עולם הרוח וסוד הדממה: על מותר האדם מהבינה

א. אתגר הבינה המלאכותית לאדם ולאקדמיה

כולנו חווים פריצה של הבינה המלאכותית לחיינו ועימה שינוי יסודי של מושגי 'למידה' ו'ידיעה'. קצב ההתקדמות של 'הבינה' מסחרר. הוא מפורר את הפרקטיקה של כתיבה בכלל וכתיבה אקדמית בפרט. הבינה, כידוע, מסכמת מאמרים, מתרגמת, מנתחת, בונה טיעונים ותוכניות מחקר ומחליפה את המומחים בכל תחום דעת.[1] ואם לא די בכך, כל מה שאנו חווים עתה הוא רק שיפולי ההר שעומד עוד לפנינו; טרם טיפסנו עליו, והעתיד הקרוב שמעבר לדמיוננו נמצא כבר על שולחן העבודה[2] ויישומו מעבר לפינה. מושגי 'ידע', 'זיכרון', 'יצירתיות', 'הבנה' ו'השכלה' – מאותגרים עד ליסוד. רוב מכריע של הסטודנטים משתמשים בכלי AI בעשייתם האקדמית. מחקרים שנוצרו בבינה מלאכותית עוברים את תהליך השיפוט בהצלחה ולא ניתן לפוסלם. האירוע כולו הוא פירור מתמשך ועקבי של היררכיית הידע. נותקה התלות של התלמיד ב'מומחים'. הלומדים שוב אינם נדרשים למתווכים של שפת המקור, לפרשנות או למוביל ומנחה אל המקורות. כל המיומנויות של ניתוח והמשגה נמצאות תחת אצבעות התלמידים – ועוד רגע תחת תזוזת אישון עיניהם.[3]

הבינה המלאכותית לא רק מאתגרת את כל העולם האינטלקטואלי, האקדמי והמחקרי. היא מאתגרת אותנו בשאלה מהותית: מהו אדם? תשובות של העבר הפכו ללא רלוונטיות: תשובתה של הפילוסופיה הקלאסית הייתה: "היצוּר המדבר" – או 'השׂכל' – כך לפי אריסטו[4] ואחריו הרמב"ם בפרשו את מונח "צלם אלוהים";[5] וכך בלשונו של אונקלוס: "רוּחַ מְמַלְּלָא".[6] כולנו מבינים שתשובה זו מאותגרת כעת. תשובה אחרת ניתנה על ידי הרב סולובייצ'יק במסתו "איש ההלכה" ועיקרה: "האדם היוצר".[7] אולם גם תשובה זו כבר הפכה ללא רלוונטית לנוכח מבול היצירה של הבינה המלאכותית שפירותיה נהפכו לזמינות, מהירות וחסרות מגבלה בכל תחום – טקסטים, תמונות, מוזיקה, קוד, עיצובים וסרטים, ודומה שלא התחלנו להבין מול מה אנו עומדים.

להלן אבקש להתמודד עם שאלות ואתגרים אלה. אולם, במעלה הדרך אשתהה על סוגיות משנה, כגון – מהו 'לימוד' ו'ידע' והיכן מצויה האקדמיה הביקורתית באירוע זה? על מה 'הבינה המלאכותית' מאיימת? מה איום זה יכול ללמד אותנו על רובדי 'לימוד' שונים? כיצד סוגייה זו יכולה להאיר על הזיקה הראויה לאדם ולעולם ולמה שמעבר לנו? שאלות אלה ישתרגו בסופו של דבר למארג אחד שעניינו הבהרת ייחודו של האדם ועמידתו מול הבינה המלאכותית.

לשם עיון זה אדרש לתובנות מכתיבתם של ר' נחמן מברסלב (ליקוטי מוהר"ן) בתחילה, ולאחר מכן משל הרב קוק וח"נ ביאליק, שיש בדבריהם הארות המתמודדות עם הסוגיות שהבאתי לעיל.

 ב. בעקבות תורה יב בליקוטי מוהר"ן

מה פירוש 'לדעת' ו'ללמוד'?

אפתח בעיון בכתבי ר' נחמן מברסלב (1772–1810), תורה יב בליקוטי מוהר"ן (חלק א). תורה זו עניינה טיבו של 'לימוד' והבנת טקסט. ר' נחמן מתאר סוגי לומדים שונים ודרכים שונות להבנת טקסט. יש בהבחנתו כדי להעניק פרספקטיבה וביקורת לא רק על אתוס ההשכלה והמחקר המצויים – אתוס המאותגר לחלוטין על ידי עידן ה-AI – אלא גם כדי לשמש פתח פורה למיצוב ההבחנה בין האדם ל-AI בכלל. וזה לשון ר' נחמן:

מַה שֶּׁאָנוּ רוֹאִים שֶׁעַל פִּי הָרֹב הַלּוֹמְדִים חוֹלְקִים עַל הַצַּדִּיקִים וְדוֹבְרִים עַל הַצַּדִּיק עָתָק בְּגַאֲוָה וָבוּז, זֶהוּ מְכֻוָּן גָּדוֹל מֵאֵת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ.[8]

ר' נחמן פותח את דבריו בתיאור לומדים ומלומדים החולקים על 'הצדיק' – והם מלאים עליו דברי גאווה ובוז. לכאורה ניתן לראות בפסקה זו ביטוי לתסכולו של ר' נחמן על היחס המזלזל של תלמידי חכמים (אנטי־חסידיים) לדבריו ולתורותיו. אולם, בקריאתי, יש כאן הזמנה מעמיקה לבחינה ביקורתית על טיבה של הקריאה הנקראת 'ביקורתית', המתבוננת 'מלמעלה למטה' על מושאי מחקריה 'הבלתי מפותחים'.

כאן עולות בזיכרוני תובנותיו של הפילוסוף היהודי ליאו שטראוס במאמרו "אתונה וירושלים".[9] אומנם שטראוס אינו קשור לעולמו של ר' נחמן, אולם בתובנותיו יש כלים חשובים להמשך דיוננו – הן על תורה יב של ר' נחמן, הן על הסוגיות הצומחות ממנה כאתגרי ההשכלה. "אתונה וירושלים" הוא ניתוח חד ודרמטי של השינויים הטקטוניים בעולם הרוח ושל משבר המערב לנוכח המודרנה. שטראוס מצביע בו על סיבת הבוז של האדם המודרני לטקסטים קדומים. הוא בא חשבון עם ההיבריס המודרני, המגולם בהרמנויטיקה ובשיח הביקורתי, שהשטיחו כל קריאה וכל הבנה שלנו – בכל טקסט – תחת מכבש הפסיכולוגיזם וההיסטוריוציזם.

קריאות ביקורתיות, המצויות במחקרים רבים, מניחות שכל טקסט וכל רעיון הוא שיקוף תמונת הפסיכולוגיה של היוצר, ושל המרחב והזמן שלו. מכאן נובע שהחוקר והמבקר, המשקיף מההווה על העבר, הוא תמיד חכם, מתוחכם ומורכב יותר מהטקסט הנקרא. הוא מתיימר להבין את נבכי נפשו ואת סיבת משנתו של מושא המחקר יותר ממה שמושא זה מודע לעצמו.

להתנשאות זו, או מזעור הטקסט, יש השלכות נורמטיביות: היא מייתרת את תקפות הטקסט להווה; הרי סיבת הורתו ולידתו של הטקסט בהקשרים ההיסטוריים והפסיכולוגיים של היוצר – והקשרים אלה ממסגרים את הטקסט ומנמיכים את סמכותו. ועוד, אישיותו המובחנת (ולא אחת 'הבעייתית') של היוצר מפוגגת בעיני החוקר את תקפות טענותיו. כך הטקסט הופך לדוגמית מעניינת של אירוע תרבותי, שמתבוננים בה תחת זכוכית מגדלת ביקורתית לשם ידיעתה וקטלוגה בפסיפס הידע האינדיפרנטי. כך, על פי שטראוס, המודרנה הופכת את הקורא לשופט עליון המתבונן תמיד על מושא מחקרו מלמעלה למטה.[10]

אשוב לדברי ר' נחמן, המתאר מה עולה בגורלו של טקסט שכתבוֹ 'צדיק' עת הוא נופל לידיהם של 'לומדים' ביקורתיים הרואים בו 'טקסט' שהוא מושא לביקורת ומסגור. כדי להבהיר טיבם של 'לומדים' אלה ר' נחמן מבחין בין שני לומדים שונים: "בְּחִינַת יַעֲקב וְלָבָן". ויעקב תחילה:

יַעֲקֹב הוּא הַצַּדִּיק הַמְחַדֵּשׁ חִדּוּשִׁין דְּאוֹרַיְתָא וְלוֹמֵד תּוֹרָתוֹ לִשְׁמָהּ וְטוּבוֹ גָּנוּז וְשָׁמוּר וְצָפוּן לֶעָתִיד. כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה: "לְמָחָר לְקַבֵּל שְׂכָרָם". וְעַל שֵׁם שֶׁשְּׂכָרוֹ לְבַסּוֹף – עַל שֵׁם זֶה נִקְרָא יַעֲקֹב לְשׁוֹן עָקֵב וְסוֹף, שְׂכָרוֹ לְבַסּוֹף.

