תורת האליטות והמדינה היהודית
|
Getting your Trinity Audio player ready... |
כבודם של הסדרים חוקיים ומנגנונים משטריים במקומו מונח, אך מה שיכונן את ישראל כמדינה יהודית הוא טיב שיתוף הפעולה בין האליטה הדתית-יהודית לשאר האליטות במדינה, והתרבות הגבוהה הנוצרת מתוכו
שִׁנְאַנִּים שַׁאֲנַנִּים / כְּנִצּוֹצִים יִלְהָבוּ
לַהֲטֵיהֶם וּמַעֲטֵיהֶם / כְּעֵין קָלָל יִצְהָבוּ
מוּל כִּסֵּא מִתְנַשֵּׂא / בְּקוֹל רַעַשׁ יִרְהָבוּ
הֵן בְּמַחֲזֶה זֶה לָזֶה / לְהַקְדִּישׁ אֵ-ל יֶאֱהָבוּ
הָבוּ לַה' בְּנֵי אֵלִים הָבוּ
רבי שלמה אבן גבירול, אופן לשחרית של יום הכיפורים
"מדינה יהודית" היא בעיה פוליטית, פילוסופית, תיאולוגית. "מדינה" כשלעצמה היא פרויקט מורכב ורב-תחומי, הנוגע לחברה בכללה ולכל פרט מפרטיה; לחיים ולאיכות חיים; לאמונה, אידאולוגיה ותרבות; לאפשרויות הפעלת הכוח הריבוני ולדרכי השליטה בו. זהו פרויקט מבטיח מאוד אך גם מאיים. בפרט כאשר מבטאים כיום "מדינה" ומניחים במובלע את היותה מודרנית, דמוקרטית, ליברלית – כזו שנעים לאזרחיה לחיות בה. "מדינה" מעין זו מהווה תעלומה, ניסוי מוצלח שסיבות הצלחתו לא הובררו עד תום. לרוב נפוצה גם ההנחה שמדובר בניסוי חילוני.
כאשר מוסיפים למבחנה הזאת את ה"יהודית" מתחיל להתחולל כאוס. יהדות היא ציוויליזציה אימפריאליסטית שגבולותיה אינם מוגדרים. מכלול שלם של רכיבים דתיים, לאומיים, אתניים והלכתיים המפעפעים לכל עבר. מדובר גם בציוויליזציה חיה המשתנה תדיר, שרק במאתיים השנים האחרונות הספיקה לעבור כמה תקופות של רנסנס. אילו רכיבים מן הציוויליזציה היהודית מסוגלים לתרום לניסוי המדיני? אילו עלולים להחריבו? אילו עשויים להינזק כתוצאה ממנו?
בשל כך שאלות הנוגעות ל"מדינה" ול"יהודית" הן רגישות ונפיצות, אישיות מאוד ובו בזמן ציבוריות מאוד, ונוגעות בפחדים ובתקוות כמו גם בחוויות דתיות ובמטען מוסרי. חיי אדם, על כל הכרוך בהם, עומדים על כפות המאזניים. הניסיונות הרבים לשרטט מודלים למדינה כזאת – מהזווית הלאומית, המשפטית או ההלכתית – נעים בין רצון בהרגעה ובהפגת המתח לבין מאבקים פוליטיים מרים. שאלת "דת ומדע המדינה" הפכה להיות גלגולה הבוער של שאלת "דת ומדע".
במאמר זה ברצוני להניח לרגע בצד את הצעות הפשרה, ההתכה או ההפרדה שבין "מדינה" לבין "יהודית" – ולהציע הגדרה כמעט פרוצדורלית של מדינה יהודית. הרקע להגדרה יהיה אמנם תיאורטי, לקוח ממחוזות תורת האליטות וממשנת השמרנות הפוליטית, אך רקע זה אינו נדרש לצורך הוצאתה אל הפועל ויישומה במציאות.
הנה, אפוא, ההגדרה, המתנודדת בין הרצוי והמצוי: מדינה יהודית היא מדינה שבה מתקיים שיתוף פעולה ניכר בין האליטה הדתית-יהודית לבין אליטות אחרות במטרה ליצור תרבות גבוהה.
חלקו הראשון של המאמר יסקור את תורת האליטות, את התנאים המאפשרים לחברה להיות דמוקרטית ואת משמעותה של תרבות גבוהה. חלקו השני של המאמר יעסוק במדינת ישראל, באליטה הרבנית, בשלטון הימין הנוכחי ובקריאה לשיתוף פעולה.
תורת האליטות
במִפנה המאה העשרים הופיעה תיאוריה חדשה ומטרידה בדבר מבנה החברה והשינויים החלים בה. מנסחיה, שלימים יכונו 'האסכולה האיטלקית', היו גָאֶטנוֹ מוֹסקה (1858–1941), וילפְרֵדו פָּארֵטוֹ (1848–1923) ורוברט מיכֶלס (1876–1936) – האחד משפטן, השני כלכלן, השלישי סוציולוג. לדבריהם, המפתח להבנה של דרכי הגיבוש של חברה, תהליכי קבלת ההחלטות בתוכה והשינויים החלים בה – מצוי בקבוצות קטנות ומגובשות יחסית, האוחזות בידיהן כוח מעבר לגודלן היחסי ומעוניינות לשמר אותו. הייתה זו תיאוריה ביקורתית, חשדנית ופסימית, לפיה צורת השלטון היחידה שהייתה, הווה ואף תהיה בחברה האנושית היא אוליגרכיה. כל יתר צורות הממשל קיימות לדידה על הנייר בלבד, ולעיתים קרובות אותו נייר מתפקד כאחיזת עיניים ומשרת אף הוא את האליטות. כחוקרים ריאליסטים הם לא קיוו שפרסום התיאוריה שלהם יוביל לשינוי כלשהו; הדבר נתפס כבלתי אפשרי. מעל רוחה של האסכולה ריחפה דמותו של בן ארצם, ניקולו מקיאוולי, שחיבורו "הנסיך" היטיב לתאר – כעניין שבמדע – את הכוח, המאבק, העורמה והמניפולציות הכרוכות בשלטון.[1]
באותה תקופה כבר התחרו זו בזו שתי תיאוריות ותיקות בנוגע לחברה. האחת נסמכה על כתביהם של אלכסיס דה-טוקוויל וג'ון סטיוארט מיל, האחרת נסמכה על כתביו של קרל מרקס. שתיהן היו אופטימיות. הראשונה טענה כי הכוחות המובילים בחברה המודרנית הם אינדיבידואליזם ושוויון, וככל שהללו יגברו המשטר הדמוקרטי ילך ויתרחב. השנייה טענה כי הקונפליקט בין המעמדות רק ילך ויתעצם, ובסופו של דבר יוליך להפיכה ולמשטר ללא מעמדות. המצב הסופי בשתי התיאוריות הללו היה שיווי-משקל יציב. לצד המסד התיאורטי, שתי התיאוריות התאפיינו גם בתמיכה אינטלקטואלית ובגיבוי פובליציסטי, וכתוצאה מכך גם בכוח שכנוע רב ובקריאה לשינוי.
תורת האליטות הייתה מפוכחת יותר. בשתי אחיותיה המבוגרות היא ראתה אוטופיות מסוכנות, שכן מה שנגלה לעיניה היה רחוק מלבשר מצב עתידי מתוקן או בעל יציבות ושיווי-משקל. בני האדם, כך נטען, הם בעלי נטייה קבועה ומסוכנת לייצור גרעיני שליטה, לריכוז כוח לא פרופורציונלי בידי קבוצות נבחרות. האליטות הן בלתי נמנעות, תהא צורת הממשל הרשמית אשר תהא. חלק מיסודותיה של התיאוריה החדשה – בפרט הסכנות שעליהן הצביעה – נידונו אומנם הן על ידי טוקוויל הן על ידי מרקס, אך האסכולה האיטלקית היא שחידדה אותם וגיבשה את המסקנות המתבקשות מהם. לדידה, גם עצם הגדרת ההמון כ'חברה' מתקבלת (על ידיו!) בתיווכן של האליטות, והללו תמשכנה לתמרן אותו לצורכיהן.
תורת האליטות הושמצה לא פעם עקב זיהויה עם המשטר הפשיסטי, לעיתים שלא באשמתה. קריאות אנטי-דמוקרטיות ובעד שלטון אליטיסטי נשמעו בחוזקה כבר במאה הי"ט ועוד קודם לכן, והיו סדין אדום בעיני שוחרי השוויון.[2] העובדה שכעת הייתה זו רק התבוננות מפוכחת במצב עניינים נתון לא עמדה לה. היו בה גם צדדים קונספירטיביים ומניפולטיביים שלא היו נוחים לעיכול, כמו גם כאלו שהתצפיות לא יכלו לאשש.
ועדיין, בארצות הדמוקרטיות, בפרט בארצות הברית, נהנו החוקרים להציג פעם אחר פעם את השאלה המטרידה "מי שולט בנו". לרוב הבליחו התשובות ממחוזות צפויים יחסית, כגון אליטות כלכליות או צבאיות, פקידים או יועצים מומחים. ספרו של צ'רלס רייט מילס 'אליטת הכוח' (1956) עורר סערה, כאשר הציף בצורה חדה וביקורתית את הטיעון שלפיו הכוח בארצות הברית לא נמצא בהכרח בידיהם של נבחרי הציבור, אלא בידי קבוצה קטנה ומגובשת של אליטות שחבריה מפוזרים בקצה העליון של קהילת העסקים, אנשי הביטחון והדרג הפוליטי – אליטות שלא היו מחויבות לאינטרס הציבורי. לדבריו, הללו הפכו להיות המושכים בחוטים בכל סוגיה עקרונית, ואילו בית הנבחרים מדשדש הרחק מאחוריהם. ברם כוחם של הסברים מן הסוג הזה היה מוגבל – במישור הפרשני, בפרישת היריעה הכוללת, במציאת חלופות – והם תפקדו בין היתר כמחאה נגד כמה החלטות פוליטיות שגויות במהלך המלחמה הקרה.[3]
היו שהשתמשו במושג האליטות באופנים פרודוקטיביים יותר ומלנכוליים פחות. הכלכלן האוסטרי יוזף שומפטר הגה במהלך מלחמת העולם השנייה את האפשרות שמאבקי הכוח בין האליטות חיוניים ליציבותה של הדמוקרטיה. הוא בנה מודל נורמטיבי ל"דמוקרטיה אליטרית" (מבלי לכנותו כך), שלפיו האליטות מאזנות זו את זו. תוך קבלת כמה מהנחות היסוד המרכזיות בדבר המון ואליטות, הוא ביקש להילחם במשטרים הטוטליטריים דווקא באמצעות הגבלת כוחם של האזרחים והענקת חופש פעולה רחב יותר לאליטות. היה זה מודל דומה מאוד לעיקרון הכלכלי הדינמי שגיבש, שלפיו הצמיחה של השוק מתרחשת לא רק באמצעות תחרות שוויונית ופתוחה, אלא באמצעות כניסתם של יזמים-חדשנים לשוק – אליטות אם נרצה – המשנים תדיר את תנאי המגרש. שומפטר תבע לאפשר חופש פעולה רחב יותר ליזמים גם במחיר הפיכתם למונופול.[4]
הגם שלא הציגם כך, רעיונותיו של שומפטר היו מעין רגרסיה למודל פיאודלי, שבו הנתינים יכלו ליהנות מחירות רבה יותר כאשר לצד המלוכה התקיימו ממסדים חזקים נוספים – דוגמת האצולה, בעלי האחוזות, גילדות הסוחרים, הכנסייה או הפרלמנט. היה ברעיונות אלו גם משהו תמים. שומפטר הניח שאליטות יגלו איפוק ואחריות וישתמשו בכללי משחק הוגנים – באורח דומה לאופן שבו הבין את כללי השוק – ולא ביאר בצורה מספקת כיצד לפקח על התנהגות בלתי הולמת ועל מצבים שבהם השוק מתעוות. בכל אופן, הרוח שריחפה כעת מעל תורת האליטות הייתה זו של מונטסקייה, שתבע את ביזור הכוח לצורך מציאת האיזון.
