כאיש אחד: ספר שופטים מגלה את האחדות
|
Getting your Trinity Audio player ready... |
מתחילתו, ספר שופטים אינו נבהל משבטיות ואינו נלהב ממלוכה – עד שהוא מגלה, בסיפורי פסל מיכה ופילגש בגבעה, את הנזק המוסרי והדתי שהפיצול גורם. קריאה ספרותית עם הדהודים אקטואליים
בשנה האחרונה, מאז ינואר 2023, הייתה החברה הישראלית על סיפה של מלחמת אחים. יש לשער שאסון ה-7.10 לא היה בלתי קשור לשסע הגדול הזה שנִבְעָה בחברה הישראלית, כשאויבינו דימו לנצל את חולשתנו.
אני מבקש בימים אלה, כשאנו מנסים לגשר על פני הקרעים בעם ולהילחם יחדיו נגד אויבינו האכזריים, לשאוב השראה מספר שופטים. ההשראה שאני שואב מהספר אולי תיראה קצת מפתיעה. כיוון שאין זו השראה המצדדת באחדות לאומית בכל מחיר. מלחמות אחים בין שבטי ישראל הן אירוע די קז'ואלי בספר "שופטים", והסופר שכתב את הספר לא מתרגש מהן.
ההשראה שאני שואב משופטים נוגעת להצגה הנשגבת שיש בו לאחדות גדולה הנוצרת בעם כשהעם נלחם מלחמה מוסרית צודקת בעקבות אונס ורצח שאירעו בקרבו. האונס והרצח של אישה אחת בת בלי שם מזעזעים את העם עד מעמקי ליבו. והספר אף מגיע למסקנה שיש ליצור לכידות ואחדות ממוסדת בעם כדי למנוע הישנות של מעשים בלתי מוסריים כמו אונס ורצח כאלה בעתיד. כלומר, לא אחדות לשם אחדות, כי אם אחדות לשם שמירה על רמה מוסרית גבוהה.
מלבד זאת, אני שואב השראה מקריאה בספר שופטים פשוט על עצם השייכות שלנו, כישראלים, למסורת ולשפה שבהן נכתבה הפרוזה המקראית הגדולה, יצירת מופת ספרותית מתוחכמת ורבת רבדים, כפי שאנסה להדגים להלן.
*
הביטוי המפורסם "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל"[1] מופיע ארבע פעמים בספר שופטים (ובו בלבד), פעמיים מהן בלוויית הסיומת המפורסמת לא פחות "אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה".
הפעמיים הראשונות מופיעות בסיפור המוזר על פסל מיכיהו, הראשון מבין השניים החותמים את הספר, סיפור המתחיל בפרק י"ז.
אחרי קורות השופט האחרון הטרגי, שמשון (וכפי שאציין בהמשך, לא לחינם הוא זה שחותם את שרשרת השופטים), אנחנו מבוֹססים בסיפור לא הרואי במפגיע, מגעיל במכוון, של שחיתות מוסרית מנַוולת, קטנונית וחסרת הדר.
מיכיהו זה גונב כסף מאימו (!). ואחרי שהוא מתוודה באוזניה היא מדרבנת אותו לעשות ממנו "פֶּסֶל וּמַסֵּכָה", שלהם הוא מצרף "אֵפוֹד וּתְרָפִים", ומְמַנה אחד מבניו לכוהן. אופי העיוות התיאולוגי של מיכיהו (מנקודת ראות של "המחבר המובלע" או "העורך המובלע" של הספר) לא לגמרי ברור מפשטו של מקרא. האם מדובר בעבודה זרה ממש? או רק בהגשמה של דמות האל העברי בפסל ומסכה? או פשוט ביצירת מרכז רוחני מתחרה לזה שבשילֹה? רק אציין כבר כאן שהמילה "אפוד" מופיעה בהקשר שלילי גם בפרק ח', סמוך לסירובו של גדעון "למשול" ב"אִישׁ יִשְׂרָאֵל" אשר פנה אליו בבקשה זו. שם עושה גדעון משלל המלחמה במדיין "אפוד" שנהיה "לגדעון ולביתו למוקש", כי בני ישראל "זונים" אחריו. שוב, גם שם מפשטו של מקרא לא לגמרי ברורה מהות החטא התיאולוגי, אך ברור שחטא ישנו בעיני המחבר והוא קשור ב"זנות", כלומר בבגידה באל.
ובחזרה למיכיהו. גם כאן ברור לקוראים שישנו חטא, גם אם לא ברורה מהותו עד תום. ראשית, בגלל ההקשר הלא מחמיא של הגנבה. שנית, בגלל עצם הביטוי החריג "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה" שמופיע בפעם הראשונה בספר (ובעצם בכל המקרא) מייד עם גלילת פרשת ה"פסל ומסכה" וה"אפוד" וה"תרפים" שעושה לו מיכיהו (פסוק ו). הביטוי מלמד על אנרכיזם פסול בעיני המספר, אנרכיזם שמתבטא במעשה מיכיהו. ושלישית בגלל ה"התחרזות" הברורה של הפרשייה המוזרה הזו עם מעשה פילגש בגבעה (ה"שלילי" בעליל) שמסופר מייד אחריה. התחרזות זו אינה נשענת רק על העובדה הפשוטה שמדובר בשתי פרשיות ארוכות יחסית החותמות את ספר שופטים ולא מדובר בהן על שופט יחיד זה או אחר כמו לאורך רוב הספר. ה"התחרזות" נשענת גם על השימוש באותו ביטוי דרמטי ביקורתי בשתי הפרשיות ("בימים ההם אין מלך בישראל") והיא גם נרמזת על ידי הנער הלוי שמיכיהו מגייס לו ל"כהן". נער זה הולך מבית-לחם יהודה להר אפרים (י"ז, ח), מקום מושב מיכיהו. והרי דרך זהה עשה ה"איש הלוי" הנוסף! אותו אחד מפרשת פילגש בגבעה. הוא הרי גר בהר אפרים ופילגשו שבה לבית-לחם (י"ט, א-ב) והוא בא לקחתה חזרה להר אפרים.