'יעקב' של ר' נחמן מייצג לומד ופרשן, המחדש בתורה 'לשמה', כלומר לא לשם כבוד או רווח. הטוב הגנוז בלימודו אינו מתוגמל מיד אלא "גנוז" – או שמור לעתיד, לסוף הדרך. או ביתר העמקה: הלומד הקרוי 'יעקב' אינו שרוי רק במסגרת ההווה ואינו מודד דברים על פי הכאן והעכשיו. עיניו צופות פני 'אין סוף'. תורותיו ותובנותיו של 'יעקב' יונקות ממה ש'מעבר', מה'אין־סוף', וגם שכרו שמור ל'אין־סוף' – שמעבר לעולם.

מאמר מוסגר: השמחה שמעבר

ההבחנה בין הנתון לבין מה שמעבר למצוי או 'האין-סוף' פותחת ערוץ נוסף בתורותיו של ר' נחמן; ערוץ שיש בו אמירה כוללת על טיבם של החיים, הקשורה לדיוננו. אפתח סוגריים ואעיר על תובנה זו, כיוון שיש כאן פרספקטיבה מבהירה, שתהיה פורייה בהמשך עיוננו.

בתורה לג בליקוטי מוהר"ן (תנינא) דן ר' נחמן בטיבו של האושר האמיתי לנוכח סופיות האדם (המוות). הוא מצביע על כך שכל השמחות שעניינן העולם הזה (כשמחת הנישואין וכד') – סופן לפוג.[11] לכאורה אין שמחה בעולם החומר כי סוף האדם למות. ואולם, טוען ר' נחמן, "אִם יִסְתַּכֵּל עַל הַסּוֹף שֶׁל הַסּוֹף" – לשון אחר: מה ש'מֵעֵבֶר' לעולם החומר – תשוב השמחה. מדוע? כיוון שעתה שמחה זו נטועה בחיי אין־סוף שמעבר למוות.

ר' נחמן מזמין אותנו אפוא להתבונן בעולם ולהבין שיש דברים שהם מֵעֵבֶר לכאן ועכשיו (=התבוננות "הסוף על הסוף"). יתר על כן, יש בדברי ר' נחמן גם טענה רפלקטיבית על האדם: יש באדם משיכה וגעגוע אל דבר-מה שהוא 'מֵעֵבֶר', אל ה'נצח' – שאינו מכומת ו'אובייקטיבי'. הזיהוי של אותו 'מֵעבר', בעקבות הגעגוע, מוביל את האדם לזיהוי מרחב המעניק משמעות ותובנה. עליו, אומר ר' נחמן, נאמר במעשה בראשית "וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד". המזהה את ה'מֵעֵבֶר' הזה נוגע "בתכלית הטוב". הגשר המאפשר בין אותו 'סוף' חומרי של המצוי והמוחש, לבין אותו יעד אין־סופי של 'המֵעבר', הוא, אצל ר' נחמן בפרט ובחסידות בכלל, מושג 'הנשמה' – שיש באדם.

מי שעומד על אותו 'מעבר' ואינו כפוף רק למרחבי הסוף המכומתים והפוזיטיביסטיים – וזה, בלשון ר' נחמן, 'הצדיק'[12] – מוברר לו המשעול שמעבר למוות;[13] גם מתבהר לו המרחב של ה'מעבר' לטוב ולרע.[14] אולם כל האמור לעיל אַל לו להיעשות פתח לבריחה מן העולם או לאנרכיה. נהפוך הוא. 'הצדיק' שיש לו תובנת 'המעבר' "יָכוֹל" לשוב ו"לִשְׂמחַ גַּם עִם גּוּפוֹ".[15] חוכמה והכרה זו מאפשרות לשוב לעולם המוגבל ולשמוח בו, כיוון שיש ב'צדיק' היכולת לראות את 'המעבר' בתוך הדברים המוגבלים וְהַכָּלִים.[16] אומנם שמחות המתהוות בעולם הזה סופן לפוג, והמבין זאת עלול להסיק  שאין כאן שמחה כלל. אולם כאשר מתבוננים על מה שיש מעבר לסוף – הנטוע בעולם הזה והוא המקור לשמחה הראשונית – משפיעה שמחה זו גם על דברים בעולם הזה מתוך הבנת חיבורם ל'מעבר'.

יעקב, לבן והנשיקות

תובנה זו עומדת בבסיס תורתו ולימודו של 'יעקב'. לימודו מודע לשורשי המציאות שמעבר לעולם החולף. בלשון ר' נחמן (בתורה יב), לימוד התורה של 'יעקב' נעשה ב"קדושה" ו"טהרה". כאשר לומדים ברוח זו, הלימוד הוא מפגש עם 'תורה' שמחוללת חיים ויש בה חיים. המעיין בחידושיו של 'התנא' או 'הצדיק' (קרי: הטקסט הנלמד) ברוח 'יעקב' – לימודו רווי חיים, "בְּחִינַת נְשִׁיקִין; וּנְשִׁיקִין זֶה בְּחִינַת הִתְדַּבְּקוּת רוּחָא בְּרוּחָא". הלימוד יוצר אם כן חיבור עמוק בין הלומד לנלמד. זהו לימוד שיש בו לא רק יחסי אמון אלא אמפטיה ואהבה היוצרת יחס אינטימי ואף דבקות הרוח בין הפרשן הלומד לבין התורה שהוא לומד ומחבּרהּ. בלימוד כזה, של 'יעקב', מתחייה רוחו של התנא, והתנא שמח בו בבחינת "רוּחַ מְמַלְּלָא" שהיא "הַנֶּפֶשׁ חַיָּה".

לפנינו תהליך של זיקה מעמיקה והולכת בין הלומד למקור לימודו. התבטאותו של ר' נחמן בעניין חריפה: זוהי התדבקות רוח ברוח "כְּאִלּוּ נוֹשֵׁק אֶת עַצְמוֹ עִם הַתַּנָּא". וְזֶה בְּחִינַת "וַיִּשַּׁק יַעֲקב לְרָחֵל" – ו'רחל' כאן מתפרש כ'תורה שבעל פה'. תהליכי האינטימיות עם דברי התורה הם דבר ההולך ומתעמק "מִתְּחִלָּה לִבְחִינַת חִבּוּק, וְאַחַר כָּךְ לִבְחִינַת נִשּׁוּק, וְאַחַר כָּךְ לִבְחִינַת זִוּוּג".

עד כאן שרטוט רוח לימודו הרווי חיים של 'יעקב'. מה טיב לימודו של 'לבן' לפי ר' נחמן? 'לבן', בתיאורו, הוא הוא 'הלמדן', הקורא את דברי הצדיק 'מרחוק' ו'מלמעלה' (אם ניזכר בדבריו של שטראוס לעיל). ר' נחמן ביקורתי כלפי גישה פרשנית זו, הביקורתית והמתנשאת:

וְלָבָן הוּא תַּלְמִיד־חָכָם שֵׁד יְהוּדִי שֶׁתּוֹרָתוֹ לְהִתְיַהֵר וּלְקַנְטֵר. וְתַלְמִיד-חָכָם כָּזֶה – נְבֵלָה טוֹבָה הֵימֶנּוּ. וְזֶה יָדוּעַ: שֶׁאֵינוֹ נִקְרָא תַּלְמִיד חָכָם אֶלָּא עַל יְדֵי תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה; כִּי זֶה שֶׁיּוֹדֵעַ לִלְמד חֻמָּשׁ אֵינוֹ נִקְרָא תַּלְמִיד חָכָם. אֶלָּא זֶה שֶׁהוּא בָּקִי בִּגְמָרָא וּפוֹסְקִים. וּכְשֶׁלּוֹמֵד בְּלֹא דַּעַת נִקְרָא לָבָן, עַל שֵׁם עַרְמִימִיּוּת שֶׁנִּכְנָס בּוֹ,
וְשׂוֹנֵא וְרוֹדֵף אֶת הַצַּדִּיקִים.

