוליד רק הבועל, והיא כנכרייה שומרת על הנבט בחסות האל"[3]. "מהן הסיבות, אפוא", שואל כהן, "לעיקרון המטריליניאלי הרבני?"[4]

לפי אחד ההסברים המקובלים, העיקרון המטריליניאלי נסמך על הוודאות בדבר זהותה של האם לעומת הספק הקיים, לכאורה, בדבר זהותו של האב: זהותה של האם אינה מוטלת בספק, ולכן מוטב להסתמך עליה לצורך הכרעת הייחוס. ואולם, מציין כהן, הסבר זה לוקה בשני פגמים. ראשית, הרבנים נסמכים על ייחוסה של האם רק בעניין קביעת היהדות; אילו הייתה ודאות הייחוס ההורי הסוגיה המרכזית, היינו מצפים לראות את הקריטריון המטריליניאלי ממלא תפקיד גם בשאלות אחרות הקשורות במוצא. שנית, כפי שמוכיחות כמה הכרעות הלכתיות בולטות, הגורם המכריע בעניין ייחוסו של הילד הוא תמיד זהותו של האב, גם כשזו נקבעת על סמך דברי האם בלבד: "הרתה אישה לא־נשואה והצהירה שאבי ילדהּ הוא כוהן", הוא מציין, "רבן גמליאל ורבי אליעזר קובעים כי יש להאמין לדבריה [ולהכריז שהילד כוהן]; הרתה אישה כתוצאה מאונס, מניחים שלצאצאהּ אותו מעמד כמו רוב אוכלוסיית המקום שבו בוצע מעשה האינוס"[5]. דוגמאות אלו מוכיחות, כאמור, כי גם כאשר אין ודאות בנוגע לאבהות על הילד ויש להסתמך על עדותה של האם כדי לקבעה, עדיין מוצאו של האב הוא הגורם המכריע, ולא מוצאה של האֵם[6]. בסופו של דבר, אומר כהן, יתקשה ההיסטוריון המצוי לקשור את עקרון המוצא המטריליניאלי לגורמים היסטוריים או חברתיים רגילים. היהדות הרבנית, הוא מוסיף, "בוודאי הונעה לכך בידי צורך חברתי כלשהו"; אף על פי כן, "מרבית הראיות אינן תומכות בסברה זו"[7].

כדי לעמוד אל נכון על משמעותו של עקרון המוצא המטריליניאלי, יש לחפש אפוא מֵעֵבֶר לגורמים היסטוריים או סוציולוגיים. בהמשך הדברים בכוונתי להציע הסבר תיאולוגי לעיקרון זה ולהראות שלא זו בלבד שאין הוא סותר את הדין העברי בכללותו, הוא אף נובע בבירור מהבנה נכונה של טבע היהודיוּת. למעשה, עקרון המוצא המטריליניאלי נותן בידינו תובנות יקרות ערך באשר לתפיסת ההורות היהודית – ואפילו באשר לטבעה של הדת היהודית עצמה.

מעצם ההתייחסות למוצא – בין שהוא נקבע לפי האֵם ובין שלפי האב – נגזרת הנחה בעלת השלכות מרחיקות לכת: שהיהדות היא מלכתחילה עניין של מוצא ולא של אמונה; ששורשי הזהות היהודית הם גניאולוגיים ולא תיאולוגיים. על פי רעיון הבחירה היהודי, הזהות הרוחנית קשורה קשר בל יינתק בזהות המשפחתית. מי שנולד להורים יהודים הוא יהודי, בן־בריתו של האל, ואחת היא אם הוא מקיים את מצוות התורה אם לאו. במובן זה שונה היהדות שוני מהותי מן הנצרות, למשל, שבסיס החברות בה הוא אמוני ולא משפחתי.

בהתייחסו לנקודות הדמיון והשוני התיאולוגִיוֹת בין היהודים לנוצרים, ציין הוגה הדעות הנוצרי ריצ'רד קנדל־סולֶן:

באופן מסורתי ראו היהודים את עצמם כעמו הנבחר של אלוהים, צאצאי האבות והאמהות. ומכאן שהדרך הרגילה להיעשות יהודי הייתה להיוולד לאם יהודייה… מרבית היהודים הם בני העם הנבחר מלידה, ועל כן הם זכאים לזכויות הברית וכפופים לחובותיה. הנוצרים, לעומת זה, תופסים את עצמם כאחווה שאפשר להצטרף אליה רק באמצעות הכאה על חטא ולידה מחדש לתוך הקהילה המשיחית (כלומר, באמצעות רחצה!). מכאן שאיש אינו יכול להיוולד נוצרי… אדם נעשה נוצרי מתוך אמונתו בישו כַּמשיח ובאלוהים, ובאמצעות הטבילה בשם האב, הבן ורוח הקודש[8].

