זונה וליסטים בבית המדרש

בעלי תשובה אינם צריכים למחוק את עברם כדי לפתוח דף חדש

לאסיר משוחרר מספר 24601 לא נותרה כל תקווה. למרות שפרע את חובו לחברה, היא אינה מוכנה לשכוח את עברו. מאז יצא מבית הכלא מלווה אותו תעודת השחרור הצהובה שלו כאות קין ובכל מקום שאליו הוא מגיע נטרקות בפניו כל הדלתות. בלית ברירה הוא בורא לעצמו זהות חדשה: לא ז'ן ולז'ן ייקרא לו מעתה, כי אם האב מדלין, תעשיין מכובד ונדיב. כעת, נראה שהצליח לעלות על דרך הישר: "הוא חי במונטרי, מאושר מכך שהתגבר על אופיו הקשה והרע, ומכך שמחציתם השנייה של חייו סותרת את מחציתם הראשונה. הוא חי בשלווה, בביטחון ובתקווה, ובראשו שתי מחשבות בלבד: לחמוק מיד האדם ולשוב אל הבורא".[1]ואולם, צל העבר מסרב להרפות ממנו, ובאחד מרגעי השיא של עלילת   נאלץ מדלין להשיל מעליו את קליפת חייו החדשים כדי להציל אדם אחר ממאסר עולם. הוא ניצב על בימת אולם בית המשפט ומכריז: "אני הוא ז'ן ולז'ן, עשיתי כמיטב יכולתי להסתתר; החלפתי את שמי, התעשרתי, רציתי לחיות בקרב האנשים הישרים. מסתבר שאין זה אפשרי"[2].

למרות שנטש לחלוטין את אורחות חייו הישנות ואימץ לו את דרך הטוב, נותר ז'ן ולז'ן אסיר עולם של עברו. דמותו, הבידיונית אמנם, מציגה היטב את דרך החתחתים המתעקלת מעולם החטא לחיים הנורמטיביים. האדם המחליט לשנות את אורחות חייו מן היסוד – ולצורך העניין, אין זה משנה אם מדובר במהפך דתי או מוסרי או שניהם גם יחד – צריך להתמודד עם אתגרים חברתיים ופסיכולוגיים קשים, לעתים כבדים מנשוא. אף שהדת, המשפט והפסיכולוגיה מכירים באפשרות של תמורה חיובית רדיקלית בחייו של אדם, ואף מעודדים אותה במקרים רבים, ההכרה הזאת אינה מיתרגמת בהכרח לגישה חברתית סובלנית כלפי בעל התשובה. החשדנות שבה הוא נתקל על כל צעד ושעל מובנת בהחלט, כמעט מחויבת המציאות: וכי מי יבחר למשרה ציבורית אדם שהורשע במעילה לפני שנים רבות? ואילו הורים יפקידו את ילדיהם בידי מחנך שנטל סמים בצעירותו?

מאבקו של בעל התשובה מתנהל גם בתוך נפשו פנימה. השינוי העמוק שעבר תובע ממנו לעתים למחוק פרטים מעברו, להתעלם מזיכרונות, להיפרד לשלום מאנשים, ממקומות, מחוויות. הפרק החדש שפתח בחייו מעמיד את הרציפות הביוגרפית של קיומו האישי בסימן שאלה. התלבטות עזה מלווה אותו בכל אשר יפנה: כיצד ישמור על קוהרנטיות פנימית למרות התהום הפעורה בין מי שהיה למי שהוא עכשיו? כיצד יחיה עם מציאותם של שני "אני" בקרבו – ה"אני" החוטא וה"אני" המתוקן? האם עליו להתכחש לחלוטין לעצמיותו הקודמת, להתנתק לגמרי מן העבר, או שמא עליו לשאת עמו חלק מן ה"אני" הישן במסלול החדש שבו הוא צועד כיום?

הדילמות הללו הטרידו גם את מנוחתם של חז"ל. כמי שהאמינו בכל לבם באפשרות השינוי והתיקון ועם זאת ידעו את קשיי מימושה, הם ירדו לעומקו של התהליך הנפשי והחברתי שעובר בעל התשובה. במאמר זה נבחן שני סיפורים חז"ליים המתמודדים עם סוגיה סבוכה זו: הראשון מגולל את קורותיה של פרוצה הנוטשת את עולם החטאים ומבקשת להינשא לתלמיד ישיבה, והשני עוסק בריש לקיש – ליסטים בצעירותו שנעשה לחכם מפורסם בבגרותו. דרך הסיפורים הללו, שבמוֹקדם ניצבות דמויות בעלות היסטוריה אישית מפוקפקת, נעמוד על ייחודה ועל מורכבותה של הגישה המוסרית והפסיכולוגית המשתקפת באמירתו של ריש לקיש, שמתמצתת, בעיני רבים, את דרך התשובה היהודית: "גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות"[3].

בסיפור הראשון המובא כאן מתגיירת זונה מפורסמת בעקבות מפגש עם תלמיד ישיבה, שהגיע לחדר המיטות שלה במטרה לחטוא, אך חזר בו ברגע האחרון:

מעשה באדם אחד שהיה זהיר במצות ציצית, שמע שיש זונה בכרכי הים והיתה נוטלת ארבע מאות זהובים בשכרה. שיגר לה ארבע מאות זהובים וקבעה לו זמן.

כיון שהגיע זמנו בא וישב לו על פתח ביתה.

נכנסה שפחתה ואמרה לה: אותו האיש שקבעת לו זמן הרי הוא יושב על פתח הבית.

אמרה לה: יכנס.

כיון שנכנס הציעה לו שבע מטות של כסף ואחת של זהב והיא היתה בעליונה. ובין כל אחת ואחת ספסלין של כסף ועליון של זהב.

כיון שהגיעו לאותו מעשה באו ארבע ציציותיו ונדמו לו כארבעה עדים וטפחו לו על פניו.

מיד נשמט וישב לו על גבי קרקע.

אף היא נשמטה וישבה על גבי קרקע.

אמרה לו: גפה של רומי איני מניחתך עד שתאמר מה מום ראית בי.

אמר לה: העבודה לא ראיתי בך מום שאין כיפיך בכל העולם אלא מצוה קלה צונו ה' אלהינו וכתב בה "אני ה' אלהיכם" "אני ה' אלהיכם" שתי פעמים. "אני ה' אלהיכם" אני עתיד לשלם שכר, "אני ה' אלהיכם" עתיד ליפרע.

אמרה לו: העבודה איני מניחתך עד שתכתוב לי שמך ושם עירך ושם מדרשך שאתה למד בו תורה.

וכתב לה שמו ושם עירו ושם רבו ושם מדרשו שלמד בו תורה.

עמדה ובזבזה את כל ממונה שליש למלכות שליש לעניים ושליש נטלה עמה ובאתה ועמדה בבית מדרשו של ר' חייא.

אמרה לו: רבי גיירני.

