שובה של השיטה הגדולה

כותרת ספרו האחרון של רונלד דוורקין והתמונה המתנוססת על עטיפתו הן מחווה משעשעת לבעל חיים שזכה לאחרונה למעמד סמלי בהיסטוריה של הרעיונות, ולהוגה הדעות שהעניק לו את המעמד הזה, ישעיהו ברלין. אחת המסות המפורסמות שחיבר ברלין בשנות החמישים, שנקראה בשם "הקיפוד והשועל", שאבה את השראתה מן המימרה המיוחסת לארכילוכוס, המשורר היווני בן המאה השביעית לפנה"ס: "השועל יודע הרבה דברים, אבל הקיפוד יודע דבר אחד גדול". ברוח המימרה הזו הבחין ברלין בין שני סוגים של פילוסופים ואנשי רוח: הסוג האחד, ה"קיפודי" – שעמו נמנים אישים כמו אפלטון, ניטשה או דוסטויבסקי – מתאפיין בתפיסת חיים שיטתית, בטיפוח חזון אחד ואחיד ובמחויבות למתודולוגיה קבועה. הסוג השני, ה"שועלי" – הכולל בין היתר את אריסטו, שייקספיר או דה מונטיין – מגלה עניין בתחומים מגוונים, חשדן כלפי הנחות בדבר אחדות המציאות והאמת ומתמרן בין שיטות מחשבה שונות. בצדק רואים רבים בישעיהו ברלין עצמו דמות שועלית משהו, בעיקר בשל תמיכתו בפלורליזם ערכי, שאינו ניתן לרדוקציה לשיטה מקיפה או למערכת עקרונות אחת. כפי שאפשר להסיק מן השם שבחר לספרו, "צדק לקיפודים", דוורקין ממקם את עצמו בקטגוריה השנייה. ואמנם, למן העמוד הפותח מציג עצמו המחבר כמי שמבקש לכונן שיטת מחשבה גדולה, עקבית ומקיפה, שתיתן מענה למגוון רחב של שאלות בתחומי הפילוסופיה, המוסר, האתיקה והמשפט. אף שמרחב החקירה הוא עצום ממדים, ה"בֵּדֵקֶר" (מדריך הטיולים הגרמני הקלאסי) שמציע דוורקין בפרק הראשון מאפשר לקורא הסבלן להתחקות אחר התבנית הסדורה שביסוד טיעוניו המפותלים והמורכבים.

רונלד דוורקין, שלימד במשך שנים במוסדות אקדמיים כמו אוניברסיטת ניו יורק, יוניברסיטי קולג' לונדון, ייל ואוקספורד, הוא ללא ספק מגדולי הפילוסופים של המשפט והמוסר בדור האחרון. בשנת 1969 מונה לבעל הקתדרה של תורת המשפט באוקספורד במקומו של הרברט ליונל אדולפוס הארט, שפרש לגמלאות. הארט, חלוץ הפילוסופיה האנליטית של המשפט, נמנה עם הנציגים הבולטים של אסכולת הפוזיטיביזם המשפטי, הגורסת כי החוק אינו שואב את תוקפו מעולם הערכים דווקא, אלא מעובדות חברתיות מסוימות. דוורקין התבלט כמבקר נוקב של הגישה הפוזיטיביסטית; הטיעונים שהציג בחיבורים דוגמת "אימפריית החוק" (Law’s Empire), שראה אור ב־1986, מבקשים לעגן את סמכותן של הנורמות המשפטיות בעקרונות מוסריים. בהתחשב בגישה זו, היה זה אך טבעי שדוורקין ירחיב את עניינו לחקירה שיטתית בתחום הערכים. ואמנם, לעבודותיו המוקדמות, שעסקו בשיח הזכויות ובתיאוריה הליברלית, נוספו עם הזמן עיונים בשאלות מוסריות הנוגעות לתחילת החיים (הפלות) ולקִצם (המתות חסד), לסרבנות מצפונית ולאפליה מתקנת. דוורקין פיתח גם משנה סדורה בדבר תפקידה של הפרשנות כעיקרון המתודולוגי העליון והאוניברסלי במשפט, בפוליטיקה ובמוסר (תוך השוואה לתפקידה באמנות ובספרות, תחומים שהיו קרובים ללבו מאז ומעולם). כך החל לתת את דעתו על סוגיות בפילוסופיה של הלשון ובמטא־אתיקה – סוגיות הנחשבות למופשטות ומורכבות במיוחד והתופסות מקום מרכזי גם בספר שלפנינו.