בהקשר המסוים של תורת האליטות, שומפטר הוביל להבנה מחודשת של הדמוקרטיה, אשר לפיה חירותו הפוליטית של העם עוברת במחוזות האליטות – החל מהגדרתה וטיפוחה וכלה בחלוקת הכוח הדרושה לה. בניגוד להוגי תורת האליטות, הוא לא סבר שמשטר דמוקרטי הוא אחיזת עיניים או קונספירציה; ברם הביקורת שמתחו אלו האחרונים על מבנה החברה המודרנית חידדה מאוד את גבולות היתכנותו של "שלטון העם" ואת האופנים שבהם הוא יכול להתממש הלכה למעשה. הגדרה מהותית זו של הדמוקרטיה נתונה עד היום בפולמוס נוקב. מודלים מאוחרים הציגו גרסאות מרוככות ודמוקרטיות יותר ליחסים שבין המון ואליטה, דוגמת המודל הפוליארכי של רוברט דאהל, ששם דגש על מעורבות מוגברת של האזרחים בשלטון; ועדיין, האליטות שיחקו בכולם את התפקיד הראשי.[5]
החל בסוף המאה העשרים החל להתעורר עניין מחודש בתיאוריה. התפרקות הגוש הקומוניסטי, עליית "מדינות הנמר" באסיה (קוריאה הדרומית, הונג-קונג, טייוואן וסינגפור), ובעשור הנוכחי ההתקוממויות ברחבי העולם הערבי, קראו לחוקרים לשוב ולברר מהם הגורמים המאפשרים (או מונעים) את התפתחותן של דמוקרטיות. התיאוריות בנות המאה התשע-עשרה, הדמוקרטית או המרקסיסטית, לא סיפקו את התשתית הדרושה להבנת מבנה החברות הלא-מערביות והשינויים החלים בהן. נוסף על כך, המאה העשרים הייתה כר פורה להתעצמותן של אליטות שלא הובאו בחשבון בתיאוריה הפוליטית המוקדמת – דוגמת אליטות תקשורתיות, ביורוקרטיות או דתיות. גם האליטות שהובאו בחשבון השתנו במהירות ושילשו את היקפן וכוחן, בין היתר בזכות הקִדמה הטכנולוגית; אין להשוות את אילי-ההון של המאה התשע-עשרה עם התאגידים הבינלאומיים של המאה העשרים. מחקרים חדשים, השערות חדשות ותובנות חדשות בנוגע לאליטות – ובנוגע לאפשרות חיזוקה של הדמוקרטיה באמצעותן – החלו לפרוח. בסעיפים הבאים אציג כמה הגדרות ותנאים לתורת אליטות דמוקרטית, המבוססת בחלקה על מסקנותיהם של מחקרים אלה.
תורת אליטות דמוקרטית: הגדרות
בהמשך לכיוון שבו צעד שומפטר, הנחת העבודה שלי היא כי מבנה מסוים של אליטות הכרחי לקיומה של דמוקרטיה ולתפקודה הטוב, ואינו מנוגד לה, וכי העובדה שאליטות ממלאות תפקיד חשוב בממשל ובחברה אינה הופכת באופן מיידי את המבנה כולו למעוות, ואינה אמורה להפוך את היחס אליו לציני. אדרבה, אותו ריאליזם המחייב את ההכרה בכוחן ובהשפעתן של האליטות מחייב גם את ההכרה בכך שמדינות דמוקרטיות אכן מתקיימות ואף משגשגות, ולא רק על הנייר או למראית העין. מציאות זו מתקיימת לא חרף האליטות ולא לתועלתן, אלא במידה רבה בזכותן – בהינתן תנאים ומגבלות שיתוארו להלן. לפיכך, האתגר החיוני בדמוקרטיות הליברליות הוא הבנת ערכן ותפקידן של האליטות, לצד הבנת דרכי הפעולה של החברה לצידן וההתמודדות שלה איתן.
תחילה, כמה הגדרות.
ראשית, כפי שנכתב לעיל, אליטה היא מונח המסמן קבוצה קטנה האוחזת בידה כוח והשפעה מעבר לגודלה היחסי באוכלוסייה ומעוניינת לשמר אותם. אליטה לרוב מודעת לכך שהיא אליטה ופועלת ככזו. כך היא גם מקבלת גישה קלה יותר למשאבים, ובאמצעותם היא משמרת את כוחה ואף מגדילה אותו.
שנית, במדינות דמוקרטיות האליטות מחזיקות בידן את הכוח באמצעות הסכמה מצד החברה הנוגעת להחזקה בו או לאמצעים שבהם הושג. ההסכמה עשויה להיות ניכרת ומרובה, אך גם מובלעת או מועטה. בחלק מהמקרים, האליטות אף מקבלות את הכוח מתוך הערכה כלפיהן. טיב ההסכמה וההערכה הרלוונטיות מעיד מיניה וביה על רמתה המוסרית של החברה ועל איכותם של האמצעים שבהם הושגו הכוח וההשפעה. לדוגמה, גם בארגון פשע מסוגלת לשרור הסכמה בנוגע להחזקת הכוח, אך היא נובעת ממניעים רדודים ומהליכים פסולים. מצב עניינים זה מסוגל להשתנות תדיר, ויידון גם בהמשך.
שלישית, בחקר האליטות קיימת נטייה קבועה להתמקד באליטות הפוליטיות, הצבאיות והכלכליות ובזיקות השונות ביניהן.[6] ללא ספק, הכוח שהאליטות הללו מרכזות בידן הוא רב. אך התמקדות זו בבעלי הכוח הממסדי ובמקבלי ההחלטות הישירים התעלמה מאליטות נוספות, המקבלות את כוחן בעיקר מהחברה. השאלה איננה רק בידי מי נתונה הסמכות להחליט או הכוח לבצע, אלא בידי מי האפשרות להעלות סוגיה על סדר היום, להגדיר את אפשרויות הפעולה השונות בנוגע אליה ולהשיג את מטרותיו. מעקב אחר האליטות הפוליטיות, לדוגמה, איננו מסוגל ללכוד את כל ההשפעות והתהליכים שעל סדר היום, קל וחומר לא תהליכי עומק חברתיים.[7]
לכן, על גבי החלוקה הבסיסית לאליטות המקבלות את כוחן מהממשל ולאליטות המקבלות את כוחן מהחברה, ניתן להציע חלוקה נוספת המבוססת הן על מקור כוחה של האליטה, הן על תפיסת התפקיד שלה בחברה: תחילה, אליטה מדינית-כלכלית, הכוללת פוליטיקאים, גנרלים, פקידי-ממשל ובעלי הון. זוהי האליטה "המובנת מאליה". בצדה, אליטה מתווכת, הכוללת משפטנים, אקדמאים, עיתונאים ואנשי דת. האליטה המתווכת מכונה כך בגין עיסוקה התדיר בתיווך המציאות – בפרשנות, בניסוח, בחינוך, בביקורת; אך לא פחות חשוב מכך, בגין תפקידה האפשרי והראוי לתווך בין האליטות האחרות. לבסוף, אליטה אינטלקטואלית-תרבותית, הכוללת אנשי רוח, סופרים, משוררים ויוצרים למיניהם. אף שנדמה שאליטה זו כמעט משוללת כוח ממשי, חשיבותה וערכה התגלו במדינות הדמוקרטיות המפותחות, כפי שעוד יוצג להלן.
החלוקה אינה מוחלטת. שופטים, עיתונאים, אנשי אקדמיה ורבנים מסוגלים להימנות כמובן גם עם האליטה האינטלקטואלית; אך אלפים מהם הגודשים את השדרה המרכזית באליטה זו אינם כאלה ואינם נדרשים להיות כאלה (אם כי ייתכן שהם רואים את עצמם ככאלו). פקידים ביורוקרטיים עסוקים פעמים רבות בתיווך; אך תפקידם נחבא אל הכלים ואינו נתפס ככזה. האליטה המשפטית יכולה הייתה להיכלל באליטה המדינית, שכן היא אוחזת בכוח פוליטי רשמי; אך איזון הרשויות מציב אותה פעמים רבות בתפקיד המתווכת. וכן הלאה.
הגדרות אלו עומדות כבר על התפר שבין המצוי לרצוי. האליטות הללו אינן בעלות אותו מעמד במדינות הדמוקרטיות השונות, ולא תמיד מתקיים ביניהן שיתוף פעולה. הדבר משפיע על אופיו של המשטר, וכאמור, מעיד מיניה וביה על רמתה המוסרית של החברה ועל איכותם של האמצעים העומדים לרשות האליטות.
אליטות דמוקרטיות: תנאים ונורמות
כעת, לרצוי. אין צורך לומר שהדברים להלן הם בגדר השערות שאינן מוחלטות, והם ניתנים בקווים כלליים מאוד. ובכל זאת, כדי שהשלטון לא ייטה יותר מדי לעבר האוליגרכיה, וכדי שאיכויות דמוקרטיות מרכזיות יישמרו, יש לעקוב אחר קיומם של כמה תנאים הכרוכים זה בזה:
התנאי הראשון והחשוב נוגע ליחסים שבין ההמון ובין האליטות. לודוויג פלק, הביולוג והמלומד היהודי-פולני, ניסח כבר בשנת 1935 כלל אצבע קצר אך חשוב: הואיל והאליטות צריכות לזכות באהדת ההמון, הן תתאמצנה יותר להיות דמוקרטיות ככל שההמון יהיה מעורב יותר, נחוש ודעתני. המון מלוכד וחזק מבטיח אליטות המתנהלות בצורה טובה יותר, בעוד המון אדיש מקדם אליטה מניפולטיבית ותאבה לכוח, ובכך מקבע את החברה במבנה קשה לשינוי.[8] יש לשים לב לכך שתנאי זה, בדבר מעורבות חזקה של האזרחים, עומד בניגוד מסוים לניסוחו של שומפטר ל"דמוקרטיה האליטרית" – שבה כוחם של האזרחים מוגבל מאוד מלכתחילה – וקרוב יותר למודל הפוליארכי שהציג רוברט דאהל.
מנקודת המבט של תורת האליטות מדובר בסבך לוגי של "צבת בצבת עשויה": כדי לטפח המון מעורב ונחוש יש צורך בשלל תובנות, נורמות וסמלים – כגון תפיסת תפקיד כאזרח או מחויבות להגנה על חירויות – ואלה, בתורם, מטופחים ומתווכים בידי אליטות. זהו מצב מאתגר, אך לא מופרך. מדובר בתהליכים חברתיים דיאלקטיים המבשילים לאורך שנים ומניחים איכויות שונות המצויות בהמון, כמו גם אליטות-משנה ואליטות-שכנגד.