ר' נחמן אינו שולל את בקיאותם של תלמידי חכמים אלו. נהפוך הוא: הוא מוקיר את רוחב הידיעות שיש להם בכל מכמני ארון הספרים היהודי. אך לימודם "בְּלֹא דַּעַת". הוא לעומתי ומתנשא כלפי תורותיו של 'הצדיק'. ר' נחמן מכנה לומד כזה 'שד יהודי'. לימודו הוא בבחינת "גָּלוּת הַשְּׁכִינָה" ובשל כך "יֵשׁ לוֹ פֶּה לְדַבֵּר עַל צַדִּיק עָתָק", קרי דיבור חצוף ומתנשא. לשונו של ר' נחמן קשה בתארו תלמידי חכמים אלה, וניכר שהוא מדבר מנהמת ליבו וחוויות חייו. וזה מה שחווה התנא, כלומר מחבר הטקסט הנלמד, בעת זיקתו של 'לבן' אליו:

תַּלְמִיד חָכָם שֵׁד יְהוּדִי כְּשֶׁלּוֹמֵד גְּמָרָא אוֹ פְּסַק דִּין, עָלָיו כָּתוּב: "נֶעְתָּרוֹת נְשִׁיקוֹת שׂוֹנֵא". כִּי הַתַּנָּא אֵינוֹ יָכוֹל לִסְבּל רוּחוֹ שֶׁל תַּלְמִיד חָכָם שֵׁד יְהוּדָאִין. כִּי מִי יָכוֹל לִסְבּל לְנַשֵּׁק אֶת עַצְמוֹ עִם נְבֵלָה[?] כָּל שֶׁכֵּן שֶׁנְּבֵלָה טוֹבָה הֵימֶנּוּ.

המורכבות והריכוך של הדיכוטומיה

הדיכוטומיה בין 'הצדיק' ל'תלמיד חכם' בתיאורו של ר' נחמן מוחלטת. אולם כדרכן של תורות חסידיות, הדיכוטומיה מורכבת מכפי שהיא מציגה את עצמה. כתיאורו של המהר"ל בעקבות המדרש[17] – העולם נברא באות ב' ("בראשית") ואולם הב' הזאת היא ביטוי לריבוי המצוי (באופן פוטנציאלי ובלתי ממומש) באות א', 'האחד' של "אנוכי ה'". הבריאה היא אפוא מרחב של פיצול, ניגודים ושונות מבורכת. הניגודים הנמצאים בעולם חיוניים. יש בהם ביטוי עמוק של אמת ושל משמעות וחיות. בינאריות של 1-0 אינה דרך נכונה לראות את העולם. ה-0 לעולם אינו 0. יש בו עומק וחשיבות. הוא דורש לימוד, כפי שנראה להלן.

נשוב עתה לר' נחמן. אפשר לתאר את תורתו של 'לבן' כרמת ההשגה המוגבלת של "היכלי התמורות" (המצויה בתורה רמ"ה בליקוטי מוהר"ן).[18] תורה זו של ר' נחמן עניינה הפער בין 'לדבר על' תוך שימוש בדימוי ואילוסטרציה, לבין המגע הבלתי אמצעי עם הדבר עצמו. זה קורה, בלשונו של ר' נחמן, כאשר "היכלי התמורות", כלומר הסברים חלופיים, דוגמאות ודימויים, מחליפים את "חדרי התורה", כלומר את הדבר עצמו שצריכים לדעת ולהבין. לדידו של ר' נחמן, "היכלות" אלה של דימוי, חיקוי ואף הטעיה הם תמיד חיצוניים להשגה האמיתית.

ואולם הטועה בפרשנות התורה לפעמים פשוט מצוי 'בדרך', ומקומו הקוגניטיבי-הכרתי-פרשני הוא שלב הכרחי במסע ההשגה.[19] "היכלי התמורות" עשויים להיות סוג של טעות ראשונית בתורה, שהיא, על דרך הרוב, בלתי נמנעת; ואפשר שזהו שלב במסע חשיפה של "חדרי התורה" האותנטיים. אם היא מבינה את מוגבלותה, אין בה רע. היא הופכת מסוכנת רק כאשר האדם טועה וסובר שתפיסתו הנוכחית – המוגבלת – כבר מגלמת האמת. טעות זו, הקשורה לדרך לימודו של 'לבן', גורמת לו לראות את תובנותיו כתיאור 'האמת'.

 ג. נפילת האין־סוף אל עולם השפה והכוח

כיצד זה שדברי הצדיק או התנא יכולים לקבל פרשנות כל כך מעוותת אצל הלומד הביקורתי? ומה קורה לידע כאשר הוא יוצא אל רשות הציבור? כפי שאראה להלן, שאלות אלו מקדמות אותנו (א) לתפיסה מורכבת יותר של העומד מאחורי פרשנותו של 'לבן'; (ב) להבנת האתגר של הבינה המלאכותית; ו-(ג) להבהרת 'משמעות החיים' וזיקתה לעומק המושגים 'ידע' ו'לדעת'.

בתורה יב, כאמור, מבהיר ר' נחמן שהנפילה של 'לבן' מול התורה של 'הצדיק' והתנא קשורה למשהו עמוק שקורה בדבריו של הצדיק. משהו בדבריו עלול להתפרש באופנים המפרנסים את נקודת מבטו של 'התלמיד חכם' שכולו 'חידודים' ו'חוכמה'.

למה הכוונה? לטענת ר' נחמן, יש בדבריו של 'הצדיק' גם 'סם חיים' וגם 'סם מוות'. 'סם החיים' הוא הרוח המחוללת את דיבורו וכתיבתו; שאר-הרוח הייחודי העומד מאחורי המחשבה של היצירה. אולם, טוען ר' נחמן, אי אפשר להעביר ללא תיווך רוח מעורפלת או רוח הלקוחה מ'המֵעבר' של 'האין סוף' – אותו 'אין-סוף' שהוזכר לעיל, השרוי בחיי-עולם שמעבר לגוף. העולם הזה דורש דברים קונקרטיים יותר. יתר על כן, אילו הייתה הרוח הגדולה, מקור היצירה הקונקרטית, נחשפת לעולם כפי שהיא – לא הייתה לרוח זו קיום ב'עולם', או שלָ'עולם' לא היה קיום בנוכחותה. הרוח צריכה אפוא להופיע בלבוש, וזו השפה הקונקרטית.

כולנו מכירים זאת מחיינו, כחוויה: אנו מבקשים לומר את אשר על ליבנו, ו'הדבר' אשר על ליבנו עדיין כמוס ומשוטט בתודעתנו בצורה לא ברורה. אנו צריכים להוציאו מפינו אל העולם כדי שיוכלו לעבור לאוזני אחרים; אך התחושה היא שהדברים שבסופו של דבר נאמרים אינם שיקוף מלא של כל המטען הרוחני העומד מאחוריהם – המטען  האסוציאטיבי, החושני, התת-הכרתי, הטמון בזיכרון, בריח ובמשקעי תרבות וחינוך. הגילום שיצא לאור העולם יהיה תמיד חלקי לעומת ליבת הרוח שחוללה אותו. הפער בין המחשבות ההיוליות, שהן האנרגיה המכוננת את השיח, לבין התוצר הקונקרטי של הדיבור והכתיבה – אמיתי.

תובנה זו של הצורך בעמעום או הלבשה של 'הרוח' ו'הקודש' כדי שיגיעו למגע עם העולם מוכרת לנו בחשיבה הקבלית,[20] בכתבי ר' נחמן במקומות שונים (ואשתהה על כך להלן) ובכתבי הרב קוק.[21] הרב קוק מדבר על הופעתו של 'החול' בעולם (או "ששת ימי המעשה") כמציאות שהיא למעשה 'בגד' או 'כיסוי' לרוח גדולה הנובעת מהספירות הגבוהות שמעבר לספירת 'שכינה'. ספירת שכינה היא הספירה התחתונה בעולם הספירות. היא המתווכת, הגשר או הצינור להובלת השפע מהעולמות העליונים אל העולם הריאלי-החומרי. ספירה זו יכולה לשמש מתווכת – בין היתר – בשל היותה נעדרת רוח עצמאית. היא רק הגשר המאפשר. ואולם הספירות שמעליה[22] טעונות מטען מובחן, והן כשלעצמן, טוען הרב קוק בעקבות הקבלה, אינן יכולות להופיע בעולם אלא בכיסוי ובלבוש המגלם את תוכנן. או בלשונו: "גובהן של המידות העליונות אינו מניח להן לגלות קדושתן בעולם" כשלעצמן.

נמצא אפוא שיש פער עמוק, אמיתי והכרחי בין ליבת הרוח הפנימית של 'התורה' לבין הלבוש הלשוני, שהוא 'החוץ' של 'דברי התורה'.