אמר לה: שמא עיניך נתת באחד מן התלמידים?

הוציאה לו כתב שבידה.

אמר לו: עמוד זכה במקחך.

אותן המצעות שהציעה לך באיסור תציע לך בהיתר…[4]

שני גיבורים מובילים את הסיפור הזה במעין מרוץ שליחים מעגלי: ראשון יוצא תלמיד הישיבה, הגיבור ה"טבעי" של הסיפור, אל ביתה המרוחק של הזונה, המתגוררת באחד מ"כרכי הים", שהוא, ככל הנראה, רומא. לאחר המפגש ביניהם הוא נעלם מן הסיפור, וכעת מובילה הזונה את קו העלילה ומשיבה אותו אל נקודת המוצא – בית המדרש. תפקידו של התלמיד בסיפור ראוי לניתוח בפני עצמו, אך כאן אני מבקש להתמקד בתהליך שעוברת הזונה, גיבורה מתוקף הנסיבות, אישה עצמאית ואסרטיבית – אם להשתמש במונחים הלקוחים מעולם מושגים אחר לחלוטין.

התלמיד יודע לקראת מה הוא הולך, אבל על הזונה ניחתים האירועים בהפתעה גמורה. כאשר הוא מתייצב בפתח ביתה, היא אינה מרגישה בשום דבר יוצא דופן: עוד לקוח, עוד יום עבודה רגיל, עוד ארבע מאות זהובים לחשבון הבנק. אולם במקום לנהוג כמצופה ממנו, התלמיד נעצר רגע לפני נקודת האל־חזור, מוותר על סכום העתק שהשקיע, וחוזר בו. הזונה ההמומה מניחה שרק פגם גופני, רק סדק באשליה המפתה שהיא מציגה בפני לקוחותיה, עשוי לגרום למעשה כה בלתי צפוי. לפיכך היא יורדת מן המיטה, מתיישבת לצדו ומבקשת להבין: "מה מום ראית בי?" ברגע הזה, שבו שניהם מעורטלים מבגדים, מתדמיות ומפנטזיות, פורש התלמיד בפניה את תמצית אמונתו באל, בשכר ובעונש. דבריו מזעזעים את עולמה של האישה שלצדו והיא מבקשת שיכתוב לה את פרטיו ומשלחת אותו לדרכו. כעת היא נפטרת משני שלישים של הממון שצברה בחטאיה ויוצאת לדרך עם השליש הנותר ועם המצעים המיותמים שהכינה עבור התלמיד[5].

בהגיעה לבית המדרש בוחן הרב את מניעיה. "שמא עיניך נתת באחד מן התלמידים?" הוא שואל אותה, מתוך דאגה שהיצר הוא ששולט במעשיה. תשובתה מפיגה את חששותיו בנוגע למניעיה: לא את עיניה נתנה בתלמיד כי אם את לבה. עתה פונה הרב לתלמיד ומורה לו: "עמוד זכה במקחך". מילים אלו, המשקפות את השינוי שחל ביחסים בין הדמויות, מחוללות גם תמורה עמוקה במשמעותם של האובייקטים המרכזיים בסיפור. ארבע מאות הזהובים ששלח התלמיד לפרוצה, כסף בזוי בעיניים יהודיות – "לא־תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלהיך", מצווה התורה[6]– עוברים כאן טרנספורמציה, "גיור", ומקבלים משמעות דתית מובהקת; כסף האתנן הופך לכסף קידושין. חתימת דבריו של הרב ממשיכה את אותו קו מחשבה: "אותן המצעות שהציעה לך באיסור תציע לך בהיתר". בדומה לאתנן, מתהפך גם תפקידם של המצעים שהביאה עמה הזונה לשעבר: הסדינים והשמיכות ששימשו בעבר לאירוח לקוחות בבירת החטאים, מהווים מעתה תשתית להקמת בית כדת משה וישראל.

מן הדברים האלה עולה תפיסה מרתקת בנוגע למהותה של התשובה וליחס שהיא מכוננת בין עברו של האדם ובין ההווה שלו ועתידו. ייחודה של תפיסה זו יתבהר עוד יותר מתוך השוואתה לדגם שמציג הסיפור הבא, שמקורו בחוגי הנזירים שחיו במדבר המצרי במאות הרביעית והחמישית לספירה:

הייתה פעם זונה שנקראה תאיס, שהייתה יפה כל כך עד שרבים מכרו את כל רכושם עבורה ונותרו עניים לגמרי; מריבות התעוררו בין מאהביה, ופעמים רבות נשטפה דלתה בדמם של גברים צעירים. כאשר שמע על כך אבא פפנוטיוס, לבש בגדי חולין ויצא לפגוש אותה בעיר מסוימת במצרים. הוא העביר לה מטבע כסף כתשלום עבור ביצוע החטא. היא קיבלה את התשלום ואמרה: "הבה ניכנס פנימה". כשנכנס, התיישב על המיטה שהייתה מכוסה במצעים יקרים והזמין אותה, באָמרו: "אם ישנו חדר פרטי יותר, בואי וניכנס אליו". "יש חדר כזה, אך אם אתה חושש מאנשים, דע שאיש אינו נכנס לחדר הזה לעולם – מלבד, כמובן, אלוהים, מפני שאין מקום נסתר מעיני האלוהות". כאשר שמע זאת הזקן, אמר לה: "אם כן, את יודעת שיש אלוהים?" והיא ענתה לו: "אני יודעת על אלוהים ועל הממלכה הנצחית ועל העינויים הצפויים לחוטאים". "אבל, אם את יודעת את זה", אמר, "מדוע את גורמת לאבדנן של נשמות כה רבות, חטא שבגינו את עתידה לשלם לא רק עבור עוונותייך שלך, אלא גם עבור עוונותיהם?" כששמעה זאת תאיס, השליכה עצמה לרגלי פפנוטיוס והפצירה בו בדמעות: "הענק לי כפרה, אבי, מפני שאני בטוחה שאמצא מחילה בתפילותיך. אני מתחננת בפניך להמתין לי שלוש שעות בלבד ואחר כך, לאן שתאמר לי – אלך, ומה שתאמר לי – אעשה". פפנוטיוס קבע עמה מקום מפגש והיא הלכה ואספה את כל הטובין שקיבלה עבור חטאיה וערמה אותם במרכז העיר, לעיני כולם, באָמרה: "בואו כולכם שחטאתם אתי וראו כיצד אני שורפת את כל מה שנתתם לי"…

כאשר אוּכּל כל הרכוש בלהבות, הלכה למקום שקבעה עם האב. אז לקח אותה פפנוטיוס למנזר של בתולות והכניסה לתא קטן. את פתח התא סתם בעופרת, והותיר אך חרך קטן, כדי שדרכו תוכלנה האחיות להעביר לה מדי יום מעט לחם ומים. כאשר הבינה תאיס שהדלת נאטמה בעופרת, אמרה לו: "אבי, והיכן אתה רוצה שאטיל את מימיי?" ענה לה: "בתא, כמו שראוי לך". אז שאלה אותו כיצד כדאי שתתפלל לאל, והוא ענה לה: "אינך ראויה לקרוא בשם האל, או להרים ידייך למרום, מפני ששפתייך מלאות בחטא וידייך מטונפות ברשע; כל שתוכלי לעשות הוא לעמוד כשפנייך למזרח ולחזור על המילים: 'אתה שעשית אותי, רחם עליי'"[7].