"צדק לקיפודים" הוא מעין סיכום של פרויקט חיים, וכך גם מציג אותו דוורקין. ועם זאת, אף שרבים מן הנושאים הכלולים בו כבר העסיקו את הפילוסוף האמריקני הפורה בחיבורים קודמים, הספר מציע טיעונים חדשים וקישורים מקוריים בין תחומי עניין שונים. דוורקין מתגלה בפני הקורא כקיפוד שאפתן במיוחד: בדור של פילוסופים אנליטיים החוששים מכל מה שנודף ממנו ניחוח של "שיטה גדולה", ההגות רחבת היריעה של דוורקין מעידה, בראש ובראשונה, על תעוזה. וזוהי אינה מעלתה היחידה, כמובן: אף שהספר ארוך (אולי ארוך מדי), הקורא לא יתקשה לעקוב אחר מהלך המחשבה שמתווה מחברו. דוורקין הצטיין מאז ומתמיד בכתיבה קולחת, בהירה ודידקטית. אף שיומרתו לשיטתיות עלולה להצטייר לפרקים כמחויבות כמעט דוגמטית לרעיון אחד – מה שמכונה באנגלית one track mindedness – התוצאה הסופית היא חיבור פילוסופי מרהיב, מאתגר ולעתים קרובות משכנע.

שם הספר, "צדק לקיפודים", עלול לעורר רושם מוטעה. אין זה חיבור על צדק, אף שמושג זה ממלא תפקיד מרכזי בהגות המוסרית והפוליטית בת זמננו. העיסוק בצדק, כלומר בעקרונות החלוקה הראויה של משאבים, זכויות וחירויות, תופס פחות מחמישית מן החיבור עב־הכרס, וגם זאת רק באופן עקיף למדי. לאמיתו של דבר, יש להבין את כותרת הספר לאו דווקא כהצגת התפיסה הקיפודית של הצדק, אלא בעיקר כעשיית צדק עם הגישה הקיפודית עצמה, שברוחה מבקש דוורקין להתוות משנה סדורה וכוללת בתחום הפילוסופיה של הערכים – במשפט, במוסר ובתחום האישי של חיפוש משמעות בחיים ולחיים.

Justice for Hedgehogs
by Ronald Dworkin
Harvard University Press, 2011, 506 pages

אחד מספריו המוקדמים של דוורקין נקרא "לקחת זכויות ברצינות" (Taking Rights Seriously). במחקר הנוכחי, המרחיב את יריעת הדיון, קורא לנו דוורקין לקחת ברצינות גם את המוסר ואת האתיקה. לטענתו, הדרך היחידה לעשות זאת היא להניח כי התחום הערכי מבוסס על אמיתות אובייקטיביות לא פחות מאשר התחום המדעי. דוורקין, שגרס בעבר כי לכל בעיה משפטית יש תשובה נכונה, טוען כי אותו כלל חל גם על בעיות מוסריות, ואפילו על השאלות האתיות הבסיסיות הנוגעות לדרך שבה עלינו לנהל את חיינו. זוהי עמדה מרחיקת לכת, והיא מחייבת את דוורקין לדון בטיעונים הספקניים המלווים את הפילוסופיה של המוסר מראשיתה ולהפריכם.