ואולם ר' נחמן עושה עוד צעד המבהיר את הקלקול הטמון במעבר ההכרחי בין הרוח המופשטת של מחשבת 'הצדיק' אל הטקסט ההופך להיות מושא הלימוד או המחקר של 'יעקב או 'לבן'. המעבר אל הדיבור והטקסט הופך את מחשבת 'הצדיק' ל'דברים'. דברים אלה מובחנים, מילוליים ומוגדרים. כל דבר מובחן ומוגדר עלול גם להפוך למנוף או לקורבן לפעולה כוחנית כפי שנראה להלן. עתה מתבהרת התשובה לשאלה שהדהדה לעיל: כיצד ייתכן שהלומד תורה טובה ששורשה רק בטוב – דרכיו מקולקלות? ר' נחמן עונה (בתורה יב) שתורה טובה זו "צַדִּיקִים יֵלְכוּ בָם וּפשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם". כל תורה בעולם הזה יכולה בנקל ליפול ולהילמד בדרך "רַמָּאוּת" או "עַרְמִימִיּוּת". מהי דרך למידה של ערמומיות ומה מפתה בה? משיב ר' נחמן: הנפילה אינה מקרית. לימודו של 'לבן' תמיד מהיר וקל יותר, כלשונו:

שֶׁהַתּוֹרָה הִיא מַגֶּדֶת לְהַלַּמְדָן עַרְמִימִיּוּת. וְזֶהוּ "וַתָּרָץ וַתַּגֵּד לְאָבִיהָ": שֶׁהָעַרְמִימִיּוּת בָּא בְּנָקֵל וּבִמְהִירוּת יוֹתֵר לָאָדָם.

קלותו של לימוד זה טמונה בחד-ערוציותו. זהו לימוד הממוקד בהבנת המלל; הוא מנתח את הטקסט הנתון. הוא חודר לקרביו של הנגלה; הוא ממוקד בהבנת המידע בו. האוחז בידע זה חש שיש בו כוח להבין ולבקר והוא "בעל" הדברים עתה. לא כך, לטענת ר' נחמן, לימוד שיש בו קדושה, ש"צָרִיךְ סִיּוּעַ מִלְּעֵלָּא, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ: 'הַבָּא לִטָּהֵר מְסַיְּעִין לוֹ' אֲבָל הָעַרְמִימִיּוּת פּוֹתְחִין יֵשׁ לוֹ פְּתָחִים הַרְבֵּה וּבָא לוֹ בְנָקֵל". הלימוד של יעקב דורש צלילה אל מה שמעבר למצוי. יש בו שקלול של הסופי אבל גם נגיעה באין־סוף. זו מערכת לימוד רב־ערוצית. נמצא אפוא שהלבוש ההכרחי הוא גם הפתח לכשל. כאמור, תורת 'הצדיק', אצל ר' נחמן, נובעת ממעיין החיים הנוגע באין-סוף. אך הצורך לתרגמה לדיבור ולפורטה למילים ולהופכה ל'טקסט' מכונן מצע לניכור ביקורתי המתבונן במושא המחקר 'מלמעלה למטה'.

זאת ועוד. לדידו של ר' נחמן יש בהעלאת דברים על הכתב והבאתם לעולם כדיבור וטקסט משהו מממד 'השמאל' בלשון הקבלה; והכוונה היא לספירות 'גבורה' ו'דין'; מרחבי קיום אמיתיים, פיזיים, הניתנים לכימות – היכולים להפוך לחלק מהכלים להשגת שפע גשמי בעולם, פוטנציאל ל'רשת' שיש בה 'כוח', רווחה, "עשֶׁר וְכָבוֹד".[23] המעבר הזה מהמופשט ל'עולם' – ל'דיבור', ל'טקסט' – יכול בנקל להיות מובן לא נכון. הדיבור של 'הצדיק' או 'התורה' הנלמדת שהיא עתה רק 'טקסט' (הנתון לפרשנותו ושימושו של הפרשן – 'מלמעלה למטה') עלול להתקבל כאילו יש בו מופעו הנגלה בלבד. זהו בדיוק טיב הכשל של 'היכלי התמורות'. זוהי תפיסה חלקית של הדבר הנראה לעין; דבר גלוי שהוא רק הדימוי הרחוק של הדבר עצמו.

זוהי, כלשונו של ר' נחמן, "שְׁגִיאָה דַּקָּה כְּחוּט הַשַּׂעֲרָה". אולם, באותה נשימה, הלבשת המחשבה בלבוש של מילים ודיבור היא גם דבר טוב.[24] יש כאן 'ירידה', שמטרתה לאפשר לשפע הגשמי לרדת לעולם ולשהות בו.

מה מפספס מושג 'הדעת' של 'לבן'? תלמידי חכמים אלה אינם מבינים את מקור האין-סוף, שעליו לא ניתן לדבר אלא בשתיקה.[25] הוא שוכן – בלשונו של הרב קוק – בדממת 'קדושת הדומייה'.[26] כדי לסייע להבנת הדברים אזכיר למעיינים את מה שתיארתי לעיל כתהליכי הגיבוש של המחשבה הפזורה, הלא מילולית-אינטואיטיבית לפני גיבושה למילים ומשפטים. חוכמת 'קדושת הדומייה' היא סוג של קשב עמוק לדברים שאינם חתוכים. אלה הם אותם גלים עליונים ה"פועלים" – כלשון הרב קוק – "על נשמתנו בלא הרף". המזהה את קולותיהם מבין את כלל "תנועות הרוח הפנימיות שלנו", שהן "תוצאות מאותן ההמיות שהכינור הנשמתי שלנו הומה, מתוך הקשבותיו שהוא מקשיב את הד קול האצילות העליונה".[27] גלים אלה הם מעבר להקצבתם של מילים "ואין בידינו לא לפרט, וקל וחומר לסכם, ולא להקציב את העניינים".

המתוודע לסוד ההקשבה יודע שניתן בדממה זו לשמוע המולה עליונה, "קול דברים" שאינם "חיתוכי אותיות ופירודי מילים". גם דברי הרב קוק יכולים להיות נהירים יותר אם ניזכר באותם רגעי שקט הומים וקדם-שפתיים שאנו חווים ככותבים ומלמדים, שהם מרחב המחשבה הלא מילולית המצויה בנו ברקע דיבורנו וכתיבתנו. אולם השומע קולות אלה שאין בהם מילים מבקש לשתפם עם העולם. אין ברירה: חייבים להורידם לעולם על ידי "בירורי דברים, למען נוכל להציגם לפנינו ולפני זולתנו, בצורה המביאה לידי מעשה, ולידי עיון מסודר ומעורך כראוי".[28]

הרב קוק מנסה לתאר כאן במילים את שאינו ניתן לתיאור מילולי. התרגום של גלים אלה לחיתוכי המילים הכרחי; הוא גם עלול, כאמור, בניע קל להפוך לרועץ, ולעורר את הרושם שמילים אלו הן כל מה שיש, מבלי להבין שרושם זה הוא 'היכלי התמורות'. הצדיק חייב לדבר, לכתוב, לגלם. אולם גילום זה עלול ליפול אל אותם אלה שכל עולמם טקסטים, ניתוחים, דיבורים, תובנות אנליטיות וביקורתיות. 'הצדיק' – וכל אחד מאיתנו – המוציא את מחשבותיו מן הכוח אל הפועל, מסתכן בציניות של המאזין לו שייטול את הטקסט וינתחו עד דק, ימסגרו ויגחיכו. כל מהלך הניתוח המהיר, והניתן ליישום מהיר, יושב על שפה. והשולטים בשפה זו תפיסתם חדה ומהירה ויש בה זריזות וערמומיות, ביקורתיות וניכור למושא הנחקר.

מרחב 'שפה' זו הוא מרחב השפה ש'הבינה המלאכותית' בתוצריה, בהיקפה ומהירותה (גם אם עדיין לא בעיקרון פעולתה)[29] – מתעלה בו על כל אדם.

האם כל החקירה הביקורתית, הלשונית, הפילולוגית, ההיסטורית והפסיכולוגיסטית צריכה אם כך להיתפס כ'תלמיד חכם', 'לבן' או 'שד יהודי' – שכולו רק קנטור, ערמומיות ויהירות ש"נְבֵלָה טוֹבָה הֵימֶנּוּ"? כן, אם 'היכלי התמורות' נתפסים כחזות הכול. אולם היכלות אלה, שהם רק הדימוי והלבוש והציור של הדבר עצמו, יש בהם פן מאפשר ומקדם כאשר מבינים שהם חלקיים.