קשה להתעלם מן הדמיון בין העלילה הנוצרית למדרש היהודי: שני הסיפורים עוסקים באדם דתי העוזב את סביבתו האדוקה במטרה לפגוש בזונת צמרת. הפגישה אמנם מתקיימת, אולם במקום להוליד חטא של תאוות בשרים היא מחוללת דיאלוג על אודות עיקרי האמונה באל ובסדר המוסרי השולט בעולם. כתוצאה מן השיחה מחליטה הפרוצה לנטוש את חיי החטא, להיפטר מן הרכוש והממון שצברה במסגרת עבודתה, ולהיכנס לעולם הדתי בעקבותיו של הגבר.

ברם, הדמיון בין הסיפורים רק מדגיש את עומק התהום הפעורה בין שתי דרכי התשובה שהם מציגים. ההבדל הבולט הראשון הוא המניע המביא את הגיבור לבית הזונות. הקדוש הנוצרי מונחה על ידי שאיפתו הדתית, ואילו התלמיד היהודי מונע מכוח יצרו הרע. האגדה הנוצרית מציגה אפוא בפנינו קדוש מושלם וחוטאת מושלמת, בעוד שבמדרש היהודי אף אחד מן הגיבורים אינו כליל השלמות: שניהם חוטאים, שניהם חוזרים בתשובה, שניהם זוכים בשכר.

אבל השוני המהותי בין שתי העלילות מצוי בהתנהגותה של הזונה מרגע שחל המהפך בתודעתה. בסיפור היהודי נוטלת הפרוצה אחריות מלאה למעשיה. היא אינה זקוקה עוד לתלמיד הישיבה ואינה מתחייבת לו לכלום; היא פועלת באופן עצמאי לחלוטין. יש לזכור שגם הוא, מצדו, אינו מבטיח לה דבר – לא גאולה ולא נישואין. תאיס, לעומת זאת, מפקידה את עצמה לחלוטין בידיו של האב הנוצרי. סיפורים נוצריים אחרים על אודות זונות־קדושות חוזרים על המוטיב הזה ומבהירים כי האישה החוטאת מוסרת עצמה למושיעה מחשש שיצרה יגבר עליה אם תישאר ולו רגע אחד ללא שמירה[8]. רק בנקודה אחת במהלך הסיפור נוהגת תאיס כסובייקט עצמאי – כאשר היא מעלה באש את כל רכושה[9]. גם כאן מתגלה הבדל בולט בין הנראטיבים: הפרוצה המצרייה מתנתקת לחלוטין מכל מה שצברה בעולם החטא, ואילו הזונה מן המדרש לוקחת עמה חלק מרכושה.

תיאורי קליטתן של הזונות החוזרות בתשובה בידי החברה הדתית ממשיכים את אותו הקו: תאיס מבודדת מן הבתולות במנזר – משל היה חטאה מחלה מידבקת – ונדרשת להתייסר ללא הרף על מעשיה הרעים. המומרת היהודייה, לעומתה, מתקבלת כחברה שוות זכויות בקהילת בית המדרש, מבלי שתיאלץ להפגין חרטה או להפנים מודעות של האשמה עצמית; הנוצרייה החדשה נידונה לחיי סיגוף ודיכוי התאוות בתא מחניק, ואילו הגֵרה העצמאית שבה לחדר המיטות, אך הפעם עם בעלה הטרי. גם הנוצרייה, אגב, תזכה לבסוף למיטת כלולות משלה, אך זו תופיע בחיזיון מיסטי, החתן יהיה האל, והאיחוד המיוחל יושג רק לאחר מותה, בתום שלוש שנים של עינויי גוף ומלמול תחינות בתא החתום[10].  

ההבדלים שנמנו כאן מציירים תמונה ברורה של שתי תפיסות עולם שונות לחלוטין ביחס לחטא ולדרכי התיקון. בתיאולוגיה הנוצרית הקדומה איש אינו נקי מרבב; אפילו התינוקות נולדים כשהם נגועים בחטא הקדמון. זכר עוונות העבר מלווה כצל את חיי החוטא הניחם על מעשיו ודן אותו לעיסוק כפייתי בדיכוי עצמי. בשל יצרו הרע מנעוריו, לא יוכל המאמין לגאול את עצמו במו ידיו. עליו לייחל לחסדי האל, למושיע חיצוני. כליאתה של תאיס היא ביטוי סמלי עז רושם למצבו הקיומי של מבקש הכפרה: כותלי תאה מנתקים אותה מן העבר ומגִנים עליה מפני האפשרות שתתפתה לחזור לדרכיה הנלוזות. נוסף על כך, הם גם חוצצים בינה ובין החברה הזקוקה להגנה מפני השפעתה הרעה. בסופו של תהליך התיקון יוכל אמנם החוטא להיטהר, אך רק לאחר שידכא לחלוטין את ה"אני" הישן שלו. כמו עוף החול האגדי הפורש את כנפיו מן האפר, ייוולד המאמין רק מתוך חורבנו הגמור של החוטא. הנצר החדש יפרח רק לאחר גדיעת העץ הישן.

מן העבר השני, תפיסת התשובה המוצגת במדרש מכירה בכך שכל אדם עלול לחטוא, אך גם מאמינה ביכולתו לחזור בתשובה. היא תופסת את החטא כטעות אנושית בעליל, שיש בכוחו של האדם לתקנה. התקבלותו של בעל התשובה אל חיק האמונה תלויה בפעולות שיבצע מרצונו החופשי. ואם אמנם ניחם על מעשיו, אין החברה מתייחסת אליו כאל ברייה מסוכנת, שיש לשמור ממנה מרחק. אדרבה: היא מאמצת אותו אל חיקה ומעניקה לו את האפשרות למצוא בה את מקומו.

חשוב לא פחות: היפוך הלב (הקונברסיה) הנוצרי כרוך במחיקת העבר, ולעתים אף במוות פיזי; היהדות, לעומת זאת, מציעה אפשרות של המשכיות. כפי שראינו, הזונה המתגיירת אינה נדרשת להותיר מאחוריה את כל עברה. היא נכנסת לבית המדרש כשהיא נושאת עמה את מצעותיה הישנים ובחזקתה עדיין חלק מן הממון שצברה בחייה הקודמים. ה"אני" החדש יכול לחיות אפוא עם ה"אני" הישן.