הנצרות היא אפוא אמונה, בעוד היהדות היא גם משפחה. ואף שהיהדות כוללת מערך שלם של רעיונות, אמונות, ערכים ומחויבויות, הרי "במובן מסוים", כפי שמדגיש התיאולוג היהודי מיכאל וישוגרוד, "זהו מבנה־על ולא מסד. היהדות מיוסדת על זהותם המשפחתית של בני העם היהודי כצאצאיהם של אברהם, יצחק ויעקב"[9]. בבחירת שליחיו עלי אדמות, הטיל אלוהים חובות דתיות על משפחה ביולוגית מסוימת, ומשום כך לגבי היהודי כל היהודים האחרים אינם רק אחים לאמונה אלא גם אחים ואחיות ממש. מסיבה זו ההלכה קובעת שמעצם היוולדו לאם יהודייה נעשה אדם ליהודי, ואין ביכולתו להסיר מעליו את חובות הברית או להתיר את יהדותו. אמונה אמנם אפשר לנטוש, אך קשרי משפחה אי־אפשר לנתק לעולם.

אך מדוע בחר אלוהים במשפחה ולא הסתפק בעדה של חסידים המאוגדים יחדיו באמונתם? מדוע קרבת הדם היא המדד למחויבות רוחנית?

ראשית, העניין קשור בגישת היהדות לקיום האנושי על פני האדמה. האדם, כידוע, מתקיים לא רק קיום רוחני אלא גם קיום חומרי, ולפיכך על כל אמונה או דת לתת מענה גם לשאלה הבאה: כיצד אמור האדם, כיצור גשמי, להתייחס אל האלוהות הלא־גשמית? אפשרות אחת היא לדחוק באדם להתעלות מעל למישור הארצי, לחמוק מן הגוף הכולא את נשמתו, וכך לכונן יחסים בין רוחו ובין האל הנצחי. אך זאת אינה דרכה של היהדות. התלמוד עומד על כך שדווקא קיומו החומרי של האדם, על כל דחפיו ותשוקותיו, הוא המאפשר לו לשרת את האל בכל היבטי אנושיותו ולעבוד אותו בדרך שישות רוחנית גרידא אינה מסוגלת לה:

ואמר ר' יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא, "ריבונו של עולם! מה לילוד אשה בינינו?" אמר להן, "לקבל תורה בא". אמרו לפניו, "חמודה גנוזה… אתה מבקש ליתנה לבשר ודם!"… אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, "הַחְזֵיר להן תשובה"… אמר לפניו, "רבונו של עולם! תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה?… 'זכור את יום השבת לקדשו'. כלום אתם עושים מלאכה שאתם צריכין שבות?… שוב, מה כתיב בה? 'כבד את אביך ואת אמך'. אב ואם יש לכם? שוב, מה כתיב בה? 'לא תרצח. לא תנאף. לא תגנוב'. קנאה יש ביניכם? יצר הרע יש ביניכם?" מיד הודו לו להקדוש ברוך הוא[10].

היהדות, כפי שמוכיח הקטע הזה, גורסת שהתורה מיועדת לאדם בכל הווייתו ושהיא אינה תובעת שינטוש את התשוקות, הנטיות או החולשות האנושיות שבהן ניחן מטבעו; עליו לקבל באהבה את אנושיותו במלואה, ולהקדיש את כל חייו – גוף ונפש כאחד – לָאלוהִי. הרב יוסף דוב סולובייצ'יק מציין שהקדושה נוצרת בידי "אדם, בידי בשר ודם"[11]. אף שיש דתות המתמקדות בממד הרוחני בלבד, אצל היהודים, כותב סולובייצ'יק, "הארץ וחיי הגוף הם קרקע המציאות ההלכתית"[12].

בדומה לזה, גם התיאולוג אליעזר ברקוביץ עמד על כך ששאלת מקומו של הגשמי בפולחן הדתי היא היא העומדת בלב לבה של המחלוקת היהודית-נוצרית בעניין הרלוונטיות של המצוות. האמנם צריכה רוחנו להתעלות מעל לגופנו, או שמא עלינו לכוון את כל ישותנו האנושית לעבודת האל? שהרי אם רוחנו לבדה חשובה ליחסינו עם האלוהים, כי אז האמונה היא העיקר ולא מצוות הדת. ברם, לעומת השקפה זו, היהדות גורסת כי המצוות דרושות לעבודת האל לא רק מבחינה רוחנית אלא גם מבחינה פיזית. אלוהים ברא את הגוף והנפש יחד; ולפיכך אל לנו להתכחש לטבענו הביולוגי; עלינו לקדשו באמצעות כיוונו לעבודת האל. וכך אומר ברקוביץ:

המצוות הקרויות פולחניות הן הדרך היחידה שבה היסוד הגופני באדם יכול להתכוונן אל אלוהים; באמצעותן יכול גם הגוף לדבוק באלוהים. באמצעות קיום מצוות האלוהים גם הגוף יכול להיכנס לתוך מערכת היחסים שהיא מהות הדת… כדי שהקשר לאלוהים יהיה שלם, עליו להעסיק את האדם בכללותו. איננו יכולים לדעת דבר על אודות דת של נשמה טהורה… במישור הנשמה מערכת היחסים היא רוחנית ומודעת אך אין היא יכולה לבוא לידי ביטוי במעשים; במישור הגוף מערכת היחסים צריכה "להתגשם" במעשים. שני ביטויים אלו של חיי הדת לא נועדו להתקיים במקביל זה לזה כדת של הנשמה מכאן וכזו של הגוף מכאן. המצווה היא האיחוד של השניים… במצווה האדם הוא אחד; כשלם הוא מתייחס לאל האחד[13].

לעומת זה, אם האדם אמור להתעלות מעל לגופו, אזיי קשרי המשפחה האמיתיים, קרבת הדם האמיתית והראויה, מוכרחים להיות עניין רוחני טהור, שלא יושפע בכל דרך שהיא מן הטבעי או מן הגשמי. ואמנם, הברית החדשה עומדת על כך:

[ישו] עודנו מדבר אל המון העם והנה אמו ואֶחָיו עמדו בחוץ והם מבקשים לדבר איתו. ויוּגד אליו לאמֹר, "הנה אמך ואחֶיךָ עומדים בחוץ ומבקשים לדבר איתך". ויען ויאמר אל האיש המגיד לו, "מי היא אמי ומי הם אֶחָי?" וַיֵּט ידו על תלמידיו ויאמר, "הנה אמי ואֶחָי! כי כל העושה רצון אבי שבשמים הוא אח ואחות ואם לי"[14].

הנצרות, לפיכך, אינה בבחינת קשר משפחתי; חברי הכנסייה קשורים יחדיו באמצעות אמונתם המוצהרת. לדבריו של התיאולוג הפרוטסטנטי סטנלי הָוֶרוַאס, "המשפחה אינה נמצאת בלב זהותנו כנוצרים"[15]. אחרי הכל, הילדים הנולדים לבני־זוג נוצרים אינם נחשבים לנוצרים כל עוד לא הוטבלו או אימצו את האמונה.

היהדות המסורתית, לעומת זאת, עומדת על כך שהאדם נברא במכוון כחיבור אלוהי בין נפש לגוף. ומשום כך, כל התכחשות למהותה היסודית של קרבת הדם המשפחתית הטבעית שלו כמוה כהתכחשות לחלק מעצמו. ההמחשה הטובה ביותר לכך היא עצם בחירתו של אלוהים באברהם להיות לא רק אבי האמונה אלא גם אבי המשפחה הנבחרת. "בבחרו בזרע אברהם", כתב וישוגרוד, "יצר אלוהים עם שיַעֲבוד אותו במלוא הווייתו האנושית ולא רק ברובד הקיום המוסרי והרוחני. כך מתקדש תחומה של המשפחה – החיבור האנושי היסודי והאינטימי ביותר"[16]. לעומת הנצרות, שהכריזה כי "שורותיו של עם ישראל החדש פתוחות לכל מי שיאמץ את בשורת הכנסייה"[17], עומדת היהדות על כך שהחברות בקהל ישראל נקנית בלידה, כיוון ש"אלוהים בחר לאמץ עַם במלוא אנושיותו", וכי "זו חייבת הייתה לכלול את גופניותו של אותו עם לצד נפשו הלאומית"[18]. בבחירת ישראל אנו רואים שאכן "האלוהי אינו בא להרוס את הטבעי אלא מאשר את קיומו הבלתי נפרד באמצעות הכללתו כחלק משירות האל"[19].

אילו ביקש אלוהים מאברהם להיות רק מייסדה של אמונה ולא אביה של משפחה, אילו הטיל אלוהים את שליחותו על קבוצת פרטים שקרבתם נסמכת רק על שאיפותיהם הרוחניות המשותפות ולא על קשר ביולוגי – כי אז בשורתו לאנושות הייתה בוודאי שעל האדם לבקש את הרוחני ולהינתק מן ההיבטים הגשמיים של חייו. ואולם אלוהים בחר במשפחה ולא רק באמונה, ועצם הדבר הזה יש בו כדי להוכיח כי שלל הדחפים והיצרים של האדם אינם קליפה טמאה המכסה על הנפש, שיש להשליכה ככלי אין חפץ בו. נהפוך הוא: דחפים ויצרים אלו הם הם יסודות קיומנו הרוחני.

הבחירה באברהם ובצאצאיו אחריו מעידה אפוא על עיגונם היסודי של קשרי המשפחה בגדרי היהדות. ומאחר שקרבת הדם היא התשתית לקרבה הרוחנית שבין היהודים, הרי שלאימהוּת – הקשר בין האם לילד, הקשר המשפחתי החזק ביותר – נודעת ביהדות חשיבות מיוחדת במינה. לעניין זה אפשר למצוא תימוכין לכל אורך המקרא.