תחילה דוחה דוורקין את הספקנות החיצונית, המטא־אתית, הגורסת כי שיפוטים מוסריים אינם ראויים למעמד של אמיתוֹת, מאחר שאי־אפשר לגזור אותם מעובדות אובייקטיביות כלשהן. נקודת מבט זו, הרואה בערכים העדפות ונטיות אנושיות ותו לא, רווחת בקרב פילוסופים, סוציולוגים ואנתרופולוגים, אך אין היא מקובלת באמת על רוב בני האדם, המוכנים להיאבק למען מה שנתפס בעיניהם כטוב וכראוי באופן אבסולוטי – וגם לא על דוורקין, השולל את עצם הניסיון הפילוסופי להטיל ספק בתקפותו של השיח המוסרי על סמך קביעות מסוימות בדבר טבע המציאות. ערכים, הוא מסביר, אינם נזקקים לעוגן עובדתי, ואף על פי כן הדבר אינו גורע כהוא זה מן האובייקטיביות שלהם; קיומם אינו תלוי בשום גורם חיצוני, מטפיזי או סוציולוגי. "הרי זה רעיון שגור בהחלט שמעשים מסוימים – לענות עוללים לשם ההנאה – הם פסולים בפני עצמם, ולא רק משום שאנשים סבורים שהם פסולים", הוא כותב. דוורקין מערער על עצם יומרתה של המטא־אתיקה להתייצב באיזושהי נקודה ארכימדית מחוץ למוסר; הספקנות עצמה היא עמדה מוסרית לכל דבר ועניין, ועל בסיס זה יש לשפוט אותה.

הספקנות ה"פנימית", הבוקעת מתוך השיח המוסרי עצמו, מציגה אתגר מורכב יותר. גישה זו אינה מפקפקת בתקפותם האובייקטיבית של ערכים באשר הם, אלא באפשרות להציג תשובות מספקות לכל השאלות המוסריות. דוורקין מזכיר כמה סוגים של ספקנות פנימית: שיפוטים שליליים, המוציאים מגדרי השיח המוסרי עניינים מסוימים – מתכונתם הראויה של יחסי מין בין מבוגרים אחראים, למשל; שיפוטים בדבר אי־קביעות (indeterminacy) של ערכים או העדר קנה מידה להשוואה (incommensurability) ביניהם, שמהם עולה כי אין פתרון "נכון" לחלק מן הוויכוחים המוסריים, משום שאין ביכולתנו להכריע לטובת עמדה כזו או אחרת; וקונפליקטים מוסריים, שבהם מתחבט אדם הנקרע בין שתי מחויבויות נורמטיביות התקפות באותה מידה (הדוגמה הבולטת בהקשר זה היא אנטיגונה). ככלל, דוורקין מתייחס בכובד ראש לספקנות פנימית: הוא מדגיש כי אכן איננו מסוגלים ליישב מחלוקות עמוקות בענייני מוסר באמצעות שימוש בטיעונים "מוחצים", שאיש לא יוכל לדחותם. כל שביכולתנו לעשות הוא לעגן את שיקול הדעת המוסרי שלנו במלאכת הפרשנות.

ואמנם, מאחר שהמוסר הוא תחום נפרד ובלתי תלוי באחרים (מדע, עובדות טבעיות, מטפיזיקה), ומשום שאין לאל ידינו לחלץ את עצמנו בציציות ראשנו מתוכו, לא נותר אלא לנהל דיון ערכי על סמך הנחות ערכיות, ולבחון את ההנחות הערכיות הללו על פי הנחות אחרות או על פי אמונות אחרות הנכללות במערכת הערכים שלנו. תפקידה העיקרי של הפרשנות, בתחום המוסרי, הוא אפוא ליישב בין כל ההנחות והאמונות שלנו כך שתשתלבנה במארג כולל וקוהרנטי אחד ותתמוכנה זו בזו בלי להזדקק להצדקה ממקור חיצוני. דוורקין הציג את אותה מתודולוגיה הוליסטית במסגרת התפיסה ה"אינטגרלית" של המשפט שקידם בספרו "אימפריית ה"חוק. בחיבור זה טען כי השופט המפרש את החוק צריך לפעול בתוך רשת שלמה וסגורה של כללים חוקתיים ושל תקדימים בפסיקה שנקבעו בידי קודמיו ועמיתיו. דוורקין דימה את המשפט לרומן רחב יריעה, שכל אחד מפרקיו נכתב בידי סופר (כלומר שופט) אחר. הנראטיב המתפתח כך הוא תוצר של מאמץ קבוצתי, אך עובדה זו אינה פוגמת – או אינה אמורה לפגום – באחדותו ובעקביותו.