אין לבטל את ערכה של חקירה ביקורתית; ודאי שאין לשלול את השפה שעמה ניתן לברוא עולמות (ולהחריבם). לא בכדי השפה הייתה תפארת האדם. היא הבסיס לבניינו; מכמניה וסודותיה היו כתרו. היכולות והסגולות המצויות בשפה הן אוצר בלום שעתה נחשף רק כקומה אחת של האדם. במובן זה, ה־AI מזמן לנו הבנה על קומת התשתית של סגולת האדם שנמצאת מעבר לשפה. גם החקירה הביקורתית היא כלי חשוב וחיוני שיש לרוכשו ולקיימו. חקירה ראויה מאירה מרחבי חושך גדולים בעולם הזה, ויש בה יכולת להביא ברכה מ'למטה' ל'מעלה'.[30]

אולם כאשר מחקר זה הופך עצמו לחזות הכול ותופס עצמו כ'אמת' חובקת כול – החמצתו ודאית והוא מרוקן את החיים והוא חירש לקול הגלים – הנשמעים בדממה – שעומדים מאחורי השפה. ה-AI הוא אירוע מטלטל של העצמה מופלגת ומרגשת של הגיון החוכמה של 'לבן'; חוכמה הנטועה בעולם הטקסט, השפה, הניתוח והביקורת. היגיון זה מתבונן 'מלמעלה למטה' בטקסט הנחקר (ברוח תיאורו של שטראוס למודרנה) וסובר שהוא עליון לו. ואולם קריאה זו אין בה רוח – גם אם יש בה הרבה חוכמה.

 ד. מעבר לשפה וגילוי האדם

יש טקסטים שנוצרים אך ורק על בסיס חוכמה אנליטית זו. טקסטים שכותביהם 'תלמידי חכמים' של עולם 'השפה' והידע בעולם הזה – ואלה מאמרים וספרים רבים מספור. כתמונת ראי לכך, ה-AI מצליח לסכמם באופן מושלם. הבינה המלאכותית גם משכילה להפוך ספרים אלה ברגע לתמונה, לדיאלוג דיגיטלי או לסרטון, ומיומנת בהנגשתם לכל קורא בכל רמה ובכל צורה ובהשקת ידע זה למרחבי ידע אחרים הפזורים ברשת. ה-AI מקצר תהליכים ואף יהפוך להיות מי שכותבם ובהצלחה מרובה.

אבל יש טקסטים שהם למעשה 'תורות'; הם פרי כותב שלפני שכתב ידע להאזין "כאפרכסת"[31] לקולות הסותרים שמקורם הוא 'האחד' או 'המעבר'.[32] מחבר 'התורות' הוא 'הצדיק' או 'התנא' בדברי ר' נחמן, שיודע את סוד ההקשבה והדממה. וכאשר תורה כזאת הופכת למושא מחקר ולימוד – כי הרי היא עלתה על הכתב, והיא חייבת לעלות על הכתב כדי להתקיים בעולם ולקיימו – אפשר בנקל ליפול ולסבור שהכול מכל כול נטוע בכתב, ברעיון, באלגוריה, בהמשגה, בניתוח ובהשוואה. ואולם את כל אלה כבר עושה ותעשה הבינה המלאכותית – היטב מכל תלמיד חכם שפרשנותו מבית מדרשו של 'לבן'.

כיצד נכון וראוי להבין את אתגר הבינה המלאכותית? ומה טיבו של האדם לנוכח חלופה זו שנמצאת רק בתחילת דרכה? אדחוס דבריי בקליפת אגוז ואומר כך: הבינה המלאכותית אינה בעיה אלא הזדמנות. זהו אירוע בעולם שמצביע על הקלוּת, המהירות, הזריזות וממילא הערמומיות של חוכמת השפה – שקיבלה עתה מנועי יצירה כמעט אין-סופיים. מציאות זו דוחפת אותנו להקשות ולשאול: אז זה כל מה שיש כאן?! האומנם הלהטוט השפתי המקודד הוא הוא האדם? ותשובת שלל המקורות שהובאו לעיל מהמדרש, הקבלה, ר' נחמן ועד הרב קוק תהיה: ודאי שלא. ההפך: מזומנים אנו ללמוד מחדש להקשיב לנהמת 'הגלים העליונים', ל'דממה' שקודמת להתגבשותן של המילים ולהעריך מחדש את העומד מאחורי השפה; שפה, ומילים שמאחוריהן יש – כדבר ביאליק במסתו 'גילוי וכיסוי בלשון', המהדהד את מדרש חז"ל[33] –

הררי אל, ומילים – תהום רבה. יש שבמילה קטנה אחת נגנזה כל תמצית חייה, כל השארת נפשה של שיטה פילוסופית עמוקה, סך-הכול של חשבון עולם שלם. יש מילה שהכריעה בשעתה עמים וארצות, מלכים הקימה מכיסאותם, מוסדות ארץ ושמים הרגיזה. והנה בא יום והמילים ההן ירדו מגדולתן והושלכו לשוק, ועתה בני אדם מגלגלים בהן מתוך שיחה קלה כמי שמגלגל בעדשים.

אסונה של השפה שהיא מתפרקת – או פירקוּה – ממקורותיה התהומיים, מ'תהום רבה' של הכוחות והגלים שחוללוה והיו סיבת התגלמותה בעולם.

אומר זאת בדרך אחרת. אם בעידן התבונה סברנו ש"צלם אלוהים שבאדם" הוא השכל, ובעידן היצירה סברנו ש"צלם אלוהים שבאדם" הוא "כוח היוצר שבו" – הינה בעידן הבינה המלאכותית, העולָה עלינו גם בשכלה וגם ביצירתיותה, מזומנים אנו להתבונן על האדם כ"יצור מתפלל". את זאת, להבנתי, ה-AI לא יוכל לעשות לעולם.

הופעת מושג 'התפילה' כאן עלולה להפתיע, אך למעשה המושג היה נוכח כל הזמן. התפילה היא אותה יכולת להיות בהקשבה; היא הכרת האין-סוף שמעבר למציאות הנגלית. וחשוב להבהיר: ה-AI יוכל להעניק לנו חוויית שמע של 'חזנות'; הוא גם יוכל להציג עצמו כמתנדנד בתפילה ולכתוב תפילות. אולם כל אלה הם תוצרים חיצוניים שאינם ליבת התפילה. התפילה היא אירוע פנימי, עמוק, שתובע הקשבה למה שמעבר. היא אוזן כרויה לדממה. במובן זה הרבה מהתיאור לעיל של סגולות הלומד 'יעקב' קשור להתרחשות עומק ה'תפילה'.

ממילא, חשוב להדגיש: נשמת התפילה אינה קשורה לדתיות או כנסייה או ממסד. כמעט להפך: אלה עלולים לחלנוֹ ולהופכו לעוד 'כוח'. נשמת התפילה מצויה, כאמור, בכוח ההקשבה; בעמידה מול מילות התפילה ובהבנה שניתוחן המלומד והמבריק אינו נוגע בקצה-קצם של הגלים שיצרו אותן. זו הקשבה ללובן שבין אותיות המילים, ושוב – בלשונו של ביאליק:

הלשון לכל צירופיה אינה מכניסה אותנו כלל למחיצתם הפנימית, למהותם הגמורה של דברים, אלא אדרבה, היא עצמה חוצצת בפניהם. מחוץ למחיצת הלשון, מאחורי הפרגוד שלה, רוחו של האדם המעורטלת מקליפתה הדיבורית אינה אלא תוהה ותוהה תמיד. אין אֹמֶר ואין דברים, אלא תהייה עולמית; "מה" נצחי קפוא על השפתיים. באמת אין מקום אפילו לאותו "מה", שיש במשמעו כבר תקוה לתשובה, אבל מה יש שם? – "בלימה – בלום פה מלדבר".

אם בכל זאת הגיע האדם לידי דיבור ודעתו מתקררת בו, אין זה אלא מגודל פחדו להישאר רגע אחד עם אותו ה"תוהו" האפל, עם אותה ה"בלימה" פנים אל פנים בלי חציצה. "כי לא יראני האדם וחי" – אומר התוהו, וכל דיבור, כל נדנוד של דיבור, הוא כיסוי משהו על קורטוב של "בלימה", קליפה סוגרת בתוכה טיפה אפלה של "תיקו נצחי".[34]

המילים הן אפוא מעטפת או כיסוי; האמת מסתתרת מאחוריהן; החוויה נוצרת ברווחיה וסדקיה של הלשון; במקומות הגבוהים והעמוקים ביותר של הרוח שנוגעים בניגון, בשתיקה, בהקשבה עמוקה – בדברים שהם מעבר ללשון.

'הבינה המלאכותית' מזמינה ודוחפת אותנו להיזכר מהיכן החל הכול ומה עומד מעבר לכול. היא גם תובעת מאיתנו לחשוב מחדש על הטוטליות של כל מערכות הממסד, הגדרות, החוכמות, ההלכות, המערכות שניתן ללהג על אודותן בעולם הדת ובעולם החול – שבכובשנו אותן, ובכובשן אותנו, שכחנו כמעט לחלוטין את סוד הדממה המזומן לנו להקשבה.

ה. אקדמיה בעידן הבינה:אתונה וירושלים

לאחר העיון שברוח, עולה השאלה המעשית: מה יכולה להיות דמות חלופית ללימודי אקדמיה?