בפעם הראשונה מוזכרת האימהוּת בספר בראשית, כמקור לשמה של האישה הראשונה: "ויקרא האדם שם אשתו חוה, כי היא היתה אם כל חי"[20]. אך שלא כשמה של האישה, שנקשר במהותו באימהוּת, לשמו של אדם אין כל זיקה לעובדת היותו אביה מולידה של האנושות. כפי שהטעים הרב סולובייצ'יק, אדם וחווה מצאו עצמם בגן העדן במצב הטבעי של הוֹבְּס, ללא שום אחריות מוסרית או חובות הקשורות בברית. בסביבה מעין זו יכול היה הגבר להוליד ילדים בלי לקבל עליו אחריות לגידולם, ובעצם אף בלי לדעת על קיומם. אך האישה, לעומתו, קשורה פיזית לכל ילד שתישא ברחמה:

האישה בקהילה הטבעית עסוקה באימהותה יותר משהגבר עסוק באבהותו. האימהוּת, שלא כאבהות, מעידה על מצב מיוחד שבו שרויים הגוף והנפש לאורך זמן. תשעת חודשי ההיריון, על כל השינויים הביולוגיים והפסיכולוגיים הנלווים להם, לידת התינוק בכאב ובסבל, הנקתו, וכן, מאוחר יותר, ההשגחה על הילדים והטיפול בהם – כל אלה הם מרכיבים בחוויית האימהות… האבהות, מבחינה גופנית, אין משמעה דבר הניכר לעין או הראוי להיזכר. הזכר, מבחינה גופנית ונפשית, איננו חווה את אבהותו[21].

הנה כי כן, נראה כי האֵם ממלאת בקהילה הטבעית את התפקיד ההורי המרכזי. מעניין לציין שגבר אבהי – הלוא הוא אברהם, "אב המון גוים"[22] – מוזכר במקרא רק לאחר שכבר כוּננה הברית עם האל. עם כינון הברית האלוהית נכרכת האבהות בחובות מוחשיות ורוחניות, ואברהם האב, אף שעדיין אין לו צאצאים מִשׂרה, מקבל על עצמו את האחריות להנחיל עקרונות מוסריים לדורות הבאים. "ידעתיו", מעיד אלוהים על אברהם, "למען אשר יצוה את בניו ואת בֵּיתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט"[23].

כאן מתבהרת ההבחנה שעושה המקרא בין תפקידיהם האידיאליים של האֵם ושל האב. בעוד האֵם מופקדת על הבטחת המציאות הרוחנית והפיזית הבסיסית ביותר של הילד, על מהות החיים עצמם, האבות מתוארים כמורים, מפקדים ומטילי משמעת – כלומר כספקי התוכן הנורמטיבי. כבר בראשיתו מצייר המקרא תמונות שונות בנוגע לאופן התייחסותם של אמהות ואבות לילדיהם, והוא חוזר ומדגיש את ההבדל הזה פעמים רבות. האב המקראי הטיפוסי אוהב את ילדו, כמובן, אך אהבתו מתבטאת לא פעם במשמעת חינוכית, כלשון הפסוק בדברים: "כאשר יְיַסֵּר איש את בנו, ה' אלֹהיך מיַסרֶךָּ"[24]. האב המקראי הטיפוסי, טוען סולובייצ'יק, "הוא מורה… הוא יועץ, הוא מצביע על הזדמנויות, הוא מפלס את דרכם של צאצאיו", אך "עם זאת הוא מצפה מילדיו שילמדו לפעול בכוחות עצמם, להפיק תועלת מן העצה שזכו לה חינם אין כסף, לנצל את ההזדמנויות ולהגיע בסופו של דבר לעצמאות מלאה ולבגרות"[25].

האם, לעומת זאת, תמיד תִראה בילדהּ את התינוק שנשאה ברחמה. לפי המסורת, הפסוקים בספר משלי המתארים מלך הננזף בידי אמו מביעים למעשה את תוכחתה של בת־שבע לבנה שלמה, לאחר שזה נשא לאישה את בתו עובדת האלילים של פרעה: "מה בְּרי, ומה בר בטני?" דורשת האֵם[26]. יהא אשר יהא גילו של הילד, אומר הרב סולובייצ'יק, "מול עיניה של האם עומדים תמיד ציור התינוק, זיכרון העולל שהחזיקה בין זרועותיה, תמונתה כשהיא משחקת וצוחקת עימו, מיניקה ורוחצת אותו, וכן הלאה. לדידה הוא נשאר תמיד אותו תינוק הזקוק לעזרתה ולחברתה, אשר מחובתה לשמור ולהגן עליו"[27].