"צדק לקיפודים" מחיל גישה זו על שדה הערכים כולו. במסגרת השיח המוסרי והאתי, עלינו לפרש מושגים מופשטים – כמו "המידה הטובה", "צדק", "חירות" ו"שוויון" – בהקשר הקונקרטי שבו נדרש שיפוטנו. לרשותנו עומדות כמה מתודות של פרשנות, וכל אחת מהן כרוכה בשיפוט ערכי. נניח, למשל, שעלינו להחליט אם אפליה מתקנת היא צודקת אם לאו. מושג הצדק עצמו אינו מספק לנו שום קריטריון שלאורו אפשר להכריע בשאלה, ועל כן עלינו לפרשו בהקשר של מתן הזדמנויות לקבוצות חברתיות שסבלו בעבר מקיפוח שיטתי. מלאכת הפרשנות, על פי דוורקין, היא בעלת אופי מוסרי "לכל עומקה" (all the way down): ויכוחים על סוגיות כמו חלוקת משאבים צודקת או המתת חסד נסבים אך ורק על ערכים ואינם מצריכים ניתוח מושגי נפרד. הוויכוחים האלה אמנם מורכבים, אבל דוורקין סבור שפרשנות מושכלת תניב את התשובה הנכונה לכל השאלות שתצוצנה במהלכם.

מלאכת הפרשנות אינה פטורה מהגבלות ומאילוצים, הנובעים מעקרון האחריות המוסרית. דוורקין פוסל על הסף פרשנות בלתי כנה, המונחית על ידי גחמה, אינטרס אישי או מה שהוא מכנה "סכיזופרניה מוסרית" (הנטייה לדלג, ללא מחשבה יתרה, בין מחויבויות סותרות). האדם, הוא מדגיש, צריך לדבוק בעקרונותיו, להפעיל את כושרו הרציונלי והרפלקטיבי ולהימנע ככל האפשר מחוסר עקביות. זוהי מלאכה שאין לה סוף, אך שכרה בצדה. דוורקין מסב את תשומת לבנו לכך שהמדע נאלץ לקבל את קיומן של אמיתות המצויות מעבר להשגתנו (מעצם מגבלותיה של החקירה האמפירית האנושית), בשעה שהתחום הערכי מצוי כולו בטווח יכולותינו; האמת המוסרית נגישה לנו אפוא הרבה יותר מן האמת על טבעו של העולם.

אחד האתגרים הגדולים שעמם מתמודד דוורקין בספר הוא הניסיון לשלב במסגרת שיטה כוללת אחת הן את המוסר והן את האתיקה. על פי ההשקפה המקובלת בפילוסופיה (המודרנית, לפחות), מדובר בתחומים נפרדים, השרויים במתח זה עם זה: עניינו של האתי הוא החיים הטובים שמבקש האדם לעצמו, ואילו המוסרי נסב על מה שחייב האדם לזולתו. שאלת היחס בין החיים הטובים ובין החיים המוסריים נידונה באריכות אצל הוגה הדעות תומס נייגל, ידידו ובן שיחו הוותיק של דוורקין. בספרו "נקודת המבט משום מקום" (The View From Nowhere), שראה אור ב־1986, מעלה נייגל חמש אפשרויות לניסוח היחס הזה: הגדרת החיים המוסריים במונחי החיים טובים (אריסטו); הגדרת החיים הטובים במונחי החיים המוסריים (אפלטון); העדפת החיים הטובים על פני החיים המוסריים (ניטשה); העדפת החיים המוסריים על פני החיים הטובים (תועלתנות); ואי־הכרעה, דהיינו ההכרה כי אי־אפשר להגדיר את החיים הטובים במונחי החיים המוסריים – ולהפך. נייגל פוסל את שלוש האפשרויות הראשונות ומתחבט בין שתי האחרונות. בסופו של דבר, הוא מותיר את השאלה פתוחה, וכך נוהגים גם רבים מאתנו, המתקשים להכריע בין הדרישות המוסריות ובין השאיפה למימוש עצמי. הליברליזם בוחר בפתרון ההפרדה: הוא מבדיל בין הציבורי לפרטי, בין המוסר הפוליטי לערכים האישיים.