קולמוסים רבים כבר נשתברו על סוגיית עתיד האקדמיה לנוכח הבינה המלאכותית. אסכם את הנאמר ממעוף הציפור. ככלל אפשר לומר שהספרות הדנה בסוגייה זו מתאפיינת בניסיון התמודדות סתגלני ולא במונחי מהפכה. יש שהדגישו את המעבר מהשכלה של רכישת ידע להשכלה של רכישת מיומנות. ארגונים בינלאומיים ואונסק"ו בראשם הצביעו על חיוניות הכשרה של פיתוח יכולות כחשיבה ביקורתית, שיפוט, אתיקה ויכולת לעבוד עם מערכות חכמות.[35] עמדה זו למעשה טוענת שהשאלה אינה רק מה נכון לדעת אלא כיצד להשתמש בידע שנוצר.[36] יש שכתבו על חשיבות הבנת הבינה המלאכותית: כיצד היא פועלת, מהם גבולותיה, ואילו הטיות היא מייצרת,[37] כדי שההשכלה הגבוהה תכשיר שימוש מושכל בכלי. עמדה אחרת מבקשת – על סמך האקדמיה הקיימת ובכפוף לאתגרים בתחילת דבריי כאן – להחליף את כלי ההערכה: בחינות בעל־פה, מטלות אישיות, או שילוב  AIכחלק מהמטלה עצמה.[38]

כל האמור לעיל מעלה נקודות חשובות שראוי שלא לשומטן, אך הצעות אלה יאותגרו בהתעצם מהפכת ה-AI ובחלחולה העתידי. להבנתי, לא ירחק היום וה-AI יחליף אותנו גם בהקשרי המיומנויות; גם החשיבה הביקורתית שלנו עתידה להסתייע בשיקולי ה-AI; מערכות הבינה המלאכותית יגיעו לשלב שבו בני אדם אפילו לא יוכלו לעקוב אחר תהליכי חשיבה ביקורתיות כאלה (סנוניות למצב זה נראות בחלוננו כבר כיום). ההצעה האחרונה – של החלפת כלי ההערכה – היא אכן הכרחית ליישום מיידי, גם באקדמיה בת זמננו, אולם כפתרון לאתגר דומה היא להדבקת רטייה לשם ריפוי שבר.

מאמרי ביקש פתרון ממרחבים אחרים. מדבריי עלתה ההבחנה כי הבינה המלאכותית חושפת סוג ידע מובחן שעיקרו לשוני-אנליטי וכוחו בניסוח, בניתוח ובביקורת, ואשר חדל מהיות ייחודי לאדם. אנו עתידים להיות מוקפים במערכות 'בינה' שעושות זאת ויעשו זאת טוב מאיתנו; ולעומת זאת, הממד הקיומי-השתתפותי או בלשון החסידות ה'נשמתי' אינו ניתן להעתקה על ידי מערכות ה-AI. מה אפוא טיבה של הכשרה והצמחה אנושית בעידן כזה?

יש לצפות שהאנושות תסתמך על נוכחות ה-AI בכל תחום במידה גוברת והולכת. מצב זה יגרום לדלדול וניוון של היכולות האנושיות; רוב מוחלט יעביר את כוחות המחשבה והמידע שלו לידי מערכת בינה מלאכותית. כידוע, דינמיקות של היפרדות מיכולות לטובת קפיצות התפתחותיות כבר היו בעבר: לא הרי הכשרתם החינוכית של בני האדם בהיותם ציידים-לקטים בהתמצאות מרחבית, בהיכרות עם עולם הטבע והחי, בזיהוי סימנים סביבתיים ובגמישות קיומית של נדידה – כהרי הצרכים שנוצרו לאחר המהפכה החקלאית שייתרה סגולות אלו. האדם הפך ממי שיודע "לחיות בכל מקום" למי שיודע "לנהל מקום אחד". ואם המהפכה החקלאית דרשה אדם היודע את מחזורי הטבע ואת דרכי ייצור המזון באופן עצמאי, המעבר לעידן הערים עמעם מאוד את כישורי הקיום הללו. האדם הפסיק לדעת "לייצר את חייו" והתחיל "לתפקד בתוך מערכת". מהפכת הדפוס העלימה מהאדם את יכולת השינון והזיכרון שאפשרה נשיאת תרבות על-פה. המהפכה התעשייתית, על כל סגולותיה, החלישה את המיומנויות הידנית ואת העצמאות היצרנית. האדם הפסיק להיות "יוצר שלם" והפך לרכיב חיוני בתהליך ייצור. וכן הלאה.

יש שני הבדלים בין מהפכת הבינה המלאכותית לקודמותיה (אלו הנזכרות, כמו גם מהפכת החשמל ומהפכת הדיגיטציה). המהפכות הקודמות העניקו לאדם אמצעים טכנולוגיים שאפשרו לו העצמה והרחבה של כוחותיו ופעולתו; אך הן שמרו על מובחנותו. היעלמות זמנית של מנופי הפעולה החדשים (בשל מלחמות, או אסונות) הייתה מערערת, אבל לא יצרה משבר מהותי אלא רק אי-נחת וקשיים שניתן להתמודד עימם. לא כן מהפכת ה-AI. הבינה עתידה להחליף את פעולתו הקוגניטיבית של האדם. כתוצאה מכך תיווצר תלות עמוקה במערכות שאינן רק כלים, אלא הם שותפות ליצירת ידע, משמעות ושיפוט – תחומים שהוגדרו בעבר כליבת 'האנושי'. אם בעבר יכול היה האדם לאבד כלי ולהישאר אדם, בעתיד הקרוב הוא עלול לאבד את הכלים המחליפים את פעולת מחשבתו – ולהתקשות לשחזר את מה שהיה ליבת היותו. זהו אירוע שיש לו השלכות פילוסופיות זהותיות אבל גם קיומיות ברמה הבסיסית ביותר.

התשובה לשאלה כיצד ניתן להיערך לכל זה באופן מושכל היא מעבר לגבולות מאמרנו. היא מצריכה סיעור מוחות. אני יכול להציע שני מוקדים שנראים כסותרים אך בהקשר של האתגר המצוי בפנינו הם משלימים זה את זה. שניהם גם מהדהדים, בתודעתי, את שני המוקדים שליאו שטראוס שהוזכר לעיל הציג כמוקד התרבות המערבית: 'אתונה' ו'ירושלים'. אצל שטראוס 'אתונה' היא מרחב המחשבה, הכוח לשאול, להטיל ספק, לקדם ידע בכוח תבונת האדם – ואילו 'ירושלים' היא מרחב ההתגלות, היכולת להכיר בעובדת הפריצה האומרת "כה אמר ה'", הספרות התובעת מחויבות לטוב מובחן ולרע מוגדר. 'אתונה' ו'ירושלים' שונות באופיין לחלוטין. הן עמודי התווך של המערב, ולדידו של שטראוס, אין הן הרמוניות זו לזו. ועם זאת, שתיהן תובעות מהאדם לשבת בשיפולי 'ספרים גדולים' ולהוקיר את נכסי התרבות והמחשבה של העבר.

מוקד 'אתונה': ביום פקודה, כאשר ה-AI יפסיק לתפקד מסיבה כלשהי (בזדון, בשגגה או כאירוע של "כוח עליון"), יידרשו מייד יכולות שכליות שעלולות להתנוון בשל צריכת AI רציפה וחובקת כול. כדי לשמר תכונות אלו צריכים להתקיים, בטרם פורענות, מרחבי לימוד מיוחדים לכך. יש לדאוג לכך שחלק מתהליך חינוכו של האדם וצמיחתו ישמר את היכולות הקוגניטיביות בסביבה שמודרים ממנה הקביים של הבינה. מרחבים כאלה יהיו כה מוזרים בעינינו, שהם ייחשבו כמרחבים ספרטניים. אכן, ה-AI עולה או יעלה עלינו בתכונות שהגדירו אותנו כאנושיים כגון שפה, יצירתיות, שיפוט ועוד – אולם אסור לוותר עליהן. תכונות אלו אולי אינן הקומה העליונה המגדירה 'מיהו האדם', אבל הן קומות הכרחיות בבניין האנושות.

מוקד 'ירושלים': בד בבד אנו מזומנים ונדרשים לחדד את רגישותנו בתהליך החינוך וההשכלה לסוגי ידע ולימוד שיש בהם ממידת 'יעקב' – ידע קיומי, השתתפותי ואף 'נשמתי'.