אולם מסקנה זו מעוררת קושיה חדשה: על איזה חלק מעברו המפוקפק רשאי וצריך בעל התשובה לשמור גם בחייו המתוקנים? הזונה אמנם משאירה בחזקתה את מצעותיה ושליש רכושה, אך מותירה חלק ניכר מנכסיה מאחור. כמטאפורה, התיאור הזה מבהיר שהעבר אינו יכול לנכוח בהווה ללא שינוי, והדברים ברורים: לא כל מה שהתחולל בבית הזונות יכול להיעשות בבית המדרש. ברם, מה יש לקחת ומה ראוי להותיר מאחור? בשאלה הזאת עוסק הסיפור הבא.

המדרש על אודות התלמיד והזונה רואה בחיוב את עצם קיומה של רציפות ביוגרפית בחייו של בעל התשובה, ואולם הסיפור שבו נדון להלן, המובא כאן בתרגום מארמית, מנסה לברר מהן ההשלכות האישיות והחברתיות של שילוב ה"אני" החוטא בחיים החדשים. במרכזו ניצבים שני אישים מרשימים. האחד הוא ריש לקיש, מגדולי האמוראים, והשני הוא מי שהכניסו לעולם התורה והמצוות, רבי יוחנן:

יום אחד היה רוחץ [רבי יוחנן] בירדן.

ראה אותו ריש לקיש וחשב שהוא אישה,

קפץ לירדן אחריו, נעץ רומחו בירדן וקפץ לצדו השני של הירדן.

כשראה רבי יוחנן את רבי שמעון בן לקיש, אמר לו: כוחך הזה לתורה!

אמר לו [ריש לקיש]: יופייך הזה לנשים!

אמר לו [רבי יוחנן]: אם תחזור בך [מדרכך הרעה], אתן לך את אחותי שיפה ממני.

קיבל על עצמו. רצה להביא את כליו [בגדיו או כלי נשקו שנשארו בגדה השנייה] ולא הניחו.

לימדו [רבי יוחנן] מקרא ומשנה ועשה אותו לאדם גדול.

יום אחד, נחלקו בבית המדרש: הסייף והסכין והפגיון ומגל יד ומגל קציר מאימתי מקבלין טומאה? [משעת גמר מלאכתן. ומאימתי גמר מלאכתן?]

רבי יוחנן אמר: משיצרפן בכבשן.

וריש לקיש אמר: משיצחצחן במים.

אמר לו רבי יוחנן: ליסטים בליסטיותו יודע!

אמר לו [ריש לקיש]: ומה הועלת לי? שם [בעבר] רבי [אדם חשוב] קראו לי וכאן רבי קראו לי.

חלשה דעתו של רבי יוחנן,

חלש [חלה] ריש לקיש.

באה אחותו [של רבי יוחנן] ובכתה לפניו [על ריש לקיש, בעלה החולה], אמרה לו: עשה למעני!

לא השגיח בה.

[אמרה לו:] עשה למען היתומים!

אמר לה: "עזבה יתומיך אני אחיה" (ירמיה מט).

[אמרה לו:] בשביל אלמנותי!

אמר לה: "ואלמנותיך עלי תבטחו" (ירמיה מט).

נפטר ריש לקיש.

היה רבי יוחנן מצטער עליו הרבה.

אמרו חכמים: מה נעשה בכדי שתתיישב דעתו? נביא את רבי אלעזר בן פדת, ששמועותיו מחודדות [זכורות היטב] ונושיב אותו לפניו.

הביאו את רבי אלעזר בן פדת והושיבוהו לפניו. על כל אמירה שאמר [רבי יוחנן] היה מביא לו [רבי אלעזר] מסורת תנאית שתומכת בו.

אמר [רבי יוחנן]: וכי לזה אני צריך? בן לקיש, על כל אמירה שהייתי אומר היה מקשה לי עשרים וארבע קושיות, והייתי מתרץ לו עשרים וארבעה תירוצים, עד שרווחה השמועה, ואתה מביא לי מסורת שתומכת בי? האם איני יודע שיפה אמרתי?!

היה הולך [רבי יוחנן] ודופק על הדלתות וקורא: בן לקיש, היכן אתה? עד שיצא מדעתו.

בקשו עליו חכמים רחמים [מן השמים] ומת[11].

מפגשם הראשון של רבי יוחנן וריש לקיש הוא מאבק בין טיטאנים. האחד הוא מחכמי ישראל המובילים והשני עומד בראש חבורת שודדים[12]. סצנת הפגישה ביניהם טעונה במיוחד: בעוד הרב יפה התואר טובל בירדן, הליסטים – הסבור שלפניו אישה מושכת – קופץ לנהר כדי לאנוס אותו. למרות האיום, נראה שהרב אינו נבהל כלל למראה הבריון הלהוט המזנק לעברו מן הסבך, ובקור רוח הוא מפטיר לעברו: "כוחך לתורה". השודד המתוסכל, המגלה שמושא תשוקתו כלל אינו אישה, משיב לו בהתחכמות: "יופייך לנשים". קשה להחמיץ את הציניות בתגובתו של ריש לקיש. כפי שאין זה סביר שהרב ישתמש ביופיו כדי לפתות נשים, הוא כמו מטיח בבן־שיחו, כך אין לצפות ממנו, הפושע, לעשות שימוש בכוחו כדי ללמוד תורה.

אולם רבי יוחנן אינו נואש והוא מנסה לפנות לשודד בשפתו שלו, בהציעו לו את אחותו היפה. ההצעה הזאת פולחת את שריונו של ריש לקיש והוא מסכים לה. סביר להניח שאין הוא משתכנע רק בגין האישה היפה שהוצעה לו, אלא גם מכיוון שבעצם ההצעה יש משום הבעת אמון בו וביכולתו. התחייבותו של רבי יוחנן מעידה שדבריו לא היו אמירה בעלמא. הוא מאמין באמת ובתמים באפשרות שהליסטים יהפוך לבן־תורה.

בסצנה הבאה בסיפור אנו כבר מוצאים את שני הגיבורים מתנצחים בבית המדרש. לאחר שנים רבות של לימוד משותף הפך ריש לקיש לסמכות תורנית, וכעת הוא מתפלמס עם רבו וגיסו בשאלה הנוגעת להלכות טומאה וטהרה: מאיזה שלב בתהליך הייצור נחשב כלי המתכת למוצר גמוּר? זוהי סוגיה בעלת חשיבות מהותית מבחינה הלכתית, מאחר שרק לאחר שהכנתו של הכלי נשלמת הוא מסוגל להיטמא. רבי יוחנן קובע כי הכלי נחשב גמור משעה שיצא מן הכבשן. ריש לקיש חולק עליו; לדבריו, מלאכת ייצור הכלי באה אל סיומה רק לאחר שהוברק כיאות. טיעוניו מביאים את בן־שיחו לנקודת רתיחה והוא מסנן לעברו: "לסטים בליסטיותו יודע", והכוונה: "אתה עדיין שודד! לא השתנית כלל!" ריש לקיש ההמום נפגע עמוקות, ונופל למשכב שממנו לא יקום עוד.