דוורקין נוקט גישה שונה. הוא אינו מסכים שהברירה בין החיים הטובים ובין החיים המוסריים מציבה אותנו לפני מבוי סתום. לדבריו, אין צורך לפסוח על אף אחת מן הסעיפים: בכל מצב נתון עלינו לנהוג על פי הפרשנות שאנו מעניקים לטוב האישי ולחובתנו המוסרית "יחד ובמשולב". חייו של אדם המתעלם מדרישות המוסר אינם יכולים להיות טובים, ודרישות מוסריות המתעלמות מחשיבותה העליונה של הדאגה לעצמי אינן בעלות תוקף ממשי. את הבסיס לשילוב בין האתי למוסרי מוצא דוורקין במושג הכבוד (dignity), המשקף את החשיבות הסגולית שמייחס האדם לחייו. הוא מאמץ את העיקרון הקאנטיאני הקובע שאין ביכולתי לרחוש כבוד לעצמי בלי לכבד באופן דומה את כלל בני האדם. אם אני מייחס חשיבות אובייקטיבית לחיי, עליי להכיר גם בחשיבות האובייקטיבית של חיי הזולת; ואפילו אם איני יכול לראות את חיי ואת חייו של האחר כחשובים באותה המידה, עליי לקבל שכך רואה גם הוא את פני הדברים. אפילו קאנט אינו מצפה שאנקוט אי־משוא פנים גמור בהקשר זה; כל שנדרש ממני הוא לכבד אחרים כשם שאני מכבד את עצמי. האופן הספציפי שבו אני משלב את האינטרסים של הזולת במערך השיקולים המעצב את חיי נתון כמובן לפרשנות. אגואיזם גמור אינו מקובל, אך אלטרואיזם מושלם אינו הכרחי.

לצד עקרון הכבוד, שממנו נובעות חובותינו המוסריות כלפי הזולת, מציב דוורקין את עקרון האותנטיות, שממנו הוא גוזר את אחריותנו האתית על חיינו שלנו. מחובתו של כל אדם לדאוג לכך שחייו יהיו טובים. אין זו פריבילגיה שבאפשרותו לנצל או לדחות, אלא משימה שעליו למלא. ואולם, דוורקין מבחין בין "חיים טובים" (good life) ובין "לחיות היטב" (living well): בעוד המושג הראשון הוא מעין הערכה אתית כוללת של חיינו, "התוצר הסופי" של כל מה שעשינו וכל מה שנעשה לנו, הרי המושג השני, האדוורביאלי – תרומה מרכזית ומקורית של דוורקין לדיון הפילוסופי – מציין את מה שהוא מכנה "הביצוע", כלומר האופן שבו אנו מתמודדים עם הנסיבות הקונטינגנטיות שנכפו עלינו לאורך הדרך. ברי לכול שאיכות חייו של אדם נכה נגרעת בגין המום שממנו הוא סובל, ובכל זאת יש ביכולתו לחיות היטב, אם ילמד להתמודד עם מגבלותיו ואולי אף לגבור עליהן. דוורקין מאמץ כאן את התפיסה האריסטוטלית, הגורסת שערכם של החיים אינו מתבטא בסך כל ההנאה או הסיפוק שעלה בידי האדם לצבור – הישגים המושפעים, בין היתר, מהתרחשויות שלמעלה משליטתו – אלא בדרך שבה בחר לחיותם. המידה הטובה, מסביר אריסטו, אינה תלויה במזל הטוב.