המקרא משתמש בשני טיפוסי ההורות הללו כדי לתאר את דרכי ההתייחסות של אלוהים לעם היהודי. מחד גיסא, אלוהים הוא אב המבטא את אהבתו בחינוכנו, מלמד אותנו להתבגר, מייסר אותנו "כאשר יְיַסֵּר איש את בנו". מאידך גיסא אלוהים הוא גם אֵם, שתמיד רואה בבניה ובבנותיה את הילדים שהיו פעם: "אם לא שִויתי ודוממתי נפשי כְּגָמֻל עֲלֵי אמו; כַּגָּמֻל עָלַי נפשי. יַחֵל ישראל אל ה' מעתה ועד עולם", אומר הפסוק בתהלים.[28] של יחסו האימהי של אלוהים לישראל, מדגיש הנביא ישעיהו, העם היהודי לא יינטש לעולם, שהרי "התשכח אשה עוּלָהּ, מֵרַחֵם בן בִּטנהּ?[29]" אהבת האב, כפי שהיא מתוארת במקרא, טוען הרב סולובייצ'יק, "עניינה סיוע לילד לשחרר את עצמו מסמכותם של ההורים על ידי ההתרחקות ממנו", ואילו אהבת האם "מתבטאת בהעצמה מתמדת של קשריה הרגשיים עם הילד, בתנועה סוערת לקראתו".[30]

תפיסה זו בדבר כוחה הייחודי של האימהוּת מוצאת ביטוי נוסף גם בספרות חז"ל. התלמוד והמדרש מרחיבים את התפיסה המקראית הרואה באמהות בריות הנוטות מעצם טבען להעניק אהבה ולטפח את ילדיהן. הנשים, טוענים מקורות אלו, הן שדאגו להמשכיוּת היהודית, הן שרצו להוליד ילדים גם כשבעליהן סירבו לעשות כן:

"וילך איש מבית לוי". להיכן הלך? אמר רב יהודה בר זבינא, שהלך בעצת בתו. תנא עמרם גדול הדור היה. כיון שראה שאמר פרעה הרשע "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו", אמר: "לשוא אנו עמלין". עמד וגירש את אשתו. עמדו כולן וגירשו את נשותיהן. אמרה לו בתו: "אבא, קשה גזירתך יותר משל פרעה. שפרעה לא גזר אלא על הזכרים ואתה גזרת על הזכרים ועל הנקבות. פרעה לא גזר אלא בעולם הזה, ואתה בעולם הזה ולעולם הבא. פרעה הרשע, ספק מתקיימת גזירתו ספק אינה מתקיימת; אתה צדיק, בודאי שגזירתך מתקיימת"… עמד והחזיר את אשתו. עמדו כולן והחזירו את נשותיהן[31].

אחד מגדולי הדור היה עמרם, ובכל זאת רק אישה – בתו – השכילה להבין עד כמה חמורה הייתה תגובתו לגזירת פרעה ועד כמה היא מסכנת את המשכיות הקיום היהודי. משום כך אמרו חז"ל ש"בשכר נשים צדקניות שהיו באותו הדור נגאלו ישראל ממצרים", כיוון שפיתו את בעליהן כאשר אלה מיאנו להוליד ילדים:

בשעה שהולכות לשאוב מים הקדוש ברוך הוא מזמן להם דגים קטנים בכדיהן ושואבות מחצה מים ומחצה דגים ובאות ושופתות שתי קדירות אחת של חמין ואחת של דגים ומוליכות אצל בעליהן לשדה ומרחיצות אותן וסכות אותן ומאכילות אותן ומשקות אותן ונזקקות להן בין שפתים[32].

נטייתן האימהית הטבעית של הנשים היא שהבטיחה, בעיני חז"ל, את המשכיות העם היהודי. בתמונה שמצייר המדרש, האם היהודייה היא מושיעתה של המשפחה היהודית. גם כאן אנו רואים את הקשר המהותי שהתוו חז"ל בין האימהוּת ובין ההמשכיות היהודית. הנשים היהודיות מתוארות כבעלות נאמנות בסיסית לשימור החיים היהודיים ולקיומם מדור לדור.

חז"ל עמדו על חשיבותם של התפקידים ההוריים השונים, ונתנו להם ביטוי בתפיסת אלוהות שמשולבים בה מרכיבים גבריים ונשיים כאחד. הנוכחות האלוהית האימננטית, למשל, מתוארת באמצעות המונח הנקבי "שכינה", והיא קשורה קשר ישיר לרעיון האהבה האימהית. "רב יוסף כי הוה שמע קל כרעא דאמיה" [כשהיה רב יוסף שומע את קול צעדי אמו], מסַפֵּר המדרש, "אמר איקום מקמי שכינה דאתיא" [היה אומר: אקום מלפני השכינה שבאה][33]. בעיני חז"ל, כיבוד אב ואֵם פירושו גם כיבוד הדרכים ההוריות השונות שבהן מתייחס אלוהים לעם היהודי. "בעקבות כל אם", כתב סולובייצ'יק, "צעירה או באה בימים, מאושרת או עגומה, צועדת השכינה. ומאחורי כל אב, זקוף או כפוף גו, אוהב שחוק או חמור סבר, מהלך 'מלכא קדישא', המלך הקדוש. אין זו מיסטיקה; זו ההלכה"[34].