התנאי השני נוגע לאליטות עצמן ולמידת מחויבותן למידות טובות ציבוריות. מדובר ביכולת של האליטה לגלות סובלנות, איפוק ואחריות, להגן על חירויות, לחשוב באופן ממלכתי ולהפעיל שיקול דעת ציבורי רחב, לדאוג לאינטרס הקיבוצי ולאינטרסים פרטיים שאינם שלה, להתחייב להליכים ראויים ולכללי משחק הוגנים, ליצור אמון, הדדיות וקשרים עם אליטות אחרות – שלל תכונות ההופכות את המושג "דמוקרטיה" לבעל תוכן. האבחנה בין אליטה המתאפיינת בתכונות אלו או בחלקן לבין אליטה החפה מהן היא אבחנה חשובה. אליטה יכולה להיות גם ציניקנית ותאבה לכוח, ערמומית ומניפולטיבית. זוהי הידרדרות העלולה לפקוד כל אליטה באשר היא – צבאית, דתית או אמנותית. סימן לאליטה מידרדרת הוא ריבוי עסקנים ושתדלנים, מקורבים ומושכים בחוטים. אלו לרוב מטים את קבלת ההחלטות לכיוון השיקולים הצרים, את השיח לעבר הדמגוגיה, ואת הרעיונות – אל הקמפיין. קשה לשרטט בצורה מדויקת את ה'טוב' וה'רע' בהתנהלותן של אליטות, אך לעיתים קרובות ניתן לזהות חשיבה ממלכתית מחד גיסא או אופורטוניזם מאידך גיסא, בפרט כאשר הם נמשכים לאורך זמן ובסוגיות שונות.
גם כאן מתגלה אותו סבך של "צבת בצבת עשויה", שכן מהו הגורם המסוגל לחנך את האליטות למידות טובות ציבוריות? יש צורך להתבסס על התנאי הקודם, שלפיו דרוש למערכת הפוליטית המון מעורב ואכפתי. כמו כן, וכפי שהוזכר לעיל, אליטות מסוגלות לאזן זו את זו.[9] גורם נוסף וחיוני להשלמת התמונה הוא האליטות המתווכות – התקשורת, האקדמיה ואנשי הדת. כמעצבי דעת קהל, יוכלו חברי אליטות אלו לבלום תהליכים של הידרדרות במגוון דרכים. כפרשנים ומבקרים של אליטות הם יוכלו לפקוח את עיניהן לעובדה שהיציבות החברתית, הנולדת מתוך שיתוף הפעולה, עדיפה על פני המניפולציה ועולה בקנה אחד עם האינטרס העצמי שלהן. כבאי כוחו של שיקול הדעת הציבורי הם יוכלו להעניק גיבוי נבון למערכת המשפט, האוחזת בכמה כלים אפקטיביים לריסון אליטות סוררות.
התנאי השלישי נוגע ליחסים בין האליטות. כדי ליצור חברה דמוקרטית טובה חיוני שחלק מהאליטות יפעל תוך הערכה הדדית, ולעיתים אף תוך שיתוף פעולה. הדברים אמורים בפרט בנוגע לאליטות האינטלקטואליות והמדיניות.
עינו החדה של אנטונטיו גראמשי, תיאורטיקן איטלקי מהצד השמאלי של המפה הפוליטית, היא שהבחינה בכוחו הרב של שיתוף הפעולה בין אליטות. כסוציאליסט, הוא תיאר כיצד הקפיטליזם שולט לא רק באמצעות אליטה פוליטית או כלכלית, אלא גם ובמיוחד באמצעות שיתוף פעולה בין כמה אליטות: מדיניות, תרבותיות ואזרחיות. הללו יוצרות "הגמוניה" המכתיבה את כללי המשחק, את הקונצנזוס, את מושגי הלגיטימציה ואת המוסר. המהפכה הסוציאליסטית מאחרת לבוא משום שהקפיטליזם נתפס כדרך החיים ה"נורמלית". גראמשי רצה לחתור לשינוי באמצעות טיפוח אליטה אינטלקטואלית שתקיים שיתוף פעולה עם אליטות נוספות, במטרה ליצור הגמוניה תרבותית חלופית.[10]
גראמשי ראה נכונה. הערכה הדדית בין אליטות, שיתוף פעולה ויצירת הגמוניה נכחו בכל מדינה מודרנית. אך לא הייתה זו מזימה קפיטליסטית: המודרנה הפוליטית עצמה נולדה מתוך הערכה הדדית בין אליטות אינטלקטואליות ומדיניות, שיצרו יחד את הנאורות, את הלכידות הלאומית, את השוק החופשי ואת המידות הטובות הציבוריות. האתוסים הבסיסיים הללו נולדו מתוך רוחה של הגמוניה, מתוך אליטות שהתאחדו בהסכמה.
קביעה אחרונה זו היא תמה מרכזית באחד מענפיה של ההגות השמרנית, גם אם לא נוסחה במונחי הסוציולוגיה הפוליטית ותורת האליטות. על פי תפיסתו של ענף זה, עלייתן של אליטות פוליטיות חדשות באירופה בעת החדשה לוותה כל העת בתמיכתן של אליטות נוספות – אנשי רוח ואנשי דת, משפטנים ופובליציסטים, סוחרים ומשוררים. ההכרה וההערכה ההדדית ביניהן יצרו אקלים אינטלקטואלי שטיפח מידות טובות, למידה, מצוינות ואחריות אזרחית, ועיצב את הסמלים, את הנורמות, את הקשרים החברתיים ואת כללי המשחק. מסורת שמרנית זו – החל באדוארד גיבון וסמואל קולרידג' וכלה בליאו שטראוס ואירווינג קריסטול – לא התמקדה בשימור הסדרים פוליטיים ישנים, אלא בשימור הפרוצדורות והפרקטיקות החברתיות ההכרחיות לפריחתם של מצוינות, יצירתיות, מלאות רוחנית, אתוס וקאנון.[11] כינונה של "דמוקרטיה" תבע מבחינתם את קיומה של "אריסטוקרטיה" – החל בחינוך לג'נטלמניות ולאבירות, עבור בטיפוח גדלות נפש ורגש דתי עמוק, וכלה במינוי מוחות מבריקים ואניני טעם לשירות הציבורי. כך תאר ליאו שטראוס את מטרתו של החינוך הליברלי:
החינוך הליברלי הוא הסולם שבאמצעותו אנו מנסים להעפיל מן הדמוקרטיה של ההמונים אל הדמוקרטיה במשמעותה המקורית. החינוך הליברלי הוא האמצעי הנדרש לכינונה של אריסטוקרטיה בתוך חברת ההמונים הדמוקרטית. החינוך הליברלי מזכיר לבניה של דמוקרטיית ההמונים – לאלה מהם שיש להם אוזניים לשמוע – את דבר קיומה של גדולה אנושית.[12]
מבחינה זו, המהפכה הצרפתית הייתה גרועה לא משום שהחליפה את המשטר הישן, אלא משום שהמשטר החדש שהקימה היה דל מאוד מבחינת אקלים אינטלקטואלי.
את האקלים האינטלקטואלי הזה, שנוצר תוך הערכה הדדית, אכנה להלן "תרבות גבוהה". אטען גם כי כאשר מתרופפים שיתוף הפעולה וההערכה ההדדית בין האליטות האינטלקטואליות והמדיניות, קל וחומר כאשר הן נעשות מנוכרות ויריבות – מתחיל להיווצר כרסום באיכותן, ובסופו של דבר גם בכוחן. הן מידרדרות, בנתיב שכבר תואר לעיל, אל השיקול הצר, הדמגוגיה והקמפיין. במצב זה אפשר שייווצרו ביניהן לעיתים יחסים כלשהם, אך אלו לא ישרתו מטרה ציבורית כלשהי אלא ימנפו את הכוח האישי, תוך התנהלות מניפולטיבית ואופורטוניסטית. כאן המבט הציני של האסכולה האיטלקית על כוחן ועורמתן של אליטות יתגלה כריאלי ביותר. בשלב מסוים האליטות הפוליטיות ייטו אל האוליגרכיה, האליטות האינטלקטואליות יתכנסו אל מגדל השן, האליטות המתווכות יהפכו כלי תעמולה בידי השתיים הראשונות, והמדינה תחדל מלתפקד (גם למראית העין) כדמוקרטיה.
התנאי השלישי בדבר יחסים הדדיים בין אליטות נשמע נאיבי לאוזניים עכשוויות. אליטות אינטלקטואליות נתפסות כיום כסוכנויות של תרבות נגד, של ביקורת, של חתרנות, של הסרת מסכות. פעמים רבות זהו תו ההיכר המייחד אותן כ"אינטלקטואליות". ברם המסורת השמרנית טוענת שהדבר אינו מחויב המציאות, או ליתר דיוק, הוא תאונה היסטורית מצערת. אדרבה, כל אזרח במדינה מודרנית נהנה עד היום מפירותיהם של אותם יחסים הדדיים. אין הכוונה לגדל משוררי חצר, עיתונות מטעם או אמנות מגויסת, שיתווכו ויכשירו החלטות פוליטיות שגויות או נתונות במחלוקת – לכולי-עלמא זהו שימוש זול וברוטלי בכישורים רוחניים – אלא למנגנון של זיקות והשפעה הדדית, היוצר איפוק וריסון מחד גיסא, ומטען רוחני ציבורי של משמעות מאידך גיסא. אלו יתוארו בסעיף הבא.
התנאי הרביעי נוגע לתפקידן של אליטות דתיות. במקביל לקריסת "פרדיגמת החילון" בחקר החברה – הקביעה שלפיה המודרנה כרוכה בעלייה לינארית של חילון – התגלה כי בפועל קיימת מעורבות רבה של דת במערכות ציבוריות, במגוון דרכים ואופנים. יתרה מכך – התגלה כי לדת, ולשיתוף פעולה בין אליטות דתיות ואליטות אחרות, תפקיד חיוני בהצלחת הדמוקרטיות.[13]
טהרנים ליברלים מסוגו של ג'ון רולס יתחלחלו למשמע ההצעה ליצור שיתוף פעולה בין אליטות דתיות, אינטלקטואליות ופוליטיות – אבל אם זוכרים שהליברליזם במשמעותו המקורית מכיל לא מעט רכיבים דתיים, וכי חברות בנויות על אתוסים ומיתוסים ולא רק על שיח זכויות, הדבר עשוי להתקבל על הדעת.
תנאי זה יפורט להלן בהרחבה.
תרבות גבוהה
"תרבות גבוהה" אינה רק אמנות גבוהה, דוגמת קונצרט או אופרה. "תרבות" היא שם כולל להישגיה של חברה – החל באמונות, ידיעות והמצאות וכלה בנורמות, מוסדות וחוקים. החלק הגבוה בתרבות, בניגוד לחלק הנמוך, הוא החלק הקשה לרכישה והנוח לאיבוד, קרי: שקיומו דורש מאמץ ובחירה מתמידים – בחינוך, טיפוח, השבחה ועידון. די להעיף מבט בשני פריטים תרבותיים: כפתור החולצה והשיח המנומס. הראשון מעמדו יציב, והוא יוחלף רק כאשר יימצא לו תחליף מוצלח יותר; השני שברירי והחלפתו משמעה (ברוב המקרים) נסיגה תרבותית.[14] במדינות המפותחות קיימים רכיבים רבים – רוחניים וחברתיים – הגורמים למדינה להיות טובה יותר, מקום שנעים יותר לחיות בו.