לאחר שאיחד, לטענתו, את כל ממדי השיח הנורמטיבי תחת עקרונות הכבוד והאותנטיות, מתפנה דוורקין לנתח שורה ארוכה של סוגיות בתחום הפילוסופיה של המוסר: משמעותן של הבטחות, דוקטרינת התוצאה הכפולה, בעיית שני האיים, דילמת הקרונית, גבולות האחריות בהקשרים של היקבעות טבעית ועוד. דוורקין מתעקש שלכל השאלות העולות במסגרת הסוגיות האלה יש תשובה נכונה. ועם זאת, לאיש אין גישה מיוחסת לפתרון; כל שבאפשרותנו לעשות הוא להתפלמס באופן אחראי על אודות הבעיה הנידונה ולהציג את מיטב טיעונינו לכאן או לכאן. עלינו לחתור ללא לאות לשכנע את עצמנו ואת זולתנו בצדקת עמדתנו. רק כך נוכל לומר שאנו "עומדים מאחורי" החלטותינו ועקרונותינו; רק כך פועל וחושב אדם רציני ובעל כבוד עצמי.

אחת הבעיות שעמן מתמודד דוורקין היא שאלת הרצון החופשי: האם דטרמיניזם – מדעי או מטפיזי – מתיישב עם אחריות אישית, הן לחיי שלי והן להתנהגותי כלפי הזולת? בעקבות קאנט טוען דוורקין שהדטרמיניזם אינו יכול להסיר מעלינו את האחריות למעשינו בלי ליטול מאתנו גם את האחריות לכושר השיפוט שלנו; ואם איננו אחראים לשיפוטינו המוסריים, איננו אחראים גם לשיפוטינו המדעיים והפילוסופיים. אלא שקשה להעלות על הדעת שאיננו נושאים באחריות אינטלקטואלית כזו, שהרי כך לא נוכל להתייחס ברצינות אפילו לטיעון שאנו מעלים בנוגע לשאלת הדטרמיניזם וחופש בחירה.

דוורקין מערער על ההנחה שאין לנו שליטה (control) על מחשבותינו ועל מעשינו כאשר הם נקבעים בידי גורמים חיצוניים לנו ואינם פרי החלטה המתגבשת בתוכנו באופן וולונטרי. הרי ברור שהשיפוט המתמטי שלי נתון לשליטתי, אף שהוא תוצאה ישירה של שרשרת סיבתית ארוכה (שראשיתה בשיעורי המתמטיקה בבית הספר). כנגד התפיסה ה"סיבתית", המגבילה, של השליטה מעמיד דוורקין גישה חליפית, המדגישה את עקרון היכולת (capacity). על פי גישה זו, אדם ייחשב לבעל שליטה אם הוא מודע לעובדה שעליו לנקוט עמדה או לקבל החלטה, אם הוא מבין שאיש לא יעשה זאת במקומו, ואם הוא ניחן ביכולת לגבש אמונות אמיתיות על העולם ולהתאים להן את בחירותיו. לשיטתו של דוורקין, אדם כזה נוהג באופן חופשי ואחראי.