רבני התלמוד הכירו גם בכך שהילד גומל לאמו על אהבתה העזה, שיסודה בהיבט הפיזי. הילד חווה את אמו כמקור הטיפוח הראשי בחייו, בשעה שאביו נתפס בעיניו בעיקר כמחנך. לפיכך, הילד נוטה באופן טבעי לכבד את אמו ולירוא את אביו:

תניא רבי [יהודה הנשיא] אומר: גלוי וידוע לפני מי שאמר "והיה העולם", שבן מכבד את אמו יותר מאביו מפני שמשדלתו בדברים. לפיכך הקדים הקדוש ברוך הוא כיבוד אב לכיבוד אם [בפסוק "כבד את אביך ואת אמך"[35]]. וגלוי וידוע לפני מי שאמר "והיה העולם", שהבן מתיירא מאביו יותר מאמו, מפני שמלמדו תורה. לפיכך הקדים הקדוש ברוך הוא מורא האם למורא האב [בפסוק "איש אמו ואביו תִּירָאוּ"][36].

ואולם הביטוי הברור ביותר לאמונה הרבנית בדבר עוצמת אהבתו של הילד לאמו מופיע בקביעתו של המדרש כי אלוהים עצמו התייחס לישראל בתור אם, כיוון שזאת הייתה האנלוגיה החזקה ביותר לאהבה בשפת אנוש:

רבי שמעון בן יוחאי שאל את רבי אלעזר ברבי יוסי: אפשר ששמעת מאביך מהו "בָּעֲטָרָה שעִטְרה לו אמו"?[37] אמר לו: הן. משל למלך שהייתה לו בת יחידה והיה מחבבה ביותר מדאי והיה קורא אותה בתי, לא זז מחבבה עד שֶׁקְּרָאָהּ אחותי, ועד שֶׁקְּרָאָהּ אמי. כך הקדוש ברוך הוא בתחילה קרא לישראל בת, שנאמר "שמעי בת וראי והטי אָזנך ושכחי עַמֵּךְ ובית אביך"[38]. לא זז מחבבן עד שקראן אחותי, שנאמר "פתחי לי אחֹתי רעיתי יונתי תמתי, שראשי נמלא טל קוֻצותי רסיסי לילה"[39]. לא זז מחבבן עד שקראן אמי, שנאמר, "הקשיבו אלי עַמִּי ולאומי אלי האזינו כי תורה מאתי תצא ומשפטי לאור עמים ארגיע"[40]. עמד רבי שמעון בן יוחאי ונשקו על ראשו[41].

עמידתו של התלמוד על כך שהאֵם היא מקור יהדותו של הילד ואילו האב קובע למענו את המסגרת הרוחנית והפוליטית, קשורה קשר הדוק לתפיסה המקראית והחז"לית בדבר הקשר ההורי הטבעי. ההלכה היהודית פוסקת שהאב נושא באחריות המרכזית להכשרת ילדיו ולפיתוחה של תודעה מוסרית ודתית עצמאית בקרבם. "האב חייב בבנו, למולו ולפדותו וללמדו תורה ולהשיאו אשה וללמדו אוּמנות ויש אומרים אף להשיטו במים"[42]. מבחינתו של ילד יהודי, זהות האב היא הגורם המכריע בקביעת חובותיו הדתיות, הפוליטיות, הכלכליות והמשפחתיות. עניינים אלו, אומרים חז"ל, מצויים בתחומי אחריותו של האב, ולכן רק "משפחת אב קרויה משפחה", ואילו משפחת האם "אינה קרויה משפחה". זהות משפחת האב היא הקובעת גם בכל הנוגע להתייחסות השבטית ולירושת אדמות השבט[43].

בה בעת, ההלכה מאשרת שהקשר המשפחתי הטבעי נוצק בראש ובראשונה מתוך ההיריון והלידה. האֵם יוצרת המשך גופני לעצמה, ומכאן גם למשפחתה היהודית. מי שאביו יהודי אך אמו אינה יהודייה אמנם קשור ליהדות מבחינה גנטית, אך קשריו המשפחתיים החזקים ביותר הם אל מי שאינה בת למשפחה היהודית[44].