רכיבים אלו, כפי שהיטיב לתאר המשורר וההוגה מתיוּ ארנולד בחיבורו "תרבות ואנרכיה", מקורם באהבת השלמות, בתשוקה לידע וברצון לעשות טוב. את אלה, לדידו, מפתחים ומפיצים הגאונים מן האליטה האינטלקטואלית, המודרכים בידי התבונה ורצון האל. בטענה אחרונה זו יש מן ההפרזה. קל להיווכח – בפרט כאשר מדברים על נורמות ונימוסים, כללי משחק או משמעות משותפת – עד כמה תרבות גבוהה היא תולדתם של שיתופי פעולה בין אליטות שונות בתוך החברה, ולא רק פריה הבשל של אליטה אחת. אנשי רוח ואמנים זקוקים לאקלים פוליטי, חינוכי ומשפטי תומך כדי להתפתח ולפתח אחרים, ואילו הפוליטיקאים, המחנכים והמשפטנים, מצידם, זקוקים לאנשי רוח ולאמנים. התרבות הגבוהה (בהגדרתה זו) אינה נחלתה הבלעדית של האליטה האינטלקטואלית, אלא היא הישג של החברה כולה, ובאופן ספציפי יותר, של מכלול האליטות, שכן האיכויות השונות תלויות האחת בחברתה. כך תיאר זאת ט"ס אליוט:
אנחנו יודעים היטב שנימוסים טובים ללא השכלה רחבה, סקרנות אינטלקטואלית ורגישות לאמנויות, נוטים להיעשות להרגלים שגרתיים ולנהגים אוטומטיים. עוד מלמד אותנו ניסיון חיינו שלמדנות ללא רגישות ושיקול דעת, נעשית בקלות לקפדנות נוקדנית וטרחנית. כישורים אינטלקטואליים ללא רגש אנושי והומניות בין-אישית נחשבים בעינינו ללא יותר מהברקתו של כישרון צעיר בשח, מחול או נגינה. גם אמנות התלושה מהקשרים אינטלקטואליים אינה אלא סוג של שחצנות מתנשאת.
כשכל התכונות הללו לנגד עינינו, וברור לנו ששום מצוינות לבדה אינה ערובה לתרבות וששום אדם יחיד אינו יכול להכיל באישיותו את המצוינויות כולן, אזי עלינו להסיק שתרבות היא איכות חברתית, מצוינות כוללת ומורכבת במסגרת מורשות וקהילות. רבים נוטים ליחס לעצמם בטעות את התואר אנשים תרבותיים, תוך שהם מסתמכים על כישורים שהם ניחנים בהם, אך מתעלמים מאיכויות ומידות שחסרות להם, ובמקרים מסוימים אישיותם או יהירותם עושה אותם לעיוורים מראות את שהם חסרים…
אין אדם תרבותי באופן מושלם: תרבותיים, במידה רבה יחסית, הם אלה המאתגרים עצמם תמידית והמשתלמים ללא לאות בהיבטים השונים והמגוונים של התרבות.[15]
מן העבר השני, במחצית השנייה של המאה העשרים כרך ארסנט גלנר בצורה מעניינת (אך מופרזת גם היא) את התרבות הגבוהה עם צמיחת הלאומיות. זו האחרונה נולדה, לדידו, מתוך כורח של הכלכלה המודרנית, שבה צרכים תעשייתיים שונים דרשו רמה גבוהה של לכידות בין האזרחים. לכידות זו התאפשרה הודות למערכת חינוך ממלכתית שכפתה על כולם תרבות גבוהה אחידה. גלנר מיעט בחשיבותן של אליטות אינטלקטואליות ומתווכות ביצירתה של התרבות הגבוהה, ומיעט גם בחיוניותו של שיתוף הפעולה בין כלל האליטות, ולפיכך שגה: לאומיות הייתה ועודנה תוצר נלווה (והכרחי) לתרבות גבוהה, ולא להפך.[16] משום כך לא מתקיימת חפיפה הכרחית בין תיעוש של חברה ובין לאומיותה, שכן קיומה של תעשייה לא מעיד בהכרח על תרבות גבוהה.
לתרבות הגבוהה, אם כן, מגוון רכיבים ובכמה רמות – בפרט בחברות מתקדמות. ברמה הראשונה ניתן למצוא את המידות הטובות, כגון גילוי איפוק וסובלנות, הקפדה על נימוסים ועל איכות השיח, יצירת זיקות וקשרים בין-אישיים, טיפוח גדלות הנפש ועוד. בכלל מידות אלו ניצבות המידות הטובות הציבוריות, התרבות הפוליטית והנורמות החברתיות – שמירת חוק, תפיסת תפקיד כאזרח, הגנה על זכויות וחירויות, הגינות וחשיבה ממלכתית, מעורבות ונשיאה בנטל ועוד.
ברמה השנייה ניצב הכישרון, וטיפוחו במחקר, בלמידה, ברוחב אופקים, בעמקנות, בקריאה מרובה, במצוינות אינטלקטואלית, בחשיפה לאמנויות, בדיונים ערים ועוד. אליטה נמדדת באיכותם וברמתם של האנשים המרכיבים אותה, ובכלל זה גם מידת הכישרון שלהם והאופן שבו הוא מטופח. אין מדובר בסוג אחד של כישרון. כישרון משפטי שונה מכישרון פוליטי, וזה האחרון שונה מכישרון רבני או חינוכי. אך הדרך להשבחתם של כישרונות בכל תחום עוברת במגוון ההתנסויות האינטלקטואליות הללו, ועוד רבות כמותן.[17]
ברמה השלישית ניצבת המשמעות המשותפת, שכן תרבות גבוהה היא בסופו של דבר גם תפיסת טוב ומשמעות המוסכמות על מספר רב של אזרחים. משמעות זו מתווכת ומקודמת באמצעות סמלים, היסטוריה, סיפורים מכוננים, טקסים ו"דת אזרחית". כך נוצרת הלכידות וניתנת הלגיטימציה, ומתפתחים הנאמנות והאמון ההדדי בתוך החברה. מוסדות השלטון, יחסי המסחר, סדר היום, האווירה הציבורית, ההתגייסות הלאומית – כל אלה עומדים על משמעות משותפת.
כעת נקל יותר לראות את הצורך בשיתופי פעולה בין אליטות. הרמות השונות הללו של תרבות גבוהה כרוכות זו בזו, וזקוקות לתיאום רב בין כישורים ומוסדות שונים כדי להתפתח. חוקר מדע המדינה רוברט פאטנם תיאר בספרו 'לגרום לדמוקרטיה לעבוד' את התלות הרבה של משטר דמוקרטי בנורמות קהילתיות קודמות. השלטון המקומי בצפון איטליה, כך טען, הצליח יותר מבחינה דמוקרטית בשל ה"הון החברתי" שכבר היה מגולם בארגונים אזרחיים שונים, דוגמת הגילדות או המועדונים, ואשר הבטיח אמון רב יותר בין חברי הקהילה וגילוי מעורבות רבה יותר ביחס לשלטון. הדברים מתקבלים על הדעת. מבלי להתעכב כעת על השאלה כיצד נרקמו אותן נורמות קהילתיות, יש להקשות מה בדבר אותם מקומות שבהם לא התקיימו נורמות כאלו כלל. האם נסתם הגולל על יכולתם לכונן חברה דמוקרטית? הנושא כמעט ולא נדון אצל פאטנם, מלבד הערה קצרה לפיה השינוי המוסדי יוכל לטפח לאורך זמן איכויות חברתיות אלו. זוהי לקונה מהותית, החוזרת ומעלה את אותה הבעייתיות של "צבת בצבת עשויה". דומה שאין פתרון, אם כן, מלבד שיתוף פעולה בין אליטות.[18]
אליטות דתיות
"תורת האליטות" של ראשית המאה העשרים ראתה את הדת כחלק ממנגנון שימור הכוח של האליטה. חברי האסכולה האיטלקית כתבו על כך כדבר המובן מאליו. גראמשי קונן – בהמשך לתובנותיו של מרקס – על שותפותה של הדת בהגמוניה הבורגנית-קפיטליסטית. אך היו אלו הערות ספורות שלא ירדו לעומקם של מגמות ותהליכים הנוגעים לאליטות דתיות.
דווקא טוקוויל, הדמוקרט, הוא אשר סיפק כמה תובנות משמעותיות בסוגיה. כזכור, טוקוויל קדם בשנים רבות ל"תורת האליטות", וחזה בצער בשקיעתה של האריסטוקרטיה האירופית. אולם מסעו לאמריקה גילה לעינו הבוחנת כי תצורתה של הדת ביבשת החדשה שונה באורח מהותי מזו שביבשת הישנה. אמריקה הייתה דתית יותר, והדבר נבע לדעתו מכך שהדת לא סתרה בה את רוח החירות והדמוקרטיה.
הוא החל לנסח המלצות בנושא – המלצות שנועדו לאוזניה של אליטה דתית. ההמלצה הראשונה והידועה ביותר הייתה שיש להימנע – לטובת הדת – מקבלת תמיכה רשמית ממוסדות פוליטיים. זו, לדבריו, הייתה הסיבה הראשית לכך שלא התפתחו רגשות איבה כלפי הדת באמריקה:
הדת לא תוכל אפוא להיעשות שותפה בכוחם הגשמי של השליטים בלי שתישא בחלק מרגשי השנאה שהללו מעוררים עליהם… כאשר דת מבקשת להישען על אינטרסים של חיי העולם הזה הריהי נעשית שברירית כמעט ככל כוחות החולין.[19]
באירופה, טען טוקוויל, הדת הותקפה כאויב פוליטי בשל קשריה עם השלטון. על המלצה ראשית זו טוקוויל הוסיף המלצות רבות ושונות. את חלקן קלט באמריקה ואת חלקן שאב מתובנותיו שלו. מטרתן הייתה להתאים ככל הניתן את הדת לתקופה "משכילה ודמוקרטית": לא להביע דעה בעניינים ציבוריים, למזער את השימוש בדקדוקי מצוות ובטקסים, לא לדבר על ישויות רוחניות ופולחן קדושים, לא להתנגד לרווחה חומרית ולדעת הקהל, לא לרתק את כל מעייניו של האדם לעולם הבא, ועוד כיוצא באלו.
אך אין לטעות. טוקוויל לא רצה למזער את השפעתה של הדת, וגם לא לערוך לה רדוקציה רציונלית נוסח הובס או לוק. חידושו הגדול היה כי הדת לא רק שאינה סותרת בתצורתה זו את הדמוקרטיה, אלא שהיא תורמת ואף חיונית לה. הוא ראה את הדת כצורך פסיכולוגי ואינטלקטואלי עמוק של האדם. בתור שכזו היא הייתה נחוצה לכל חברה, אך בפרט לחברה דמוקרטית מודרנית – שכן חברה זו עשויה לפתח כמה אינסטינקטים אינדיבידואליסטיים מסוכנים, מאנוכיות וחמדנות עד אדישות פוליטית. חברה שוויונית גם מרדדת באורח קבע את המוסר ואת שאיפות הרוח. בעיני טוקוויל הדת היא הגורם היחיד המסוגל לטפח את המידות הטובות, את האיפוק וההסתפקות, ואת משמעותם הרוחנית של החיים. במילים אחרות, הדת אינה בעיה שיש לפתור בחברה דמוקרטית, אלא גורם חיוני המשלים ומתקן את חסרונותיה המובְנים. האתוס הדתי צעד באמריקה יד ביד עם אתוס החירות והשוויון.