החלק האחרון של הספר עוסק בפוליטיקה, תחום שדוורקין דן בו בהרחבה כבר בחיבוריו הקודמים. חלק זה מוקדש לעיון במושגים כמו חירות, שוויון ודמוקרטיה, שביניהם מתגלה לעתים מתח. דוורקין יוצא נגד נטייתם של פילוסופים פוליטיים לגזור קריטריונים מופשטים מן המושגים האלה ולנתחם באופן נייטרלי, במנותק מכל הקשר קונקרטי. היומרה הזו, הוא מציין, מובילה תמיד לפרדוקס. הוא מציע אפוא תפיסה פרשנית, המתרגמת מושגים פוליטיים לפתרונות מעשיים במצבים ספציפיים. כך, הוא טוען, אפשר גם להימנע מהסתבכות בקונפליקט בין מחויבויות מנוגדות, הנובע תמיד מקריאה חלקית של התמונה הרחבה. החירות והשוויון, לדוגמה, מצטיירים לכאורה כערכים סותרים, אולם אפשר בהחלט ליישב ביניהם אם נבינם כהיבטים שונים של חובת המדינה לדאוג לאזרחיה. שתי הדרישות – לנהוג בכל האזרחים באופן שוויוני ולכבד את אחריותו של כל פרט על חייו שלו – נובעות מן החובה הכללית הזו, ואין כל צורך לוותר על אחת מהן במסגרת הפתרונות שנמצא לבעיות פוליטיות וחברתיות. המפעל הפרשני הדוורקיאני, החובק את המוסר, את האתיקה ואת הפוליטיקה, מושתת ככלות הכול על ההנחה שגם את הקשר הגורדי הסבוך ביותר ניתן להתיר – אם רק נגלה די סבלנות ותבונה.

כאמור,  הוא ספר מרהיב. הוא מרהיב הן במידת הרהב המאפיינת את המשימה שהוא נוטל על עצמו והן ברושם העצום שמעוררת השיטה הכוללת וההדוקה שמציע המחבר. לתפיסות מוניסטיות יש כוח משיכה מיוחד במינו, שכן הן הולמות להפליא את הדחף הפילוסופי הבסיסי לחקור עד היסוד ולהבין הכול. ואמנם, אי־אפשר שלא להתפעם מן השליטה המקיפה של דוורקין בספרות הפילוסופית, האתית, הפוליטית והמשפטית ומיכולתו לאגד את ההיבטים הנורמטיביים השונים של החיים האנושיים במשנה אחת המושתתת על עקרונות מתודולוגיים וערכיים משותפים. כוחה של שיטה זו נובע גם מהימנעותה מיסודנות (foundationalism), כלומר ממחויבות לקביעות מטפיזיות שהמחלוקת בעניינן מאיימת למוטט את הבניין כולו. נכון, הפרויקט הפילוסופי של דוורקין ניצב על מושכלות יסוד מסוימות, כמו עקרונות הכבוד והאותנטיות וההכרה בחופש הבחירה ובאחריות. ואולם, בניגוד להשקפות יסודניות, שאינן מותירות מקום לוויכוח עם מי שמערער על הדוגמות הניצבות בתשתיתן, דוורקין מזמין את בני הפלוגתא שלו לשטוח את טענותיהם כנגד הנחות המוצא של שיטתו – שאותן הוא מציג מלכתחילה כקביעות נורמטיביות, שהן חלק מן הפולמוס הערכי עצמו. הוליזם (או קוהרנטיזם) כזה נהנה מיתרון פילוסופי מובהק, מאחר שהוא מקשה עלינו למתוח ביקורת הן על הפרטים והן על התמונה הגדולה. במקרה הראשון נצטרך להראות כיצד יש לתקן טענה כזו או אחרת בלי לפגום באחדותו ובשלמותו של המכלול; במקרה השני, שבו אנו דוחים את השיטה על כרעיה ועל קרביה, ניצב לפנינו אתגר תובעני לאין ערוך – להציע תפיסה חלופית על בסיס עקרונות יסוד אחרים.