נקודה זו – שהאינטימיות בקשר שבין אם לילדהּ היא היסוד לעיקרון המטריליניאלי – מוצאת ביטוי רב־עוצמה בשתי הלכות תלמודיות נוספות, שלכל אחת מהן השלכות משפטיות מרחיקות לכת. האחת נוגעת לשבע מצוות בני נוח – הקוד המוסרי היסודי שחז"ל ראו בו בסיס לכל חברה תרבותית. על פי הפרשנות ההלכתית לקוד זה, קשר אינטימי בין אח לאחות ייחשב לגילוי עריות רק כשלַשניים אֵם אחת, בין שנולדו לאב אחד ובין שלא[45]. אף שבתחום חובות הברית עומדים חז"ל על כך שמשפחתו של האב היא ש"קרויה משפחה", גילוי עריות פירושו הפרה של הגבול המשפחתי הטבעי החזק ביותר. פרשנות זו משקפת את הכרתם של החכמים בכך שהאימהוּת היא החוליה החזקה ביותר בשרשרת המשפחתית הטבעית, ולפיכך אין דומה קרבתם של אח ואחות שנולדו לאותה אֵם לקרבתם של אח ואחות החולקים רק אב.

הסוגיה החשובה האחרת שבה דן התלמוד בהקשר זה היא עניינה של אישה המתגיירת באמצע ההיריון. אמו הגנטית של הילד לא הייתה יהודייה, אך אמו יולַדְתּו היא יהודייה: האם ייחשב הילד יהודי או גוי? ובכן, בסוגיה זו פסקו חז"ל כי אף שהילד נֶהֱרָה בידי לא־יהודייה, הוא נישא ברחמה של אישה יהודייה וגם נולד לה, ולפיכך הוא בן למשפחה יהודית[46]. דוקטרינת המוצא המטריליניאלי אין פירושה שתרומתה הגנטית של האֵם לילד ברגע ההתעברות חשובה מזו של האב; היא רק עומדת על כך שהקשר הנוצר באמצעות ההיריון והלידה חזק יותר מכל קשר משפחתי אחר.

ברי אפוא כי בניגוד לרושם הראשוני, דוקטרינת המוצא המטריליניאלי אינה עומדת בניגוד חריף כל כך למסורת המקראית והרבנית. ההפך הוא הנכון – היא נובעת מן המסורת הזאת. אלוהים בחר עם שיעבוד אותו במלוא אנושיותו – לא רק בנפשו אלא גם בגופו. ואת זאת לא היה יכול להשיג באמצעות פנייה ליחידים, אלא רק באמצעות בחירה במשפחה ביולוגית. ואכן, אם נדרשים אנו להעלות על נס את ישותנו האנושית ואת קשרי השארות שלנו ולקדש אותם, הרי אין קרבת דם חזקה, טבעית או אנושית יותר מן האימהוּת. ממש כמו המילים ששם המדרש בפי המלאכים בוויכוח בעניין מסירת התורה למשה – להיות אנושי, אמרו המלאכים בבוז, פירושו להיות "ילוד אשה". לפיכך, קידוש האנושיות בידי אלוהים פירושו ליטול את החוויה הפיזית האולטימטיבית – יצירת בן־אנוש פיזי אחר באמצעות הגוף – ולרתום אותה לשירות עבודת האל. האימהוּת נעשית אמצעי ליצירת המשכיותו של העם הנבחר.

היהדות היא דת המבוססת בראש ובראשונה על זהות משפחתית. במקרא, הדמויות הגבריות הן המעצבות בדרך כלל את דמותה המשפחתית של היהדות:אלוהים נודע דווקא כאלוהי אברהם, יצחק ויעקב; הוא שבחר באהרן ובזרעו לכהן בבית המקדש, ובדוד להיות מלך ואבי המשיח העתידי אשר יביס את אויבי ישראל ויגאל את העולם.

אולם דווקא משום שהיהדות מושתתת על בחירה במשפחה ביולוגית, האישה היהודייה – ולא הגבר – היא המשמשת מסד לדת המשפחתית. יהודי אינו יכול להתיר את הקשר שלו לאומתו, למשפחתו ולבריתו גם אם אין לו כל עניין במורשתו והוא מתעלם ממנה התעלמות גמורה; שכן כשם שאֵם לעולם אינה מסוגלת לשכוח את ילדהּ ולעולם תרחם על מי שנשאה ברחמה, כך גם אלוהים לעולם לא ישכח את ישראל. כל אדם שנולד לאם יהודייה קשור – מתוקף אהבת האֵם שלה ומתוקף האהבה האימהית של אלוהים – לַמשפחה היהודית ולכל יהודי באשר הוא יהודי. מרכזיותה של אהבת האֵם ביהדות פירושה אפוא שכל היהודים קשורים בקשרי משפחה שלעולם אין להתירם. משנולדו אל תוך היהדות, שאינה רק אמונה אלא גם משפחה, הם קשורים לָנצח לאלוהים – וזה לזה.

מאיר סולוביציק הוא עורך עמית בתכלת ועמית חבר במרכז שלם. הוא משמש כרב בקהילת ישורון בניו יורק, וכותב עבודת דוקטור באוניברסיטת פרינסטון. מאמרו האחרון לתכלת היה "מה זאת אהבה אלוהית?" (תכלת 20, קיץ התשס"ה/2005).