בסופו של דבר ניתן לומר כי טוקוויל, גם ללא "תורת אליטה", תיאר את הצורך בהערכה ובשיתוף פעולה בין אליטות דתיות ואליטות אינטלקטואליות. תוך כדי ששלל את קיומם של יחסים בין הממסד הדתי והממסד הפוליטי, הוא שאף להדק את היחסים בין הרוח הדתית והרוח הפוליטית. "כוהני הדת הקתולים" שהגיעו לאמריקה מאירלנד שימשו לו דוגמה מצוינת לכך: הם חילקו את "העולם האינטלקטואלי" לשני חלקים – באחד הם "הותירו את הדוגמות של דת ההתגלות", ובשני העמידו את "אותן אמיתות פוליטיות שהאלוהות השאירה לבירור חופשי".[20]
לא כל המלצותיו של טוקוויל ישימות או רלוונטיות לכל חברה או דת באשר היא. האליטה הרבנית בישראל, כאליטה מתווכת, מביעה דעה בכל נושא ציבורי שעל הפרק ולא בהכרח מתיישרת עם דעת הקהל. היא גם קשורה בטבורה ובתקציביה אל המנגנון הפוליטי. הדבר נובע הן מאופייה של היהדות, הן מטיבו של המפעל הציוני – שוויכוחים על אודות פניו הציבוריים החלו עוד בראשיתו. גם הרצל, שבחזונו 'מדינת היהודים' רצה לתחום את מקומם של הרבנים בבתי הכנסת, ניסה קודם כול מבחינה מעשית ורעיונית לרתום אותם לצדו. כשנתיים לפני הקונגרס הציוני הראשון כתב ביומנו:
הרבנים יהיו סעד להסתדרותי, ואני אכבד אותם בגלל זה. הם ילהיבו את הבריות, יורו אותם בספינות, יחנכו אותם בארץ החדשה. כגמול יסודרו בהיררכיה יפה נהדרה, שאמנם תסור למשמעת המדינה.[21]
ואכן, הרבנים בצורות שונות ומגוונות היו ממתווכי הרעיון הציוני, כפי שהיו גם ממתווכי המודרנה והדמוקרטיה. אין מדובר רק במנהיגים רבניים ידועים ובעלי שם, אלא באלפי רבני קהילות, מלמדים ותלמידי חכמים שהחברה העניקה להם את הכוח לשמש אליטה דתית, כפי שעוד יובהר להלן. באמצעות תיווך זה הם לא חיזקו רק את המודרנה, הציונות או הדמוקרטיה, אלא גם את כוחה, השפעתה ומעמדה של הדת. זו הייתה ועודנה אחת הדוגמאות הטובות לתועלת ההדדית שבשיתוף פעולה.
יש לזכור כי האתוס הציוני לא היה אתוס החירות הדמוקרטי שטוקוויל מצא באמריקה. מבחינות מסוימות, הוא אף היה נוח יותר לשיתוף פעולה עם האתוס הדתי – באשר הוא העצים את רכיבי וסמלי הלאום והדת והושתת על מקורות היהדות. בשל כך, שיתוף פעולה בין אליטות רבניות ואינטלקטואליות, או למצער הכרה והערכה הדדית, התקיים החל מראשית ימיה של הציונות, ותרם לעיצוב אושיות היישוב העברי. שיתוף פעולה זה התאפשר בין היתר הודות לרנסנס תרבותי-יהודי רב-היקף – בספרות ובשירה כמו גם בהגות דתית ופוליטית – שהתרחש בראשית המאה העשרים. גם אם בסופו של דבר מדינת ישראל לא הוקמה כ"מדינת הלכה", וסוגיות יסוד ביחסי דת ומדינה מעוררות בה פולמוס נוקב, מתקיימת בה "דת של סטטוס קוו" בדמות הוראות ישירות של הדת שנשמרות במרחב הציבורי, כמו גם שלל רכיבים וסמלים שהוטמעו באתוס הממלכתי.[22]
נסכם את אשר העלינו עד כה: קיים מודל דמוקרטי לתורת האליטות. מודל זה מתאפשר כאשר מתקיימים כמה תנאים: מעורבות אזרחית רבה, מחויבות למידות טובות ציבוריות, שיתוף פעולה בין אליטות אינטלקטואליות לאליטות פוליטיות ובין שתי אלו לבין אליטות דתיות, ויצירת תרבות גבוהה המתבטאת בין היתר בטיפוח הכישרון וביצירת משמעות משותפת. חלקו השני של המאמר יוקדש לדיון במדינת ישראל, בעבר ובהווה. הוא ייערך בכוונה תחילה מן המאוחר אל המוקדם, מהמתרקם בהווה אל נבכי העבר. כך נקל יהיה לראות את נקודות השוני והחיכוך עם תורת האליטות שנסקרה בחלקו הראשון.
למהלך האליטות בישראל
שלטון הימין הנוכחי מתאפיין בניכור בין האליטה הפוליטית לבין שלל אליטות אחרות – האליטה המשפטית, התקשורתית, האקדמית, שלא לדבר על האמנותית. תהליך זה לא החל היום, ואינו ייחודי לישראל, אך דומה שהממשלה היוצאת, וכנגדה גם האליטות הללו, יצאו מגדרן כדי לבדל את עצמן זו מזו.
במקביל התהדק והלך שיתוף הפעולה בין האליטה הפוליטית לבין האליטה הביטחונית והאליטה הכלכלית, בין אם בתמיכה ישירה ובין אם בהעלמת עין. ניתן לומר כי ישראל הפכה למעצמה משגשגת של הון וביטחון, בעוד תחומיה האינטלקטואליים שרויים בתוהו ובוהו – כזה המחלחל אל הנורמות הציבוריות, אל שמירת החוק ואל כללי המשחק. מן המותר לציין כי שיתופי פעולה בתוך האליטה המדינית בלבד אינם מסוגלים להוליד תרבות גבוהה.
נוצר מצב מעניין – וגם הוא אינו ייחודי לישראל. אפשר היה לומר שהוויכוח בין ימין ושמאל משתקף בהעדפת אליטות אינטלקטואליות שונות, משני צידי המפה. אך בהדרגה משתרר רושם שהוויכוח הוא על עצם הצורך באליטות אינטלקטואליות או בשיתוף פעולה איתן. מבחינת הימין, כך דומה, הללו מצטיירות פעמים רבות כצוררות את הלאומיות ואת הדמוקרטיה עצמה, ומוטב היה בלעדיהן. אל האליטות האינטלקטואליות מספח הימין (מטעמים דומים) גם את האליטות המתווכות – אמנים, משפטנים, עיתונאים ואנשי אקדמיה. לא שיתוף פעולה מבקשים עתה, אלא כיפוף ידיים. נעשו אומנם לא מעט ניסיונות לפתח תקשורת, אקדמיה ואף תרבות מהצד הימני של המפה הפוליטית. אך אליטות – בפרט בתחומים אלו – תלויות בכישרון ובסביבת התפתחות מעריכה ותומכת; ובימין של העידן הנוכחי נראה שאפשר, ואולי מוטב, לוותר כליל על המאמץ והיומרה.
הדבר ניכר במאבקיה של הכנסת האחרונה לתיקון הטיה עודפת של כוח שצברו אליטות אחרות שלא כדין – במשפט, בתרבות, בביורוקרטיה. התהליך נעשה במכוון בצורה ש'שפכה את התינוק עם המים': לא רק צמצום כוחן של אותן אליטות והעמדתן על מקומן – כדרך לאיזון ולשיתוף פעולה – אלא תקיפת עצם הלגיטימציה של כוחן. החל בתאגיד תקשורת "שלא שווה אם אנחנו לא שולטים בו", וכלה בהטחת דברים כלפי בית המשפט העליון. קריאת ספרים הפכה בפי יו"ר הקואליציה לדבר נלעג, והאגרסיביות נכחה אפילו בשמות החוקים, כגון חוק "נאמנות בתרבות".
מנגד, השמאל נצמד אל האליטות האינטלקטואליות, ואלו, מצדן, חבטו ועדיין חובטות בעצם הלגיטימציה של האליטות הפוליטיות. תוך התבצרות מאחורי ערכים דוגמת "זכויות אדם" – גם לנוכח כוחות החותרים תחת המפעל הציוני עצמו, ואף תחת הדמוקרטיה – הלכו אליטות אינטלקטואליות רבות והשילו מעצמן גם את אהבת הארץ, הלאום, הפטריוטיות והסולידריות. מחבלים החלו להסתתר לא מאחורי ילדים, אלא מאחורי הגדרות שלא ממין העניין. בכך העמיקו האליטות האינטלקטואליות את הקרע בצורה בלתי אחראית, והצטיירו במקרה הטוב כאליטות נאיביות, ובמקרה הפחות טוב כאליטות קהות, אטומות ובוגדניות. מתיחת ביקורת, הכאה על חטא, חשיבה חתרנית, ציניות וסרקזם, סלידה מהפעלת כוח – ארגזי הכלים שהעמידו אותן אליטות בשירות השמאל – עיקרו את יכולת ההשפעה וקבלת ההחלטות של האליטות הפוליטיות, הביטחוניות והכלכליות.
אם כן, המבנה התיאורטי שתואר לעיל בדבר שיתוף הפעולה בין אליטות מדיניות ואינטלקטואליות ליצירת "תרבות גבוהה" נדחה כיום משני אגפיה של התרבות הפוליטית בישראל.
אליטה רבנית
כעת לאליטה הדתית במדינת ישראל, עם הערה מקדימה וחשובה. דת – בפרט דת שיש לה ממלכה (ולהפך) – היא פקעת של כוחות הלובשים צורות ואופנים מגוונים: מחקיקה, תקציבי ממשלה, משרות וממסד רשמי, ועד מערכות חינוך וגופים פרטיים וולונטריים; מסמכותם ההלכתית והתורנית של פוסקי הלכה וראשי ישיבות ועד סמכותם הכריזמטית של מנהיגי קהילות וצדיקים; מאנשי תקשורת ופובליציסטים ועד אמנים, סופרים ואינטלקטואלים דתיים.
אם מוסיפים לכך את הפיצול הדתי בישראל לזרמים ותת-זרמים, ואת המנעד הרחב ביניהם, כמו גם ביניהם לבין מגוון של זהויות חילוניות; ולבסוף, אם מביאים בחשבון גם את מהפכות האינטרנט והרשתות החברתיות – מתקבלת מערכת של כוחות בעלת אנטומיה מורכבת מאוד, שהַנְהָרָתָהּ (אם היא בכלל אפשרית) מחייבת דיון נפרד.
ועם זאת, שום דין וחשבון מלא של אותה מערכת לא יהיה הולם אם לא יכיר בכך שלרבנים עדיין שמור בה מקום מרכזי: באופנים ישירים ועקיפים, באמצעות פסיקת הלכה או בתפקודם כסמל, בשיחות ובספרים או על ידי אנשי חצר ופוליטיקאים – הם מניעים ומעצבים את מבני ההכרה ואת נושאי השיח העיקריים, כמו גם חלק מרכזי מדפוסי ההתנהגות המקובלים במסגרתה. השפעתם על פי רוב ניכרת, גם אם לא תמיד היא מכרעת.
לנוכח דחיית האליטות המתווכות והאינטלקטואליות בידי הימין, קיימת היתכנות כי אליטה רבנית תלך ותתפוס את מקומן של האליטות הדחויות; ושמא תהליך זה כבר בעיצומו. הדבר אינו מופרך. אליטות רבניות שונות שותפות לאותם ריחוק וסלידה מאליטות אינטלקטואליות, אקדמיות ומשפטיות של חלקים נרחבים בציבור הימני. אליטות אחרונות אלו דחקו את רגלי הרבנים מאז ראשית המודרנה, וניסו לשמש להן תחליף, וכעת הגלגל עשוי להתהפך. גם אם הימין יטען בפירוש שהוא אינו נזקק לאליטות בתחומים אלה, או שיש לו מהן די והותר במחנהו שלו, עליו להכיר בכך שהאליטה הרבנית זמינה יותר, ופעמים רבות מאורגנת יותר ובעלת כוח משיכה רב יותר.