אפשר היה, אולי, לייחס את התנהגותו של רבי יוחנן להתפרצות רגשות רגעית, אילולא המשיך הסיפור ותיאר את הדיאלוג המזעזע שהוא מנהל עם אחותו, חילופי דברים המבהירים כי הרב ממאן לחזור בו מן העלבון שהטיח בידידו, למרות תוצאותיו האיומות. לאחר שחלה ריש לקיש מגיעה רעייתו אל אחיה ומבקשת על נפשו אך נתקלת בהתעלמות. כאשר היא מתחננת עליה ועל בניה היא זוכה לתגובה קשה מנשוא: הרב עונה לה בציטוט מנבואת הזעם של ירמיהו לאדום: "עזבה יתֹמיך אני אֲחַיֶה ואלמנותיך עלי תבטחו"[13]. בכך הוא משווה את ריש לקיש לעשו, שעליו נאמר במקרא "ועל חרבך תחיה"[14]. דברים אלו מבהירים את עמדתו: הוא סבור כי טעה כאשר השיא את אחותו לריש לקיש וכעת הוא מוכן לשאת באחריות: בעלה אמנם ימות, אך הוא ידאג לה וליתומים.

הסערה הרגשית הנגרמת בעטיו של הדיון ההלכתי בין ריש לקיש לרבי יוחנן, ועוד יותר מכך אחריתו הטרגית, מבהירות שבוויכוח הטכני לכאורה טמון הרבה מעבר למה שנראה במבט ראשון. ואכן, בבחינה יסודית מתגלים בפולמוס שלפנינו שני רבדים עמוקים יותר: האחד נוגע לנקודת המבט הרצויה שאותה ראוי לו לאדם לאמץ ביחס לדברים הסובבים אותו בעולם; והשני, הסמלי יותר, קשור בתפיסת תהליך התשובה עצמו וכל הכרוך בו מבחינה נפשית ומוסרית. בשני הרבדים הללו פעורה בין שני החכמים תהום עמוקה, מחלוקת עקרונית המולידה גם קרע אישי חריף.

ההבדל בין נקודת המבט הבסיסית של רבי יוחנן לזו של ריש לקיש בא לידי ביטוי בעמדה שנוקט כל אחד מהם ביחס להשלמתו של כלי המתכת. לדידו של הראשון, הקריטריון המהותי, שעל פיו יש להכריע בסוגיה, הוא הפוטנציאל הטמון באובייקט. כאמור, לפי גישתו של רבי יוחנן, כלי המתכת נחשב עקרונית לגמור כבר משעה שנצרף בכבשן, כלומר לאחר שנעשה מטיל נקי מסיגים, אף שבשלב זה עודנו רחוק מרחק רב מצורתו הסופית. דעתו של ריש לקיש, שהיא הגישה המקובלת בספרות חז"ל ואף נפסקה להלכה בספרות הרבנית, משקפת תפיסה ריאליסטית יותר, הקובעת את גמר המלאכה בפעם האחרונה שבה נוגע האומן בתוצר – כלומר בשלב של הברקת הכלי[15].

מה בדבריו של ריש לקיש הביא את רבי יוחנן לנקודת רתיחה? נראה שזעמו גאה נוכח התעקשותו של בן־שיחו להתעסק בפן החיצוני של האובייקט הנידון במקום במהותו הפנימית. בעיני רבי יוחנן, ההבדל בין להב בוהק למתכת עמומה הוא זניח למדיי; בשני המקרים החפץ שומר על הפוטנציאל שלו ככלי המסוגל להרוג. הלך מחשבתו של ריש לקיש, לעומת זאת, הולם את נקודת מבטו של הליסטים, המייחס חשיבות למראית העין: וכי איזה שודד שמכבד את עצמו ירכוש חרב שאינה מצוחצחת? דבקותו של ריש לקיש בפן החיצוני של הדברים מזכירה ככל הנראה לרבי יוחנן את המפגש הראשון ביניהם. גם אז פעל ריש לקיש על סמך התרשמות שטחית, וזינק אל הנהר לאחר שהבחין במי שנראה בעיניו כאישה יפה. ואם לא די בכך, תשובתו המתחכמת – "יופייך לנשים" – לאתגר שהציב בפניו החכם באותו מפגש מעידה אף היא על התעסקות יתרה בחיצוניוּת, במחיר קריאה שגויה של המציאות[16].

רבי יוחנן, שהשכיל להבחין בפוטנציאל החיובי הטמון בליסטים המזוין, ציפה, כך נראה, שהלה יפנים עם הזמן את יכולת ההתבוננות הזאת, החודרת למהותם הפנימית של הדברים. עמדתו של ריש לקיש בוויכוח ההלכתי אכזבה אותו מרה, מאחר שהוכיחה, לדעתו, כי השודד בדימוס לא שינה באמת ובתמים את נקודת המבט השטחית שממנה הוא מתבונן בעולם. רבי יוחנן מסיק מכך כי ריש לקיש אינו בעל תשובה אמיתי; אף שחדל ממעשיו הנלוזים והניח לקריירת הפשע שלו, בתוכו פנימה לא חלה בו תמורה של ממש.

הביוגרפיה האישית של ריש לקיש – עובדת היותו פושע שחזר בתשובה – טוענת אפוא את המחלוקת ההלכתית במתח עצום. הרלוונטיות של המחלוקת הזאת לתהליך התשובה מתחדדת כאשר אנו מפנים את תשומת לבנו לרובד הסמלי של הוויכוח. ברובד הזה, הפולמוס נוגע ישירות בבעיה, ומציע אנלוגיה מרומזת בין הכלי המתכתי, העובר גלגולים שונים במהלך ייצורו ועיבודו, ובין האדם העובר דרך ארוכה של השתלמות מוסרית או דתית[17].

מבעד לפריזמה של הפרשנות הסמלית, מרמזת עמדתו ההלכתית של רבי יוחנן על תפיסת התשובה כצירוף מסיגים – תהליך קשה וכואב שבו מזדכך האדם מן הזוהמה המוסרית שדבקה בו עד שהוא חוזר למצבו הבסיסי, הטוב מיסודו. כמו מטיל המתכת הצרוף, נדרש בעל התשובה, לפי תפיסה זו, לשמור על גרעין אישיותו, על מהותו, אך להיפטר מן המשא שצבר במהלך חיי החטא. בניגוד לאב הנוצרי בסיפור על תאיס, רבי יוחנן אינו תובע מתלמידו לדכא את טבעו, אולם הוא מצפה ממנו לשנות את התנהגותו מן הקצה אל הקצה; הוא רואה בחיוב את עוצמתו של האיש ("כוחך לתורה"), אך שולל מכל וכל את השימוש שעשה בה ריש לקיש בעת שהיה שודד. בית המדרש שלו מקבל בברכה את הגבורה, אולם דורש להשאיר בחוץ את הבריונות.