השועל הוא חיה ערמומית, מהירה וחמקמקה. הקיפוד הוא אִטי ושיטתי, אך גם מוכן תמיד להתגונן מפני התקפה; הוא מתכנס פנימה ככדור בלתי חדיר. כזו היא גם שיטתו של דוורקין – לטוב ולרע. המתודה הפרשנית מבטיחה ויכוח רציונלי מתמשך, שאינו נבלם בשום הנחת יסוד התובעת מעמד סמכותי או דוגמטי. ברם, זהו ויכוח שלא ברור כיצד אפשר לנהלו, משום שדוורקין דוחה כל ניסיון להשתמש במושגים בתור אמות מידה המגדירות את תחום הדיון ואת מהלכו. אליבא דדוורקין, כאשר אנו מתווכחים בשאלה אם מדיניות של אפליה מתקנת בקבלת בני מיעוטים לאוניברסיטאות היא צודקת, עלינו לפתוח במושגים מופשטים כמו "צדק" ו"שוויון" ולהעניק להם סדרה של פרשנויות. דא עקא שהפרשנויות האלה אינן מוגבלות על ידי אילוצים מהותיים מוקדמים כלשהם (מלבד כמה דרישות פורמליות שהזכרנו לעיל). אותו ויכוח יתנהל בצורה שונה בתכלית אם הנחות המוצא שלו תעוגנה בתפיסה אריסטוטלית או רולסיאנית, שאינה רואה ב"צדק" מושג מופשט, אלא עיקרון המכתיב הגבלות ברורות על אופני פרשנותו ויישומו. דיון כזה יהיה לפחות מובנה יחסית, בניגוד לשיח הפרשני החופשי והפרוץ שמציע דוורקין.

השקפתו הבסיסית של דוורקין ניחנה באופטימיות כובשת: הוא מאמין ברציונליות, בכוח השכנוע ובדחף הבלתי נלאה של האדם להצדיק את עמדותיו ואת שיפוטיו הערכיים. על כל דבר אפשר להתווכח; כל שאלה פתוחה לבחינה נוספת, לדרישה של צידוק – וכל זאת בהנחה שאנו צועדים לקראת חשיפת התשובה הנכונה. אפשרות זו של התדיינות בלתי פוסקת מעוגנת בתזה של דוורקין בדבר אי־תלותו של תחום הערך בהשקפה כזו או אחרת של טבע העולם; כל המשאבים לניהול החקירה המוסרית עומדים לכאורה לרשות האדם. אלא שייתכן כי דוורקין מחמיץ את ההיבט הטרגי של הקיום האנושי. קאנט, שהשפיע עמוקות על דוורקין, אמר ששני דברים ממלאים את רוחו פליאה והערצה אין גבול: "השמים המכוכבים מעליי, והחוק המוסרי בתוכי". דוורקין שואב עידוד רב מן הכושר המוסרי של האדם, המעניק לו ערך אינסופי כברייה בעלת כבוד ואחריות, אבל דומה שהוא מתעלם מתחושת האפסיות שמעוררים בנו "השמים המכוכבים" – המרחבים העצומים של החלל והזמן שבהם אנו תופסים מקום שולי שבשולי. תחושה זו היא המקור לחוויית האבסורד שעליה עמדו האקזיסטנציאליסטים – וגם כמה מן הפילוסופים שעמם מתפלמס דוורקין, כמו תומס נייגל. דוורקין אינו נבהל מן האתגר של מתן משמעות לקיום האנושי בעולם פיזיקלי וביולוגי שאין בו, כשלעצמו, שום תכלית. אולי הוא צודק שדי לנו בכך שאנו יכולים לעצב את חיינו על פי תכנית שעליה אנו נוטלים אחריות, ושאין אנו זקוקים לשום תמיכה מטפיזית במפעל הערכי שלנו. אבל דוורקין עצמו טען לא פעם שבזבוז חיי אדם, ובוודאי קץ האנושות, הוא דבר־מה שיש להצטער עליו, ובכך התייצב, כמעט בעל כורחו, בעמדת המשקיף מן החוץ. מתברר שאפילו פילוסופים אנתרופוצנטריים כמו דוורקין אינם חסינים בפני השאיפה האנושית האוניברסלית לטרנסצנדנציה עצמית; גם קיפודים רוצים מדי פעם לשלוף את חוטמיהם מקרביהם ולשאת עיניהם אל הרקיע.

דוד הד הוא פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטה העברית בירושלים.

תמונה ראשית: מתוך bigstock