אין מדובר רק בזיקות הנרקמות בין צמרת המשטרה ובין צדיקים למיניהם, בגנרלים העומדים בקשר עם רבני מכינות או בפוליטיקאים המקבלים מדיניות מוכתבת מחצר חסידית. הצורך הגדֵל במציאות מתווכת – מנוסחת, מפורשת, מבוקרת – מזמין את האליטה הרבנית להיכנס לתמונה באופנים מגוונים הרבה יותר. בפרט בדת פוליטית-ציבורית כמו היהדות, בפרט שבפרט בעידן של תקשורת גלובלית. אדרבה, הפרופיל הציבורי של הרבנים עצמם חוזר ומתווך בידי עסקנים, מקורבים ואנשי תקשורת, ומשמש מכפלת כוח. לעיתים, וגם את זה יש להביא בחשבון, לפרופיל הציבורי יש כבר חיים משל עצמו, אולי גם מפלגה.
הנה כי כן – "מדינה יהודית" של ממש. ואכן, יהיו שיראו בהחלפת כל האליטות האינטלקטואליות והמתווכות בידי רבנים צעד מבורך לעבר מימוש חזון המדינה היהודית.
התופעה עשויה הייתה לשמח, אלמלא הייתה מדאיגה. כפי שהתבאר בחלק הראשון, מהפרספקטיבה של תורת האליטות דמוקרטיה יציבה מתכוננת כאשר שיתוף הפעולה בין אליטות מכוון ליצירת "תרבות גבוהה". הדבר דורש לא רק מגוון רחב של כישרונות (אינטלקטואליים, אמנותיים) ודרכי טיפוח (דיונים ערים, רוחב אופקים) – אלא בראש ובראשונה התכווננות לשם יצירת אותן מידות טובות ומשמעות משותפת. בתמונת המצב הנוכחית שיתופי הפעולה בין האליטות הללו רחוקים מכך, ופעמים רבות עניינם מינוף כוחן האישי או הפנים-מגזרי של האליטות. כזכור, אליטות אינן מחויבות מעצם טיבן לציבור הרחב, וקל להן ליפול אל השיקול הצר, הדמגוגיה והקמפיין. דרושות נורמות – שאחרת תרד עלינו חשכתה של האוליגרכיה.
יתרה מכך. שיתופי פעולה של רבנים עם מוקדי כוח פוליטיים היו צריכים להדאיג בראש ובראשונה את הרבנים עצמם. לדת מנעד רחב של מופעים – מהגבוה והמורכב ועד לרדוד, הפשטני והגס. במילים אחרות, גם הדת עצמה, בביתה שלה, זקוקה לטיפוח מתמיד של "תרבות גבוהה": מידות טובות, ערבות הדדית, מצוינות וכישרונות, אווירה ציבורית ותפיסת טוב משותפת. אחרת אווירה נעכר והיא נעשית כוחנית ובלתי נסבלת גם לדידם של מאמיניה. התבוננות חטופה על האליטה הרבנית מגלה כי היא מתאפיינת בשנים האחרונות בניכור לא רק ביחסיה כלפי אליטות אחרות, אלא גם ובעיקר בין חלקיה השונים: חילופי המהלומות וכינויי הגנאי בין המגזרים, ובתוך המגזרים עצמם, עולים בחומרתם על מחלוקות רבנים בדורות שקדמו. לא תרבות גבוהה, לא מידות טובות ציבוריות, לא טובין משותפים. הדבר מכרסם ופוגע גם בכוחה של האליטה הרבנית עצמה. שיתוף הפעולה עם האליטות הפוליטיות רק מחמיר את המצב, והופך את עמדות הרבנים לרכיב ציני נוסף במשחקי הכוח הפוליטיים. הדבר לא יוביל לצמיחת "הגמוניה" חדשה – במובן שתואר לעיל – אלא לחתירה תחת היסודות הדמוקרטיים והמודרניים של המדינה.
הערה סמנטית. שיתוף הפעולה בין גופי ימין ובין רבנים חוסה לאחרונה בצלו של מושג ה"שמרנות". לצד תפיסה לאומית ושמירה על הסדרים ישנים, חסר ב"שידוך" הזה רכיב שמרני עקרוני, בפרט לאור ההגות השמרנית שנסקרה לעיל, והוא – טיפוח המידות הטובות וכוחות החשיבה והיצירה במרחב הציבורי. שמרנות מן הסוג הזה (ובמידה רבה מדובר בממד מרכזי במסורת השמרנית כולה) מעולם לא ראתה את עצמה כאוהדי מועדון כדורגל שנשבעו לשמור אמונים לקבוצה, כפי שהיא, יהא אשר יהא; ומצד האמת, אם שחקני הכדורגל עצמם לא היו חותרים תדיר למצוינות בתחומם, ספק אם מישהו היה נשבע להם אמונים.[23]
שיתוף פעולה
מהפרספקטיבה של תורת האליטות ניתן לסמן לפחות שתי הזדמנויות היסטוריות בפרק הזמן של מאה השנים האחרונות שבהן התרחש, או החל להתרחש, שיתוף פעולה בין אליטות דתיות ואחרות שתכליתו "תרבות גבוהה". האחת הייתה בראשית ימיה של התנועה הציונית; האחרת, שתתואר להלן, הבליחה לזמן קצר לאחר מלחמת ששת-הימים. התבוננות בהזדמנויות אלו תוכל להעניק השראה לשיתוף פעולה ראוי.
אך תחילה, התבוננות בהגמוניה אחרת. מקובל במחקר כי בארץ ישראל התקיימה הגמוניה יציבה סביב תנועת העבודה משנות השלושים ועד שנות השבעים. זו שלטה ביד רמה במוסדות הפוליטיים והביטחוניים כמו גם במוסדות התרבות האזרחיים, שכן גם על אלה האחרונים הייתה ממונה פעמים רבות מעצם כוחה הפוליטי. אמנים, סופרים, משוררים, ואנשי תקשורת ורוח עמדו לימינה מרצונם הטוב, ושיתפו פעולה מתוך רצון לטפח חזון, זהות ומידות טובות ציבוריות.
האם אותה הגמוניה של תנועת העבודה הייתה "טובה", במונחיה של תורת האליטות הדמוקרטית שתוארו בחלק הראשון של המאמר? נראה כי היא לא עמדה ברוב התנאים. היא דיכאה את מעורבותם של אזרחים, שיתופי הפעולה הבין-אליטריים היו בה מוגבלים מאוד, וכן הלאה. אומנם הייתה זו תקופה מכוננת ומרובת אתגרים – ימים של מלחמת קיום צבאית ומדינית, של צנע כלכלי ושל קליטת עלייה המונית בלי תשתיות – שספק אם הייתה יכולה לעמוד בהם במבנה שלטוני אחר, פחות קולקטיבי. ברם מעמדה של ההגמוניה הלך עם השנים ונשחק. אליטות שונות – אמנותיות, אינטלקטואליות, רבניות – שייצגו פלחי אוכלוסייה שלמים, כמעט ולא זכו בהכרה. כבר בעשור השני לכינונה של מדינת ישראל התקרב שיעור הספרדים ובני עדות המזרח, לדוגמה, לכדי מחצית האוכלוסייה. שחיקה זו הייתה איטית – הודות לאמון, לסלחנות, להסכמה שבשתיקה ואף לחוסר מודעות – ברם לכל אלה היה תאריך תפוגה.
בד בבד עם השחיקה במעמדה של תנועת העבודה התרחש תהליך נוסף, עקרוני לדיון זה בתורת האליטות. ההגמוניה של תנועת העבודה לא הגיעה לקיצה, כפי שניתן היה לחשוב, במהפך של תשל"ז (1977), גם לא במלחמת יום כיפור. אלו – בצירוף עוד מספר רעשי רקע משנות השבעים – קרעו בה קרעים. אך את ראשית הקץ ניתן למקם מעט קודם לכן, בתשכ"ז (1967), בחלון ההזדמנויות שנוצר עקב מלחמת ששת הימים לשיתוף פעולה בין אליטות מסוגים שונים, ואשר טרף את קלפי ההגמוניה. על כך בקצרה ובראשי פרקים בסעיף הבא.
רנסנס יהודי וחלון הזדמנויות
מלחמת ששת הימים גרמה לרנסנס של תרבות יהודית. רנסנס תרבותי, כאירוע מכונן, עשוי לפתוח חלון הזדמנויות לשיתוף פעולה בין אליטות אינטלקטואליות, פוליטיות ודתיות. כפי שצוין לעיל, כך גם התרחש בראשית ימיה של הציונות. ברם שיתוף הפעולה לאחר מלחמת ששת הימים נוצל באופן חלקי, ולא האריך ימים. הוא נחתם במלחמת יום הכיפורים ובחילופי האליטות שהתרחשו כתוצאה ממנה.
המופע "איש חסיד היה" שכתב וערך דן אלמגור עלה על הבמה בשנת תשכ"ח (1968) והיה מסימניו הבולטים של רנסנס זה. ההכנות למופע אומנם החלו מעט לפני המלחמה, אך ההצלחה המסחררת שזכה לה – מאות הופעות בישראל, ולאחר מכן בברודוויי וברחבי העולם – היה תולדת הימים ההם. הרב שמואל אבידור הכהן ושלמה ניצן סייעו בליקוט החומרים למופע. ניצן, שהיה במקור מבית חרדי, הוציא במקביל כמה תקליטים ובהם שירי שבת וניגונים חסידיים בשיתוף עם הזמרת והשחקנית נירה רבינוביץ'. הללו התקבלו בציבור הרחב בהתלהבות.
שנה לאחר מכן, ובהמשך להצלחת "איש חסיד היה", נחנך "פסטיבל הזמר החסידי". "אחרי מלחמת ששת הימים", אמר המפיק מיקי פלד, "הייתה כאן הרגשה של נס. הרגשתי שהעם רוצה משהו שורשי". בפסטיבל, שנערך בהיכל התרבות, הופיעו מיטב אמני ישראל בשירה חסידית-ישראלית – בני אמדורסקי, שלום חנוך וחנן יובל עם "והאר עינינו" שהלחין ר' שלמה קרליבך, יגאל בשן עם "עושה שלום" בהלחנתה של נורית הירש, ששי קשת עם "שישו ושמחו" שהלחין שייקה פייקוב, ואילנה רובינא עם "יברכך" בלחנו של דוד וניקרנץ. כל אלה הפכו נכסי צאן ברזל של התרבות הישראלית. שלל יוצאי להקות צבאיות – ביניהם נורית גלרון, יהודית רביץ, גידי גוב, עוזי חיטמן ואחרים – יצאו לסבב הופעות בארצות הברית עם רפרטואר שירים מן המקורות. דובי זלצר, שהיה חתום על שירי "קזבלן" ו"עוץ לי גוץ לי", הלחין בשנת תשכ"ז (1967) את "הכותל" ואת "למנצח שיר מזמור" לתקליט "שירים אחרי המלחמה" של גאולה גיל. גיל, בת זוגו באותם ימים, זכתה בשנה לאחר מכן בתואר זמרת השנה. רבקה זהר זכתה עם "רבי עקיבא" בפסטיבל הזמר והפזמון לשנת תש"ל (1970). שנה קודם לכן שרה בפסטיבל את "על כפיו יביא" של יאיר רוזנבלום ויורם טהרלב, שהיה שיר השנה במצעד הפזמונים. טהרלב תאר כיצד כתב מתוך האווירה היהודית-מיסטית שלאחר המלחמה. בבית האחרון הוא הניח למקדש את אבן הפינה.