ריש לקיש, לעומתו, אינו תופס את התשובה כתהליך רגרסיבי של חזרה למצב קודם, "טהור" יותר, או כלידה מחדש. בעיניו, התשובה היא תהליך של התפתחות ליניארית. מי שמבקש לעבור תהליך זה אינו חייב להשליך את עברו מאחוריו; הוא יכול ליטול עמו חלק מן המטען שצבר במשך השנים – אפילו ידע והרגלים שנוצלו לרעה – אל חייו החדשים ולעשות בו שימוש חיובי. בעוד רבי יוחנן מבקש לשמר רק את הפוטנציאל של בעל התשובה, ריש לקיש מייחס חשיבות גם לניסיון האישי שלו, גם אם נרכש בפרק אפל בעברו: כמו כלי המתכת, האדם מגיע לשלמות המיוחלת באמצעות צחצוח ה"אני" החוטא, לא באמצעות הכחדתו.

שורשיה של המחלוקת העקרונית הזאת בין שני הגיבורים מתגלים כבר במפגשם הראשון. לאחר שהחליט ריש לקיש לחזור בתשובה הוא מבקש לשוב לגדה השנייה של הירדן כדי להביא את בגדיו, וככל הנראה גם את כלי נשקו שנותרו שם. בכך הוא מבטא את הרצון להיכנס לבית המדרש עם כל מה שצבר בימי חייו. אולם רבי יוחנן מונע ממנו לשוב לגדה השנייה, והוא עולה מן הנהר עירום כביום היוולדו, כבריאה חדשה[18]. אותה מחלוקת מהותית משתקפת גם בטיעונים השונים שמעלים שני החכמים בדיון תלמודי אחר, שבו הם נדרשים במפורש לסוגיית התשובה:

אמר רבי יוחנן: גדולה תשובה שדוחה את לא תעשה שבתורה, שנאמר "לאמֹר הן יְשַלַּח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר הישוב אליה עוד? הלוא חנוף תחנף הארץ ההיא ואת זנית רֵעים רבים ושוֹב אלי נאום ה'" (ירמיה ג)… [אמר] ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות, שנאמר "ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה, עליהם חיה" (יחזקאל לג)[19].

רבי יוחנן מעגן את תפיסת התשובה שלו בציטוט מדברי הנביא ירמיהו, המדמה את ישראל לאישה שעזבה את בעלה הראשון (האל) ונישאה לאיש אחר (אלילים). לוּ תתגרש האישה מבעלה השני אוסר עליה דין התורה לשוב לבן־זוגה הראשון[20]. ואולם האל, למרות האיסור, מבטיח להעניק שוב את חסדו לעם ישראל לאחר שיחזור בתשובה. גם כאן מוצגת מחיקת העבר כתנאי הכרחי להצלחת תהליך התשובה: האל יתעלם כביכול מן התקופה שבה נהה העם אחר הבעלים וישיב את הגלגל לאחור, לתקופת "חסד נעורַיך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה"[21]. לעומת רבי יוחנן, ריש לקיש משמיע אמירה שהפכה, ולא בכדי, לביטוי התמציתי ביותר של דרך התשובה היהודית: "גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות". במילים אחרות, לא זו בלבד שהוא אינו תובע את מחיקתם של הפרטים השליליים מן הביוגרפיה של החוזר בתשובה, אלא שהוא אף טוען כי ניתן להפכם, רטרואקטיבית, ל"זכויות".

כיצד הופכים זדונות לזכויות? גם לכך מספק הסיפור שלנו תשובה. אף שרבי יוחנן "גבר" על חברו במאבקם, ממשיך התלמוד ומתאר את השינוי התודעתי שחל בו עד שהבין מה הפסיד עם מותו של בר־הפלוגתא שלו. נוכח צערו של הרב, מבקשים תלמידיו לנחמו בחברותא שתתאים בדיוק לציפיותיו – כפי שהם תופסים אותן – ומציעים לו חכם האמון על שימורה של המסורת ולא על חשיבה עצמאית. ואולם, מתברר שהצעד הזה רק מצער עוד יותר את הרב. לאחר שנים שבהן הורגל לסגנון הלימוד המשותף עם ריש לקיש, הוא נחשף לגישה אחרת לגמרי. כעת הוא מבין, לראשונה, מה עשה הליסטים בבית המדרש, כיצד תרם עברו הקרימינלי של ריש לקיש לצמיחתו של עולם התורה.

בתור ליסטים התרגל ריש לקיש לחיים של התנגדות. השודד הוא אדם הנמצא מחוץ לחברה וקורא עליה תיגר. כנגד האיום החיצוני הזה נאלצת החברה להתגונן, להתבצר, להתחזק, ובסופו של דבר, אם היא חזקה דייה – להתפתח. בעולם ללא מאבק, לעומת זאת, היא נידונה לקיפאון או, גרוע מכך, לניוון. רבי יוחנן הבין על בשרו את ערכה של ההתנגדות שהציב לו ריש לקיש. בלָָמדו עם רבי אלעזר בן פדת חש רבי יוחנן שהוא על סף התנוונות – לאן יוכל להתקדם אם החברותא שלו רק יענה אמן אחר כל פסיקותיו?[22] רק כעת, מאוחר מדיי, הוא מבין את התפקיד שמילא ריש לקיש כ"עזר כנגדו": כאשר נכנס הליסטים לשעבר לבית המדרש, נאלץ אמנם לנטוש את כלי נשקו, אך לא זנח את טקטיקת ההישרדות שלו. כל קביעה הלכתית של הרב זכתה אצלו להתקפה מוחצת. הצורך להגן על דעתו אילץ את רבי יוחנן לחשוב באופן חד ומעמיק יותר, וכך הפכה ההתנגדות למקור של גדילה והתפתחות. כאשר תופס זאת רבי יוחנן, תוקף אותו צער נורא על אבידתו והוא יוצא לרחובות ומבקש את חברו. אולם הפרא שרצה רבי יוחנן לאלף כבר הלך לעולמו, והותיר את רבו ורעו אכול אשמה וגעגועים.

סיפורם הטרגי של רבי יוחנן וריש לקיש, וכמותו גם סיפורם האופטימי של הזונה והתלמיד, חושפים בפנינו עיקרון יסודי בתפיסת התשובה היהודית: האמונה כי האדם הניחם על פשעיו אינו יכול ואינו צריך להתכחש לעברו, משום שהחטא אינו גילוי של רשע מוחלט שיש לכלותו, אלא סילוף שאפשר לתקנו. הודות לתיקון הזה יכולים הדחפים, הנטיות וההרגלים שהופנו לפנים כנגד הטוב, להיהפך למשרתיו הנאמנים. הכוחות שהתסיסו את הריקבון יכולים להזין את החיים; הזרעים שנבטו במאפליה עתידים לתת פרי באור.

עידו חברוני הוא חוקר ספרות חז"ל, מרצה בתכנית הסטודנטים של מרכז שלם ועמית בבית המדרש לצדק חברתי של בית מורשה ו'במעגלי צדק'.