זהו זימון של האדם להרחיב את מנעד הקשב הפנימי שלו: ללמוד להאזין למרחבי הדממה שמעבר ללשון. זהו זימון להצמחתו של האדם כבעל מיומנות לשהות באי־ודאות: לפתח בו רגישות לממד הלא־מילולי של החשיבה, לחיבור גוף-נפש, ולחיבור הדיבור לניגון. זהו זימון להפניית תשומת הלב גם לחשיבה מעגלית, דיאלוגית, הנחייתית, שיודעת את סוד 'האפרכסת'. זהו זימון לפתיחת ערוצי הקשבה המאפשרים מגע עם מציאות שרגישה לממדי 'המֵעֵבֶר'. זהו זימון להכרה פתוחה לניגודים שיש בכוחה לזהות את 'המעבר' המשותף להם – מיומנות הקשורה לתורת 'אחדות ההפכים' המושרשת בחוכמת ההלכה, הקבלה והחסידות.[39]

דבריי אלה על 'ירושלים' גם עולים בקנה אחד עם אסכולה מחקרית שכבר קיימת והיא מצע פורה לעתיד – האסכולה הפריזאית למחשבת ישראל,[40] וכן חשיבתו של אברהם יהושע השל[41] וביטויים נוספים הנמצאים כיום בשולי האקדמיה.[42] לשון אחר: מוקד 'ירושלים' המוצע כאן אינו יש-מאין. יש לו מסורת מחקרית שהיא כבר בעלת ענפים ופירות, אך עודנה בראשית דרכה; ולהבנתי, חיוניותה מובהרת עתה יותר מתמיד.

*

אתגר ה-AI אינו רק איום על מוסדות הידע, אלא חשיפה רדיקלית של גבולותיהם. הוא מגלה כי כל 'תאוריה' שממילא ניתנת להמשגה לשונית ולאנליזה ניתנת גם לאוטומציה; ואם זה כל מה שיש בממסד לימודי מסוים – לא יהיה בו עוד צורך.

ערערתי בדבריי כאן על ההנחה המצויה שהשכלה היא סוג של שליטה בטקסט. הכרנו שני אופני דעת: הלשוני-אנליטי ('לבן') – והקיומי-הקשוב והנִשמתי ('יעקב'), שיש בו חוכמת הזיקה והנוכחות. הבחנה זו גם נפרסה כפרדיגמה חינוכית: לא ביטול הביקורת והאנליזה, אלא מיקומן בתוך אופק רחב יותר של הקשבה למה שקודם לשפה ומצוי מעבר לה. מכאן גם נגזר החזון החינוכי שהוצע: האקדמיה לא תוכל עוד להגדיר את עצמה כמרחב של העברת ידע. חלקים ממנה יידרשו לטפח כישורי מיומנות אנושיים קדם AI; אולם בחלקה השני, היא מזומנת להיות בית־גידול לאדם המסוגל לעמוד בדממה, לשהות באי־ידיעה, ולפתח יחס חי, אמפתי ואחראי אל טקסט, אדם ועולם.

זהו מהלך חינוכי עמוק; חינוך שאינו רק שינוי פדגוגי אלא שינוי אנתרופולוגי: מעבר מן 'האדם היודע' אל 'האדם המקשיב'.

דברים אלה הם רק קריאת כיוון ראשונית, שעוד יש להשתהות ולהעמיקם, לכוונם ולפתחם.

פרופ' אבינועם רוזנק מלמד בחוג למחשבת ישראל ובמרכז מלטון לחינוך יהודי שבאוניברסיטה העברית, בעל הקתדרה לחינוך יהודי ע"ש מנדל באוניברסיטה זו, חוקר בכיר במכון ון-ליר ומלמד במרכז האקדמי שלם.

[1] ראו דיונו מאיר העיניים של משה קופל, "האם בינה מלאכותית טובה ליהודים?", השילוח 39, כסלו תשפ"ה.

[2] כמחשוב קוונטי, נוירומורפי, פוטוני, ביולוגי, יצירת שבבי AI ייעודיים, Edge AI, אקסה־סקייל ו-Computing-in-memory. ביבליוגרפיה חלקית על אודות אלה ראו: Peng Gao and Muhammad Adnan, “Overview of emerging electronics technologies for artificial intelligence: A review”, Materials Today Electronics, Volume 11, May 2025; Tristan Greene, “Breakthrough 3D wiring architecture enables 10,000-qubit quantum processors”, LiveScience, December 11, 2025; Top 25 Emerging Technology Trends to Watch in 2025, SSBM; Owen Hughes, “China's 'Darwin Monkey' is the world's largest brain-inspired supercomputer”, LiveScience, August 28, 2025; Robert X, “Light-Powered AI: Can Neural Networks Run on Photons?”, AI Competence, February 28, 2025; Mingcheng Luo and others, “Large-scale artificial intelligence with 41 million nanophotonic neurons on a metasurface”, Arciv, Cornell University, 29 Apr 2025 .

[3] ראו Adem Korkmaz, “Mapping Eye-Tracking Research in Human–Computer Interaction: A Science-Mapping and Content-Analysis Study”, MDPI, 12 February 2026 .

[4] אריסטו, אתיקה ניקומאכית, מיוונית: נאווה גוטרמן, תל-אביב: מפעל השכפול, תשכ"ז, 1098a.

[5] הרמב"ם, מורה הנבוכים, תרגום: יוסף קאפח, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשל"ב, חלק א, א.

[6] בראשית ב, ז.

[7] הרב יוסף דב סולובייצ'יק, איש ההלכה: גלוי ונסתר, ירושלים: ספרית אלינר, תשל"ט, עמ' 83–113.

[8] ליקוטי מוהר"ן קמא, תורה יב, פסקה א.

[9] בתוך ליאו שטראוס, ירושלים ואתונה: מבחר כתבים, מאנגלית: אברהם הוס ודוד זינגר, ירושלים: מוסד ביאליק, תשס"א.

[10] ראו David Janssens, Between Athens and Jerusalem: Philosophy, Prophecy, and Politics in Leo Strauss's Early Thought, State University of New York Press, 2009.

[11] "כָּל הַשְּׂמָחוֹת הֵם רַק בִּשְׁעָתָן, כְּגוֹן לְמָשָׁל שִׂמְחָה שֶׁל חֲתֻנָּה אוֹ בְּרִית. הַשִּׂמְחָה הוּא רַק בִּשְׁעָתָן, וְאִם יִסְתַּכֵּל עַל הַסּוֹף, אֵין שׁוּם שִׂמְחָה בָּעוֹלָם, כִּי סוֹף אָדָם [למות] וְכוּ'" (ליקוטי מוהר"ן תנינא, תורה לג).

[12] מושג 'הצדיק' אצל ר' נחמן בפרט והחסידות בכלל הוא יותר מאשר ההסבר להלן. מסגרת זו צרה מדיון על מושג זה. אולם כדי להבהיר משהו ממנה מעבר לאמור כאן אומַר: הצדיק בחסידות הוא הדמות שבה מתגלמת הדבקות בתוך העולם: הוא חי את הקדושה, משמש דגם ומוקד התקשרות, נושא את הדור ומעורר אותו, ולעיתים גם מתווך ומגביר את הקשר בין האדם הפשוט לאלוהיו – אך מבלי להחליף את עבודתו האישית; לכן הוא בעת ובעונה אחת דמות מיסטית ומוסד חברתי, שבלעדיו אין להבין את החסידות. וראו לדוגמה Immanuel Etkes, Hasidism Reappraised, Liverpool University Press, 1996, pp. 159–167.

[13] "אֲבָל אִם יִסְתַּכֵּל עַל הַסּוֹף שֶׁל הַסּוֹף, אָז יֵשׁ לוֹ לִשְׂמחַ מְאֹד. כִּי סוֹף כָּל סוֹף, דְּהַיְנוּ הַתַּכְלִית הוּא טוֹב מְאֹד. וְהִנֵּה זֶהוּ רַק מִצַּד הַנְּשָׁמָה, שֶׁמִּצִּדָּהּ הַמָּוֶת טוֹב מְאֹד, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה: 'וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד' זֶה [מלאך המוות] וְכוּ' כִּי הוּא טוֹב מְאֹד, שֶׁעַל יָדוֹ בָּאִין לְתַכְלִית הַטּוֹב" (שם)

[14]  ליקוטי מוהר"ן קמא, תורה יב.

[15] שם, תנינא, תורה ל"ג.