ר' שלמה קרליבך נחת בישראל עם פרוץ המלחמה, והתגלה מחדש על ידי התרבות המקומית. "הרבי המרקד" ערך מספר סיבובי הופעות שזכו לסיקור בעיתונים ולאחר מכן גם בטלוויזיה. בשנת תשכ"ט (1969) נחנך בירושלים "בית האהבה והתפילה". בשנת תש"ל (1970) הופיע קרליבך עם אריק איינשטיין ולהקת הצ'רצ'ילים במופע "איש חסיד ואיש פופ". הופעותיו זכו לעדנה גם במועדון צוותא התל-אביבי, שם החל להתגבש השמאל החדש.[24]
בעיתונות החרדית נחגגה הסולידריות. בשנים שלאחר המלחמה ביטאו העיתונים החרדיים המרכזיים דוגמת 'המודיע' התקרבות למדינה ותמיכה בצה"ל. הזרם החרדי המרכזי חש בשר מבשרה של החברה הישראלית.[25] "עדים היינו בשנה האחרונה למגמה ברורה וכובשת של התלכדות לאומית כלל-ישראלית לנוכח פני סכנת-השמד אשר ריחפה מעל היישוב בארצנו זו", נכתב במאמר מערכת בירחון 'בית יעקב'. לא רק אליטות פוליטיות וצבאיות נסקרו באהדה בעיתונות, שכללה כמובן מאליו גם תמונות של חיילים, אלא גם בית המשפט והאקדמיה. לצד מאבקי השבת, הטלוויזיה ושאלת "מיהו יהודי", ניתן היה למצוא ב'בית יעקב' – שביטא באותה עת את הלך הרוח הרווח ביהדות החרדית – אפילו ביטויי הערכה לנטל המיסים (!): "כלום אין להעלות על נס את הצורה אשר בה קיבלו המוני היישוב את נטל המיסים החדש, שהועמס במפתיע ובאורח מעיק למדי, על מנת לחזק ולחשל את כלי המגן הנחוצים למדינת ישראל?!".[26] עורכו הפורה של הירחון, משה פראגר, פעל בשיתוף פעולה עם הממסד בנושא נוסף שעמד בלב הקונצנזוס – הנצחת השואה.
"ירושלים של זהב" הושמע דרך קבע בקונצרטים של חזנות. בהמשך אף תורגם ליידיש. שני לו בהתקבלות בציבור החרדי והדתי היה "שוב לא נלך" ("ראי רחל ראי"). בהופעותיה של שולי נתן נצפו גם בחורי ישיבה. כאשר נפטר ש"י עגנון בשנת תש"ל (1970), הופיעה הידיעה על פטירתו בעמוד ידיעות האבל, שהיה שמור עד אותה עת לרבנים חשובים. עגנון תואר שם כ"גדול הסופרים העבריים בדור האחרון".[27]
הרנסנס היהודי תרם לשיתוף של פעולה של ממש בין אליטות. זה קרם עור וגידים בין היתר סביב "התנועה למען ארץ ישראל השלמה". גם כיום רשימת השמות המופיעה בה מעוררת השתאות – נתן אלתרמן, יצחק טבנקין, חיים גורי, יצחק (אנטק) צוקרמן, אליעזר ליבנה ומשה שמיר, כל אלה אנשי תנועת העבודה, לצד יצחק שלו, ישראל אלדד ואורי צבי גרינברג מן הימין. ממפא"י הוותיקה דרך הרוויזיוניסטים והדתיים ועד לכנענים שררה הסכמה – גם אם ממניעים שונים – שמדובר בציון דרך בתולדות הציונות. בכנסי התנועה השתתפו מאות אנשי רוח, אמנים ואנשי אקדמיה. באחד המנשרים, מתחת למאמר ארוך של טבנקין, קראו פרופסורים מכל המוסדות להשכלה הגבוהה "למורים ולתלמידים באוניברסיטאות – להתארגן ולפעול למען קיום הזכות של עם ישראל על ארץ ישראל שאינה ניתנת לערעור", תוך דחיית כל נוסחאות השלום השונות.[28]
אט-אט נוצר גם שיתוף פעולה עם אליטות דתיות. התנועה למען ארץ ישראל השלמה פנתה לרבנים מן הציונות הדתית. הרב משה צבי נריה, ראש ישיבת כפר-הרא"ה ו"אבי דור הכיפות הסרוגות", חתם על המודעה. הרב צבי יהודה קוק, ראש ישיבת מרכז הרב, הביע תמיכה עקרונית. "המטה להחזקת השטחים" של ישראל הראל, אהרן אמיר ואליקים העצני פנה לראש ישיבת 'חברון', הרב יחזקאל סרנא, בבקשה שיחזיר את ישיבתו למקום מושבה המקורי בחברון. הלה סירב להצעה, אך נרתם לעניין השיבה היהודית לחברון מבחינה עקרונית וכלכלית וסיפר להם כי הגיע להסכמה עם בן-גוריון על כך שיש ליישב את חברון.[29]
חנן פורת, מילדי כפר-עציון, ארגן כבר בחודש אלול של אותה שנה את השיבה הביתה. בפעילות זו נפגשו דרכיהם של כמה פעילים ואנשי רוח בולטים. כתוצאה מכך, בשנת תשכ"ח (1968) פנה הרב לוינגר אל התנועה למען ארץ ישראל השלמה בבקשה לסיוע מעשי בהתנחלות בחברון. "התנועה" נענתה בחיוב, וסייעה לו בכסף, וחשוב מכך, במציאת הדרך אל האליטה הפוליטית והצבאית. "המטה להחזקת השטחים" היה מיוזמי הפעולה. משה שמיר הגיע לליל הסדר במלון "פארק" בחברון. יגאל אלון הגיע כדי לברך. בהמשך הגיעה גם תמיכתם של בן-גוריון ועגנון. פס-הקול של הפעילות נלקח מתוך "פסטיבל הזמר היהודי".
מי שמחפש את קץ ההגמוניה של תנועת העבודה ההיסטורית יוכל למצוא אותו כאן, ברנסנס התרבות היהודית שנמסך אל תוך עורקיה של המציאות הישראלית. אנשי רוח, משוררים, סופרים וגם גנרלים ופוליטיקאים – כל אליטה וסיבותיה שלה – החלו להתגבש סביב רעיונות חלופיים. בגין החל ללקט כל אותם ניצוצות פוליטיים אל תוך גוש הימין שלו. ההתנגדות לחלוקת הארץ והבלטת הממד היהודי היו מן הכוחות החזקים שדחפו לעלייתו.
מן העבר השני של המפה הפוליטית הקים האינטלקטואל ואיש הרוח יהושע אריאלי את "התנועה לשלום ולביטחון". אריאלי, שחקר באופן מעמיק את ההיסטוריה האמריקנית על שורשיה הדתיים והרוחניים, לא השכיל למצוא את הנתיב לשיתוף פעולה עם אליטות דתיות ועם הרנסנס היהודי. בדומה לאחרים הוא החל לקונן בעיתונים על "עתיד הדמוקרטיה".[30]
שיתוף הפעולה בין האליטות הללו לא האריך ימים, וגם לא הגיע לכדי הבשלה. מלחמת יום הכיפורים יצרה בקעים במציאות הישראלית שהובילו לחילופי אליטות, בפרט בתחום האינטלקטואלי והאמנותי. חילופים אלה היו גם תוצאה של שינוי כיוון הרוח הכללי, שרק איחר להגיע לישראל: בשנות החמישים והשישים אליטות אינטלקטואליות ואמנותיות במערב אירופה תקפו באופן שיטתי, בשם הסלידה מן ה"כוח", את כל האתוסים הוותיקים שהאליטות המדיניות אחזו בהם – הפוליטיקה, המדינה, הלאום, השוק. זו הייתה "בגידת אינטלקטואלים" מסוג חדש, כזו הנהנית למתוח ביקורת לשמה ואינה מציעה חלופה. לאור ההגדרות שבתחילת המאמר, היה זה קו פרשת המים של מושג ה"הגמוניה" בדמוקרטיה המערבית.[31]
התקופה הקצרה של התנועה למען ארץ ישראל השלמה ונספחיה נתנה אומנם רוח גבית לגוש אמונים, לגיבוש הימין ובסופו של דבר גם למהפך של בגין. ברם המהפך לא הציג הגמוניה חלופית, אלא תוהו ובוהו. חילופי שלטון אלו היו מלכתחילה משוללי אתוס משותף, שכן במהלך שנות השבעים כל מגזר ופלח אוכלוסייה התכנס לתוך הגמוניו-הוא: מזרחיים, חרדים, דתיים לאומיים, ליברלים. לא היה מפגש בין אליטות, גם לא הערכה הדדית.
תצורה ישראלית חדשה
על בסיס אותו תוהו ובוהו נרקמה בשני העשורים האחרונים הגמוניה חלופית סביב "תרבות שאיננה גבוהה". הגמוניה זו מטפחת אליטות פוליטיות "עממיות", השוללות את ערכן של אליטות אינטלקטואליות, אקדמיות ומשפטיות ואט-אט גם את ערכו של הטיפוח בכלל. יש בה גם מן התגובה לאותה "בגידת אינטלקטואלים" וחילופי אליטות בתרבות הישראלית. כך מתקבלת אהדה לשימוש בכוח בפתרון משברים – חיצוניים כמו גם פנימיים; חיזוק לרכיבים פשטניים של הלאום והדת; ותמיכה בהידוק הכפייה ושלילת חירויות. זוהי הגמוניה "יהודית" הרבה יותר, אך מעודנת, מורכבת ומתוחכמת הרבה פחות.
במקביל, ניתן לראות כי בחברה הישראלית מתהווה כיום רנסנס נוסף של תרבות יהודית, השלישי במספר מאז ראשית הציונות. יוצרים "בעלי תשובה" פורחים בכל תחומי האמנות, ולצדם בתי מדרש חילוניים המתרפקים על ציטוטים מן המקורות, ניגונים מן המקורות וטיפוסים מן המקורות. ישנם "חרדים חדשים", "מזרחיים חדשים", "מסורתיים חדשים", "מתנחלים חדשים". צבעים, גדלים ומרקמים של כיפות צצים חדשים לבקרים, ביניהן גם כיפות שקופות ודתיי-רצף. החלפת זהות דתית, כבקרוסלה – מדתי לחילוני, מחילוני למסורתי, ממסורתי לחרדי וחוזר חלילה – היא תופעה בין דורית המקיפה למעלה משליש מאוכלוסיית ישראל. נוסף על כך, אליטות רבניות ותיקות, ביניהן גדולי דור ודורות, הלכו לעולמם והותירו חלל.
רנסנס תרבותי הוא, כאמור, חלון הזדמנויות לשיתוף פעולה; גם אם האווירה רוויה באדי חשדנות וביקורת. האם יכירו האליטות הרבניות, הפוליטיות והאינטלקטואליות אלו באלו, ובחשיבותו של שיתוף הפעולה? זו עשויה להיות שעתם היפה, כמו גם שעתם היפה של המידות הטובות הציבוריות, הכישרון והמשמעות המשותפת. נוצר הצורך ונוצרה האפשרות לתצורה חדשה של הרעיון הציוני, וזו זקוקה לנורמות ולסמלים כדי להפוך את מדינת ישראל לכזו שנעים לחיות בה – לא רק מתוך מערכת אכיפת חוק מתפקדת, אלא מתוך אמונה, הערכה, כבוד וכבוד עצמי.