[1] ויקטור הוגו, עלובי החיים, תרגם אביטל ענבר (ירושלים: כתר, 1978), עמ' 101.

[2] הוגו, עלובי החיים, עמ' 126.

[3] בבלי יומא פו ע"ב. על הדרכים הפתוחות בפניו של החוזר בתשובה, על קשייהן ועל הרלוונטיות של הרעיונות המדרשיים עבור התרבות המודרנית למדתי רבות מעבודותיו של פרופ' מרדכי רוטנברג, מחלוצי "הפסיכולוגיה היהודית". ראה בעיקר מרדכי רוטנברג, שבעים פנים לחיים: רה ביוגרפיה מדרשית כפסיכותרפיה אישית, תרגם יצחק קומם (ירושלים: מוסד ביאליק, תשנ"ד). תלמידו של פרופ' רוטנברג, ד"ר ברוך כהנא, קרא את טיוטת המאמר הנוכחי והעניק לי מזמנו ומעצתו.

[4] ספרי במדבר פיסקא קטו. מקבילה של הסיפור הזה מופיעה בבבלי מנחות מד ע"א. פרשנים רבים עסקו בסיפור וכל אחד מהם תרם להארת צדדיו השונים. ראה אליעזר ברקוביץ', "האתיקה של המין", תרגם להד לזר, תכלת 11 (סתיו התשס"ב/2001), עמ' 192-166;Warren Ze’ev Harvey, “The Pupil, the Harlot and the Fringe Benefits,” Prooftexts 6 (1986), pp. 259–264; אלון גושן־גוטשטיין, "מצוות ציצית, הזונה והסיפור הדרשני", בתוך מחשבת חז"ל: דברי הכנס הראשון, ערכו צבי גרונר ומנחם הירשמן (חיפה: אוניברסיטת חיפה, תש"ן), עמ' 58-45; אדמיאל קוסמן, מסכת נשים: חוכמה, אהבה, נאמנות, תשוקה, יופי, מין, קדושה (ירושלים: כתר, 2005), עמ' 164-141;Simcha Fishbane, “‘Go and Enjoy Your Acquisition—The Prostitute in the Babylonian Talmud,” in Approaches to Ancient Judaism (New Series), vol. 13, ed. Jacob Neusner (Atlanta: Scholars Press, 1998), pp. 71–90; עידו חברוני, "הרוח שבבשר: על מיניות ורוחניות בסיפורי חז"ל", קובץ מאמרים בעקבות הכנס "הרוחניות בעולמם של חכמים" (עתיד להתפרסם בהוצאת בית מורשה).

[5] אמנם אריזת המצעות נזכרת במפורש רק במקבילה התלמודית, אך גם למקרא גרסת המדרש המובאת כאן אפשר להבין כי הפעולה אמנם בוצעה, שהרי בסוף הסיפור מופיעים המצעות מחדש.

[6] דברים כד:יט.

[7] Benedicta Ward, Harlots of the Desert: A Study of Repentance in Early Monastic Sources (Oxford: A.R. Mowbray, 1987), pp. 83–84  (להלן פרוצות במדבר); ראה שם גם על שאר הסיפורים על הזונות־קדושות הנוצריות. ראה גם: אביעד קליינברג, רגל החזיר של האח ג'ינפרו(תל אביב: זמורה־ביתן, 2000), עמ' 463-442. תודתי לפרופ' קליינברג שקרא את חלקי המאמר הנוגעים לתחום עיסוקו והעיר את הערותיו.

[8] וורד, פרוצות במדבר, עמ' 79-76.

[9] בסיפור דומה שהגיבורה שלו היא מריה, בת אחותו של הקדוש אברהם, נפטרת הזונה מרכושה בצו מושיעה, ולא מיזמתה: "אמרה [מריה]: 'יש לי פה מעט זהב וכמה בגדים; מה תצווה וייעשה בהם?' ענה לה הקדוש אברהם ואמר: 'השאירי את כל אלה כאן, כי מעם השטן באו'". וורד, פרוצות במדבר, עמ' 99; ראה גם קליינברג, רגל החזיר של האח ג'ינפרו, עמ' 450-449.

[10] וורד, פרוצות במדבר, עמ' 84.

[11] בבא מציעא פד ע"א, נוסח כתב־יד המבורג 165, תרגום שלי. מקור: "יומא חד הוה קא סחי בירדנא. חזייה ריש לקיש סבר איתתא הוא, כפתיה לירדנא אבתריה, דצייה לרומחא בירדנא ושוור לאידך גיסא דירדנא. כי חזא ר' יוחנן לר' שמעון בן לקיש, אמ' לי: האי חילך לאוריתא. אמ' ליה: האי שופרך לנשי. אמ' ליה: אי הדרת בך יהיבנא לך אחתי דשפירא מנאי. קביל עליה. בעי למיהדר לאיתויי מאניה ולא אמצייה. אגמריה ואתנייה ושוייה גברא רבה. יומא חד הוה קא מיפלגי בי מדרשא: הסייף והסכין והפיגיון ומגל יד ומגל קציר מאימתי מקבלין טומאה – ר' יוחנן אמ': משיצרפן בכבשן, וריש לקיש אמ': משיצחצחן במים. אמ' ליה ר' יוחנן: לסט' לסטאה בלסטיותיה ידע. אמ' ליה: מאי אהנית לי? התם ר' קרו לי והכא ר' קרו לי. חלש דעתיה דר' יוחנן, חלש ריש לקיש. אתיא אחתיה וקא בכיא קמיה: אמרה ליה חזי לדידי. לא אשגח בה. חזי להני יתמי. אמ' לה 'עזבה יתומיך אני אחיה'. בשביל אלמנותי. אמ' לה: 'ואלמנותיך עלי תבטחו'. נח נפשיה דריש לקיש. הוה קא מצטער ר' יוחנן בתריה טובא. אמרו רבנן: מאי נעביד דמיתבא דעתיה? נתיוה לר' אלעזר בן פדת דמחדדין שמעתתיה ונותביה קמיה. אתיוה לר' אלעז' בן פדת ואותבוה קמיה. כל מלתא דהוה קאמ' הוה אמ' ליה תניא דמסייעא לך. אמ': וכי להדין צריכנא? בר לקישא כל מלתא דהוה קאמינא הוה מקשי לי עשרין וארבע קושיאתא פ' ופרינקא ארבעה ועשרין פירוקי עד דרווחא שמעתא ואת אמרת תניא דמסייע לך? אטו אנא לא ידענא דשפיר קאמינא?! הוה קא אזיל וקרי אבבי בר לקישא היכא את עד דשני דעתיה. בעו רבנן רחמי עליה ונח נפשיה".