[16] "אַך מִי שֶׁהוּא צַדִּיק, וַאֲפִלּוּ גּוּפוֹ נָקִי וְקָדוֹשׁ מְאֹד אֲזַי יָכוֹל לִשְׂמחַ גַּם עִם גּוּפוֹ אֲפִלּוּ אִם מִסְתַּכֵּל עַל הַסּוֹף מֵאַחַר שֶׁגַּם גּוּפוֹ טָהוֹר וְקָדוֹשׁ (תְּהִלִּים נ"ו) 'בֵּאלֹקִים בָּטַחְתִּי מַה יַּעֲשֶׂה בָשָׂר לִי' שֶׁהַבָּשָׂר, דְּהַיְנוּ הַגּוּף, אֵינוֹ יָכוֹל לַעֲשׂוֹת לוֹ שׁוּם הֶזֵּק וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב (תְּהִלִּים ט"ז): 'אַף בְּשָׂרִי יִשְׁכֹּן לָבֶטַח' שֶׁהַצַּדִּיק בָּטוּחַ, שֶׁגַּם לְהַגּוּף יִהְיֶה טוֹב מְאֹד וְעַל כֵּן יָכוֹל לִשְׂמחַ גַּם עִם גּוּפוֹ אֲפִלּוּ כְּשֶׁמִּסְתַּכֵּל עַל הַסּוֹף" (שם).

[17] בראשית רבה פרשה א, י.

[18] ליקוטי מוהר"ן קמא, תורה רמה.

[19] שם.

[20] זהר, בהעלותך יב, ד"ה "תָּא חֲזֵי, אִית לְבוּשָׁא דְּאִתְחֲזֵי לְכֹלָּא". וראו Through a Speculum That Shines: Elliot R. Wolfson, Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1940, pp. 270–300.

[21] הראי"ה קוק, אגרות הראי"ה, ד, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשמ"ד, עמ' ריז.

[22] עולם הספירות מורכב מעשר ספירות: כתר, חוכמה, בינה, חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד ומלכות. שש מהן מתגלמות, על פי תיאורו של הרב קוק, בששת ימי המעשה, ומתכסות בלבוש חול: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד.

[23]  ראו שטראוס, "ירושלים ואתונה".

[24] וראו ליקוטי מוהר"ן, תורה רפב.

[25] על חשיבות השתיקה, או הדממה, אצל ר' נחמן ניתן להאריך, ויש עניין גדול להתבונן כאן על תורה סד בליקוטי מוהר"ן והבחנתו של ר' נחמן בין שני סוגים של אפיקורסות. האפיקורסות הראשונה נובעת מחוכמות חיצוניות שמקורן ב'שבירת הכלים'; חוכמות אלו הן פסולת של הקדושה ולכן מצויים בהן ניצוצות אלוהיים. משום כך ניתן להשיב עליהן בדיבור חוזר ולמצוא בתוכן אמת נסתרת. אולם יש אפיקורסות עמוקה יותר, שמקורה ב'חלל הפנוי', המקום שממנו האלוהות כביכול נסוגה כדי לאפשר קיום לעולם. שאלות הנובעות משם אינן ניתנות לפתרון שכלי כלל. מציאת תשובה להן הייתה מבטלת את עצם החלל הפנוי. לכן ההתמודדות אינה אינטלקטואלית אלא אמונית: ישראל 'עוברים' מעבר לשכל ומאמינים שהאל מקיף גם את המקום שבו אין הוא ניתן להשגה. ר' נחמן מבחין בין האדם הרגיל, שעליו להתרחק משאלות שמקורן בחלל הפנוי, להאמין ולשתוק – לבין 'הצדיק', בחינת משה, שנדרש לעיין בהן ואינו פותר את הקושיות אלא יודע לשהות בהן ללא נפילה על ידי שתיקה שהיא מעל הדיבור והשכל. בעשותו כך, הצדיק מעלה נשמות שנפלו לספק, לא באמצעות תשובות אלא באמצעות שתיקתו. מהלך זה טעון מאמר בפני עצמו. יש לו נגיעה לסוגייתנו, ואולם מסגרת מאמר זה מתרכזת במושג 'הדממה' כהקשבה.

[26] "הקדושה העליונה היא קדושת הדומייה, קדושת ההוויה, שהאדם מכיר את עצמו בטל בפנימיותו הפרטית, וחי חיים כלליים, חיי כל. מרגיש הוא חיי הדומם, הצומח והחי, חיי הכלל כולו, של כל מדַבר, של כל איש מאישי האדם, חיי כל שׂכל, וכל מכיר, כל משיג וכל מרגיש, וההוויה כולה מתעלה עימו למקורה, והמקור מתגלה תמיד עליה ועליו ברוב הדר, בהוד קדושה, באמת ובנחת" (הראי"ה קוק, שמונה קבצים מכתב יד קודשו, א-ג, חברון-קריית ארבע וירושלים: תשנ"ט, קובץ ב, פסקה לה).

[27] שם, קובץ ח, פסקה טו.

[28] שם.

[29] ראו Babu George, “The economics of energy efficiency: human cognition Vs. AI Large Language Models”, Ecoforum 14(2), 2025 ולעומת זאת ראו: Changjiang Gao, Zhengwu Ma, Jiajun Chen, Ping Li, Shujian Huang, Jixing Li, “Increasing alignment of large language models with language processing in the human brain”, Nature Computational Science, 2025, pp. 1080-1089

[30] בראשית רבה, ח, ה – "אמת מארץ תצמח".

[31] ראו: "'בעלי אסופות' – אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה. הללו מטמאין והללו מטהרין; הללו אוסרין והללו מתירין; הללו פוסלין והללו מכשירין; שמא יאמר אדם, 'הואיל והללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין – היאך אני לומד תורה מעתה?' תלמוד לומר: נִתנו מרועֶה אחד. אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא. שנאמר (שמות יט) 'וידבר א-להים את כל הדברים האלה', אף אתה עשה אזנך כאפרכסת וקנה לך לב שומע את דברי המטמאין ואת דברי המטהרין את דברי האוסרין ואת דברי המתירין את דברי הפוסלין ואת דברי המכשירין (במדבר רבה, פרשה יד, פסקה ד).

[32] כלשון המהר"ל: "ראוי העולם שנברא בב' וזה כי הבי"ת" (תפארת ישראל לד); וכלשון הרב קוק: "למעלה, הרבה למעלה מזה, הוא האור הא-להי העליון, שהאפשרויות הן בו בלא הגבלה, ובלא שום תנאי כלל ועקר. הוא אינו סובל כלל שום מעצור מהסתירה ולא יש לגבי דידיה שום צורך ביישוב והכרעה" (הראי"ה קוק, עולת ראיה, א, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשמ"ט, עמ' קפד).

[33] סוכה נג, ע"א-ע"ב; יומא נד ע"ב.

[34] חיים נחמן ביאליק, "גילוי וכיסוי בלשון". נדלה מפרויקט בן-יהודה.

[35] ראו: Thomas K. F. Chiu, Zubair Ahmad, Murod Ismailov and Ismaila Temitayo Sanusi, "What are artificial intelligence literacy and competency? A comprehensive framework to support them", Computers and Education Open, 6, 100171, 2024; Arianna Valentini and Alep Blancas, "The challenges of AI in higher education and institutional responses: Is there room for competency frameworks?" (Working Paper), UNESCO IESALC, 2025.

[36] ראו לדוגמה Lucile Favero, Juan Antonio Pérez-Ortiz, Tanja Käser and Nuria Oliver, "AI in Education Beyond Learning Outcomes: Cognition, Agency, Emotion, and Ethics", arXiv preprint arXiv:2602.04598, 2026.

[37] ראו Thomas K. F. Chiu, “AI literacy and competency: Definitions, frameworks, development and future research directions”, Interactive Learning Environments, 33(5), 2025, 3225–3229 .

[38]ראו Sarah D. Frate and Aubrianne E. Rote, "Oral Examinations as an Alternative to Written Exams in Health Sciences Education: A Targeted Response to AI Challenges", Journal of Medical Education and Curricular Development, Advance online publication: 2026, https://doi.org/10.1177/23733799261416471; Alexander Kofinas, Crystal Tsay and David Pike, "Evaluating Authentic Assessments and Academic Integrity in the Age of Generative AI", University of Bedfordshire / University of Greenwich (blog post), February 13, 2026.

[39] אבינועם רוזנק, זהויות מתנגשות, ירושלים: כרמל, 2024, כרך ב, עמ' 558–562.

[40] יוסף שרביט, "חכמת ישראל בצרפת במאה העשרים בפריזמה של הרב י"ל אשכנזי – בין ברלין לירושלים", מדעי היהדות 51 (2016), עמ' 131–155; רוזנק, זהויות מתנגשות, ב, עמ' 571–577.

[41] אברהם יהושע השל, אלוהים מבקש את האדם: פילוסופיה של היהדות, מאנגלית: עזן מאיר־לוי, ירושלים: מאגנס, תשס"ג; הנביאים, מאנגלית: דרור בונדי, תל-אביב: ידיעות ספרים, תשפ"ו.

[42] עיינו בנאום פרישתו של פרופ' אבי אלקיים, שבדבריו הדהודים הקשורים לדבריי לעיל: https://www.youtube.com/watch?v=l0rKaAwlll0