[1] Shaye J.D. Cohen, The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties (Berkeley: University of California, 1999), p. 263 (להלן ראשית היהודיוּת).

[2] כהן, ראשית היהודיוּת, עמ' 283.

[3] אייסכילוס, נוטות החסד, תרגם אהרן שבתאי (תל אביב: שוקן, תשנ"א), שורות 658-661.

[4] כהן, ראשית היהודיוּת, עמ' 285.

[5] כהן, ראשית היהודיוּת, עמ' 291.

[6] כהן, ראשית היהודיוּת, עמ' 291.

[7] כהן, ראשית היהודיוּת, עמ' 307.

[8] Richard Kendall Soulen, “Israel and the Church,” in Tikva Frymer-Kensky et al., eds., Christianity in Jewish Terms (Boulder.: Westview, 2000), p. 172.

[9] Michael Wyschogrod, The Body of Faith: Judaism as Corporeal Election(Northvale, N.J.: Jason Aronson, 1996), p. 57 (להלן גוף האמונה).

[10] בבלי שבת פח ע"ב – פט ע"א.

[11] יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק, איש ההלכה – גלוי ונסתר (ירושלים: ההסתדרות הציונית העולמית, תשל"ט), עמ' 47.

[12] סולובייצ'יק, איש ההלכה, עמ' 38.

[13] אליעזר ברקוביץ, "חוק ומוסר במסורת היהודית", מאמרים על יסודות היהדות, עורכים דוד חזוני ויוסף יצחק ליפשיץ (ירושלים: שלם, התשס"ד), עמ' 128-129.

[14] הברית החדשה, מתי 46:12-50.

[15] Stanley Hauerwas, “Christian Ethics in Jewish Terms: A Response to David Novak,” in Frymer-Kensky et al., Christianity in Jewish Terms, p. 139.

[16] וישוגרוד, גוף האמונה, עמ' 67.

[17] וישוגרוד, גוף האמונה, עמ' 176.

[18] וישוגרוד, גוף האמונה, עמ' 177.

[19] וישוגרוד, גוף האמונה, עמ' 67.

[20] בראשית ג:כ.

[21] יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק, אדם וביתו – שש מסות על חיי המשפחה, עורכים דוד שץ ויואל ב' וולוולסקי, תרגם אביגדור שנאן (ירושלים: עמותת תורת הרב, תשס"ב), עמ' 103-104.

[22] בראשית יז:ד.

[23] בראשית יח:יט.

[24] דברים ח:ה.

[25] סולובייצ'יק, אדם וביתו, עמ' 146.

[26] משלי לא:ב.

[27] סולובייצ'יק, אדם וביתו, עמ' 146.

[28] תהלים קלא:ב-ג.

[29] ישעיהו מט:טו.

[30] סולובייצ'יק, אדם וביתו, עמ' 148.

[31] בבלי סוטה יב ע"א.

[32] בבלי סוטה יא ע"ב.

[33] בבלי קידושין לא ע"ב.

[34] סולובייצ'יק, אדם וביתו, עמ' 150.

[35] שמות כ:יב.

[36] ויקרא יט:ג; בבלי קידושין ל ע"ב – לא ע"א.

[37] שיר השירים ג:יא.

[38] תהלים מה:יא.

[39] שיר השירים ה:ב.

[40] ישעיהו נא:ד.

[41] שמות רבה נב, ה.

[42] בבלי קידושין כט ע"א.

[43] בבלי יבמות נד ע"ב; בבא בתרא קט ע"ב; בבא בתרא קי ע"ב.

[44] ראוי לציין כי אף שהיהדות מדגישה את מרכזיותה של האימהוּת בהגדרת הזהות היהודית, אפשר להיעשות יהודי בלי להיוולד למשפחה יהודית – על דרך הגיור. עם זאת, הגֵר לא רק מצהיר על אמונתו היהודית אלא נעשה חבר מלא במשפחה היהודית – זהות שאי־אפשר להתירה, ממש כמו זהותו של מי שנולד יהודי. אין זה מקרה אפוא שהגיורת הארכיטיפית – רות המואבייה – התגיירה כשהכריזה בפני נעמי לא רק "אלֹהַיִךְ אלֹהָי" אלא גם "עַמֵּךְ עַמִּי" (רות א:טז). גם אין זה מקרה שחז"ל רואים בגר "קטן שנולד" (בבלי יבמות צז ע"ב). עצם ההתגיירות פירושה רכישת קשר משפחתי הדוק לעם ישראל ולאלוהי ישראל, קשר שכמוהו כקשר המשפחתי בין אם לילדהּ. רעיון המוצא המטריליניאלי מודגש אפוא גם בקשר לגיור.

[45] בבלי סנהדרין נח ע"א.

[46] בבלי יבמות צז ע"א – צח ע"א.

תמונה ראשית: מתוך ויקיפדיה