כפי שנכתב בפתיחה, מאמר זה אינו מצביע על מודל מסוים של "מדינה יהודית". מהזווית של "תורת האליטות" ניתן גם לומר כי מודל זה ייקבע בסופו של דבר במסגרת היחסים שבין האליטות. ברם יש להצביע על "שיתוף הפעולה" ועל "תרבות גבוהה" כפרוצדורות שיש לשאוף אליהן. אליטות איכותיות מסוג זה תהיינה ערובה הן ל"מדינה", הן ל"יהודית". נוסף על כך, פרוצדורות אלו תהיינה מסוגלות להיטיב עם אתגרים נוספים, דוגמת האתגר הערבי, יחסי דת ומדינה או סוגיית הלהט"ב. אתגרים אלו, יש לקוות, יקבלו יחס מורכב יותר במסגרת המידה הטובה הציבורית, טיפוח הכישרון, ערכי דת מעודנים וסיפור מכונן.
לפני למעלה מעשור כתב פרופ' עלי זלצברגר דברים בשבחה של מדינת ישראל הראויים להיקרא גם בהקשר הדיון הנוכחי:
מדינת ישראל נמצאת במועדון קטן מאוד של מדינות שהצליחו לשמר משטר דמוקרטי באופן רציף בחמישים השנה האחרונות. פחות מעשירית ממדינות העולם משתייכות למועדון זה. רוב המדינות החברות היום באיחוד האירופאי אינן שייכות למועדון זה – ואין מדובר רק במדינות מרכז ומזרח אירופה שבהן שלט הקומוניזם עד סוף שנות השמונים, אלא גם מדינות כמו ספרד, פורטוגל ויוון. עבור חוקרי מדעי המדינה העובדה שישראל נמצאת במועדון קטן זה של מדינות דמוקרטיות הינה פלא. מדינה שנמצאת במצב חירום מאז הקמתה ובתקופות מסוימות היתה תחת איום קיומי, מדינה ללא חוקה המגבילה את כוחו של המשטר, מדינה שירשה מערכת משפט של שלטון קולוניאלי לא דמוקרטי (המנדט הבריטי) ומדינה שהרוב המכריע של אבותיה המייסדים באו ממדינות ללא מסורת דמוקרטית. תחת כל הנסיבות הללו העובדה שישראל משתייכת למועדון האקסקלוסיבי של דמוקרטיות בגיל העמידה הינה חידה או פלא.[32]
זלצברגר מייחס את החידה והפלא לחוסנה ולכוחה של האליטה המשפטית. כפי שהתבאר לאורך כל המאמר, דרוש הרבה יותר מאשר אליטה אחת כדי ליצור זאת.
טפחו מצוינות, שתפו פעולה.
זוהי ציפייה צנועה, ולוואי ונעמוד בה.
המאמר זכה בתחרות הכתיבה של השילוח.
עוז בלומן הוא ר"מ בישיבת ההסדר "ברכת משה" במעלה-אדומים ועמית בפורום קהלת.
המחבר מבקש להכיר תודה לחבריו למחזור בתכנית הדוקטורנטים של פורום קהלת – שי לוי, מורן נגיד, שאולי שארף, יאיר הלוי, אהרון רוז ואיתם הנקין הי"ד – שעמם לובנו וחזרו ולובנו הסוגיות שנידונו במאמר; כמו גם לרעייתו צופיה, אושרי ברוך, אהוביה גורן, זאב גינזבורג, שאול דה-מלאך, דוד גודינגר וד"ר אלעד ליסון – שתרמו בעל פה ובכתב לגיבושו הסופי של הנוסח.
תמונה ראשית: bigstock
[1] למבוא קצר ראו גם John Higley and Michael Burton, Elite Foundations of Liberal Democracy, Rowman & Littlefield Publishers: 2006 (להלן: היגלי, יסודות); John Higley and Jan Pakulski, "Elite Theory versus Marxism: The Twentieth Century's Verdict [2000]", in Historical Social Research, Vol. 37, No. 1 (139), Elite Foundations of Social Theory and Politics (2012), pp. 320-332
[2] זאב שטרנהל, אנטי-נאורות, תל-אביב: עם עובד, תשע"ז, עמ' 283–303
[3] ראויים לציון בהקשר זה דיוניו של ברוס אקרמן בתחום המשפט החוקתי והתהליכים המלווים אותו בחברה האמריקנית. ראו Bruce Ackerman, We the People, Volume 1: Foundations, Harvard University Press, 1993.
[4] Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Routledge, 2006, pp. 269-273.
[5] Robert A. Dahl, Polyarchy: Participation and Opposition, New Haven and London: Yale University Press, 1971.
[6] ראה, לדוגמה, בהקשר הישראלי: שגיא אלבז וניוה גולן-נדיר, אליטות אסטרטגיות בישראל, ירושלים: כרמל, תשע"ח.
[7] הרולד לאסוול, הסוציולוג וחוקר התקשורת, נסמך על האסכולה האיטלקית והציע תורת אליטות משלו. בספרו המפורסם פוליטיקה: מי מקבל מה, מתי ואיך (1936) הוא אומנם חקר בהרחבה את הגורמים המשפיעים על קבלת החלטות בממשל (כך הוא גם הגדיר את עניינו המרכזי של מדע המדינה), אך גם הוא הסתפק בעיקר בהתבוננות באליטות הפוליטיות.
[8] Ludwik Fleck, Genesis and Development of a Scientific Fact, The University of Chicago Press: 1979, pp.105-106.
[9] כמה חוקרים הצביעו גם על נתון מפתיע שלפיו אליטות – מכל הסוגים שנמנו לעיל – הראו מחויבות עקבית לסובלנות ולחירות הפרט במידה רבה יותר מאשר החברה שהןפעלו בתוכה, כתוצאה מיחסי הגומלין ביניהן. ראו לדוגמה Herbert McClosky and Ada Brill, Dimensions of Tolerance: What Americans Believe About Civil Liberties, New York: Basic Books, 1983.
[10] אנטוניו גרמשי, על ההגמוניה: מבחר מתוך "מחברות הכלא", מאיטלקית: אלון אלטרס, תל-אביב: רסלינג, 2004.
[11] רוברט מיכלס מהאסכולה האיטלקית טען בשנת 1930 כי "הבולשביקים של היום הם שמרנים כמו הצאריסטים של אתמול". בכך רצה לומר כי לשמרנות אין מהות קבועה, אלא היא בעיקר פרוצדורה של מחויבות להבטחת הסדרים קבועים. ברם ההגות השמרנית היא בעלת ענפים שונים. ראו ברוך זיסר, על ימין ועל שמאל, ירושלים ותל-אביב: שוקן, תשנ"ט, פרק 2: "שמרנות: מה השמרנים רוצים לשמר ומדוע". בקשר לענף המדובר ראו גם אירווינג קריסטול, "'כאשר המידה הטובה מאבדת את קסמה': הגיגים על הקפיטליזם ו'החברה החופשית'", תכלת 38 (2010), עמ' 110–124.
[12] ליאו שטראוס, הליברליזם ומשבר ההגות היהודית המודרנית, מאנגלית: יניב פרקש, ירושלים: מוסד ביאליק ומכון ליאו בק, תשע"ב, עמ' 35. ראו עוד שם, עמ' 38–42.
[13] לתרומתה האפשרית של הדת ראו לדוגמה R. Scott Appleby, The Ambivalence of the Sacred: Religion, Violence, and Reconciliation, Rowman & Littlefield: 1999, וכן בקובץ המאמרים שערך ברוס לינקולן, Religion, Rebellion, Revolution: An Interdisciplinary and Cross-Cultural Collection of Essays, Palgrave Macmillan: 1985.
[14] ג'ון סטיוארט מיל קונן כי "בלי הרף אנו ממציאים המצאות חדשות בתחום המכאני, ואנו מחזיקים בהן עד שתבואנה טובות מהן במקומן", מה שאין כן בתחום החינוכי, הפוליטי והמוסרי שם קיימת נטייה לקפוא על השמרים ולדחוק את רגליו של האינדיבידואל החופשי. על החירות, מאנגלית: עפר קובר, ירושלים: שלם, 2006, עמ' 85.
[15] ט"ס אליוט, "על הקושי בהגדרת אדם תרבותי", בתוך נמרוד אלוני (עורך), כל שצריך להיות אדם: מסע בפילוסופיה חינוכית – אנתולוגיה, הקיבוץ המאוחד, תשס"ה, עמ' 426.
[16] ראו ניתוחו המבריק של אפרים פודוקסיק לתופעת ה"לאומיות": Efraim Podoksik, "What is a Nation in Nationalism?", In Journal of Political Philosophy 25:3 (2017), pp. 303-323.
[17] תמות החורזות את קובץ המסות של מייקל אוקשוט, הרציונליזם בפוליטיקה, מאנגלית: ערן שועלי, ירושלים: שלם, תשע"ב.
[18] Robert Putnam, Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, Princeton University Press, 1993.
[19] אלקסיס דה טוקוויל, הדמוקרטיה באמריקה, מצרפתית: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, תשס"ח, עמ' 313.
[20] שם, עמ' 304. ראה גם: J. Judd Owen, Making Religion Safe for Democracy: Transformation from Hobbes to Tocqueville, Cambridge University Press, 2015.
[21] ראה גם: יוסף שלמון, אם תעירו ואם תעוררו: אורתודוקסיה במצרי הלאומיות, ירושלים: מרכז זלמן שזר, תשס"ו, עמ' 239–251.
[22] המושג "דת של סטטוס קוו" לקוח מקובץ המחקרים של ברוס לינקולן, לעיל הערה 13.
[23] ממד זה של שמרנות עובר כחוט השני כבר בספרו של אדמנד ברק, מחשבות על המהפכה בצרפת (מאנגלית: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, תשנ"ט), המצוטט תדיר בדיונים אלו. ברק מבקש לשווא בצרפת את רוח הג'נטלמניות, הכבוד העצמי, המידות התרומיות, רוחב הדעת והחוכמה. לדידו "תם עידן האבירות. על מקומו בא עידן של פלפלנים, כלכלנים ומחשבי חשבון" (עמ' 86).
[24] נתן אופיר, הרב שלמה קרליבך: חייו, משנתו והשפעתו, תל-אביב: ידיעות ספרים, תשע"ז, עמ' 136–137.
[25] יאיר הלוי, תגובות הזרם החרדי המרכזי למלחמת ששת הימים, עבודה לשם קבלת תואר מוסמך, האוניברסיטה העברית, תשע"א.
[26] בית יעקב, גיליון 131, עמ' 2.
[27] בית יעקב, גיליון 127, עמ' 30.
[28] דבר, 29.12.1968, עמ' 4.
[29] מנשר הקורא לבחורים להגיע וללמוד בחברון נתלה בישיבות חרדיות. ראו גם משה אוריאל, "חלקה של 'התנועה למען ארץ ישראל השלמה' ביישוב שטחי יהודה ושומרון", בתוך כנס מחקרי חברון, כרך ד (תשע"ה), עמ' 89–102.
[30] יהושע אריאלי, "מצבי חירום והשפעתם המסוכנת", דבר, 9.5.1969, עמ' 3.
[31] ראו גם מאמרו המכונן של משה שמיר "האם הספרות העברית עודנה ציונית", נתיב ב:1 (תשמ"ט), עמ' 78–85.
[32] עלי זלצברגר, "על תאוריה של מוסר, תאוריה פוליטית והוויכוח על מעמדו וכוחו של בית המשפט העליון בישראל", בשער ברשת (מקוון), 22.5.2008.