לסיפור זה הוצעו פירושים רבים. ראה יונה פרנקל, עיונים בעולמו הרוחני של סיפור האגדה (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, תשמ"א), עמ' 78-74; דניאל בויארין, הבשר שברוח: שיח המיניות בתלמוד (תל אביב: עם עובד, תשנ"ט), עמ' 220-216; אדמיאל קוסמן, מסכת גברים (ירושלים: כתר, תשס"ב), עמ' 34-51; רות קלדרון, השוק.הבית הלב. (ירושלים: כתר, 2001), עמ' 40-27; יהודה ליבס, "ארוס ואנטי־ארוס על הירדן", בתוך החיים כמדרש: עיונים בפסיכולוגיה יהודית, ערכו שחר ארזי, מיכל פכלר וברוך כהנא (תל אביב: ידיעות אחרונות, 2004), עמ' 162-157. איש מן העוסקים בסיפור לא התעמק במשמעותה של המחלוקת ההלכתית העומדת במרכזו.

[12] כפי שמעיד המשך הסיפור. מקורות אחרים מספרים על עיסוקו כלודר. ראה, למשל, בבלי גיטין מז ע"א.

[13] ירמיה מט:יא.

[14] בראשית כז:מ. על הזיהוי הזה אני חייב תודה לחנה ברונשוויג.

[15] וכך קובעת המשנה, כלים יד, ד: "הסייף מאמתי מקבל טומאה משישופינו והסכין משישחיזנה". כך גם פסק הרמב"ם, משנה תורה, ערך יוסף בכה"ר דוד קפאח (ירושלים: מכון משנת הרמב"ם, התשנ"ג), הלכות כלים ח, ב, עמ' רצא. הצירוף בכבשן, אגב, אכן נתפס במקרה אחד כגמר מלאכה – אך לא של כלי מתכת, אלא רק של כלי חרס, וראה משנה כלים ד, ד. רבי יוחנן מציג אפוא עמדה קיצונית, שאינה מתקבלת על דעת הפוסקים, אף שבדרך כלל במחלוקות בינו ובין ריש לקיש ההלכה מאמצת את קביעותיו. עובדה זו מחזקת את הסברה שלדבריו של רבי יוחנן בסיפור שלפנינו יש משמעות סמלית החורגת מן הדיון הלגאלי גרידא.

ראוי לציין שקביעת המשנה אינה תואמת, לכאורה, גם את דעתו של ריש לקיש, שדיבר על צחצוח (שמשמעו הברקה בלשון חז"ל. ראה, למשל, ויקרא רבה א, יד; פסיקתא דרב כהנא יב, יח) ולא על שיוף או השחזה (וכך סבור ה"עין משפט" על אתר, המפנה לפסיקתו של הרמב"ם ומעיר: "ודלא כר"י ודלא כר"ל". ראה "עין משפט" על בבלי בבא מציעא פד ע"א). ברם, בפירושו למשנה מסביר הרמב"ם כי פעולת השיוף שעליה מדברת המשנה הנה הברקה ולא גירוד המתכת, כפי שמקובל כיום להבינה: "משישופנו, משימרחנו בשמן אחר הלטוש כדרך שעושין לסיף…". רמב"ם, הפירוש למשנה, תרגם יוסף בכה"ר דוד קפאח (ירושלים: מוסד הרב קוק, תשכ"ז), כלים יד, ד.

תודתי לד"ר גיא שטיבל שסייע לי בהבנת תהליך חישולם של כלי המתכות בתקופה הנידונה.

[16] למרבה האירוניה, רבי יוחנן אכן השתמש ביופיו ל"עסקי נשים" – אם כי לא במובן שאליו כיוון ריש לקיש – כפי שמתואר כמה שורות לפני כן באותו מקור: "רבי יוחנן הוה אזיל ויתיב אשערי טבילה, אמר: כי סלקן בנות ישראל מטבילת מצוה לפגעו בי, כי היכי דלהוו להו בני שפירי כוותי, גמירי אורייתא כוותי. אמרו ליה רבנן: לא מסתפי מר מעינא בישא? אמר להו: אנא מזרעא דיוסף קאתינא, דלא שלטה ביה עינא בישא" [ר' יוחנן היה הולך ויושב על פתחי בתי טבילה. אמר: כשיעלו בנות ישראל מטבילת מצווה יפגשו בי, בכדי שיהיו להם צאצאים יפים כמותי, לומדי תורה כמותי. אמרו לו חכמים: לא חושש מר מעין הרע? אמר להם: אני מזרעו של יוסף באתי, שלא שלטה בו עין הרע…]. בבא מציעא פד ע"א, [התרגום שלי]. תיאור המנהג התמוה הזה של רבי יוחנן מדגים את גישתו, הבוחנת דברים רק לפי מהותם הנסתרת, מבלי להתחשב כלל במראית העין – בדעותיהם של האנשים, בתפיסות תרבותיות, במציאות המוחשית. החכמים מסתייגים ממעשהו של החכם יפה התואר היושב בפתח המקווה, אך הוא אינו חושש כלל מן הלשונות הרעות.

[17] השוואה בין תהליך עיבודם של כלים וטיהורם מטומאתם לתהליך התשובה האנושי נמצאת אצל הרב אברהם יצחק הכהן קוק, עין איה: על אגדות חז"ל שבעין יעקב, כרך ג (ירושלים: המכון על שם הרצי"ה קוק, תשנ"ה), פרק א, עמ' 48-47.

[18] ההסבר שלפיו ריש לקיש אינו חוזר להביא את בגדיו בגלל התנגדותו של רבי יוחנן נשען על גרסת הסיפור כפי שהיא מופיעה בכתב יד המבורג. הפירוש המקובל למעשה זה, שלפיו ריש לקיש לא היה מסוגל לחזור לגדה השנייה משום שתש כוחו עקב קבלת עול המצוות, מתבסס על גרסת הדפוס של הסיפור: "בעי למיהדר לאתויי מאניה ולא מצי הדר". בגרסת כתב יד המבורג, לעומת זאת, הנוסח הוא: "בעא למיהדר לאיתויי מאניה ולא אמצייה", המתפרש בקלות כ"לא הניחו" – ריש לקיש לא הביא את בגדיו משום שרבי יוחנן התנגד לכך ולא מכיוון שהיה חלש מדיי. תודתי לפרופ' מיכאל סוקולוף שעזר לי לאמת את אפשרות הקריאה הזאת.

[19] בבלי יומא פו ע"ב.

[20] ראה דברים כד:א-ד.

[21]  ירמיה ב:ב. וכך, אגב, נוהג רבי יוחנן גם עם אחותו: במקום להתחשב במצבה הנוכחי (רעיה ואם), הוא מבקש למחוק את ריש לקיש מחייה ולהחזיר על כנה את מערכת היחסים הקודמת שלהם, שבה הייתה תחת חסותו.

[22] על תפיסת המאבק כתהליך הכרחי לבניית עולם התורה בתלמוד הבבלי ראה Jeffrey L. Rubenstein, “The Thematization of Dialectics in Bavli Aggada,” Journal of Jewish Studies 54:1 (Spring 2003), pp. 7184

תמונה ראשית: מתוך ויקישיתוף