הסיפור הביזארי והדוחה במכוון של מיכיהו והפסל ממשיך בפרק י"ח. שוב מופיעה ההצהרה "בימים ההם אין מלך בישראל", הנלווית הפעם לתיאור דרכו העצמאית של שבט דן לחיפוש נחלה בצפון הארץ, נחלה שהכלל לא התגייס לתת לו. "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל וּבַיָּמִים הָהֵם שֵׁבֶט הַדָּנִי מְבַקֶּשׁ לוֹ נַחֲלָה לָשֶׁבֶת כִּי לֹא נָפְלָה לּוֹ עַד הַיּוֹם הַהוּא בְּתוֹךְ שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל בְּנַחֲלָה" (י"ח, א). חמישה נציגים של בני דן יוצאים מגוש דן המקראי, כלומר מאזור צרעה ואשתאול (אזור בית-שמש של היום), לצפון, לרַגֵל את הארץ, ובדרך לנים בבית מיכה (לעיתים הוא נקרא כך ולא מיכיהו). הם דורשים בעצת הנער הלוי "הכהן", והוא חוזה שתִצלח דרכם. הם אכן רואים כי טובה לַיִש שבצפון וחוזרים עם שש מאות לוחמים על מנת לכובשהּ. בדרך הם עוצרים שוב בהר אפרים וגונבים (!) את הפסל והמסכה, האפוד והתרפים, כלומר גונבים מהגנב, מיכה, ומשדלים את הנער הלוי לבוא איתם, כי הרי עדיף לו לבוא איתם, הם רבים יותר. "הֲטוֹב הֱיוֹתְךָ כֹהֵן לְבֵית אִישׁ אֶחָד אוֹ הֱיוֹתְךָ כֹהֵן לְשֵׁבֶט וּלְמִשְׁפָּחָה בְּיִשְׂרָאֵל" (י"ח, יט)?! כלומר אתה כרגע עובד ככוהן מוּפרט, בעבור איש אחד; כדאי לך להפוך לכוהן לשבט שלם (אך לא לעם שלם!). הכוהן נעתר, אך הגנבה הופכת לשוד מזוין כשמיכה רודף אחריהם וזועק בפתטיות כי "אֶת אֱלֹהַי אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְקַחְתֶּם" (י"ח, כד). בני דן מאיימים עליו, וכל דאלים גבר: "וַיַּרְא מִיכָה כִּי חֲזָקִים הֵמָּה מִמֶּנּוּ וַיִּפֶן וַיָּשָׁב אֶל בֵּיתוֹ" (י"ח, כו).
הגברתנים משבט דן מחריבים את ליש ומקימים תחתיה את העיר דן שבצפון, ושם מוצב הפסל ויהונתן נכד משה (כך בגרסה אחת, גרסה אחרת "מנשה") הופך שם לכהן עד "יוֹם גְּלוֹת הָאָרֶץ" (י"ח, ל). כלומר, העורכים של הספר, בהדגישם את המבט הרחוק בזמן ממנו הם משקיפים לאחור על פסל מיכה, קישרו את הסיפור הזה, ככל הנראה, לעגל שהציב ירבעם בְּדן כמה מאות שנים אחרי פסל מיכה (מלכים-א י"ב, כט), וגם, ייתכן, קישרו את הפסל (שנקשר מצדו לעגל של ירבעם) לחטא העגל המקורי, על ידי האסוציאציה של משה (זו האחרונה אכן השערה מסופקת יחסית לפרשנויות אחרות שאעלה כאן שהן קרובות לוודאי או ודאיות, לעניות דעתי).
בכל מקרה, הכתוב גם מדגיש שפסל מיכה שהה בדן שם "כָּל יְמֵי הֱיוֹת בֵּית הָאֱ-לֹהִים בְּשִׁלֹה" (י"ט, לא). כלומר, הוא היה מוקד מקביל – ובמשתמע מתחרה – למרכז הלאומי ששכן באותה עת, טרם נכבשה ירושלים, בשילֹה.
בשלב זה ניתן לשער שהפסוקים על היעדר המלך, ועל איש העושה הישר בעיניו, שמופיעים בפרשת מיכיהו, מתייחסים הן לנוולות המוסרית (הקלה יחסית במקרה הזה: גנבה מהאם, ואז גנבה ושוד מגנב), הן לפגם התיאולוגי (בניית מקדש מתחרה למקדש הרשמי, בניית "פסל ומסכה"). אבל ייתכן גם, וזו כעת בגדר השערה שתאוּשש בהמשך, שהביקורת על היעדר המלך נובעת מדבר-מה אחר: מהתפרקות המסגרת הלאומית לטובת אנרכיה שבטית, שבה שבט דן נאלץ לחפש לו לבדו נחלה, ועושה זאת בלוויית מעשים מוסריים מפוקפקים.
כלומר המלכוּת, לו הייתה קיימת, יכלה, במשתמע: א. למנוע הידרדרות מוסרית. ב. למנוע עבודה זרה. ג. להציע אחריות של העם לכל אחד משבטיו הנפרדים.
*
כעת מתחילה פרשת פילגש בגבעה. זהו אחד הרגעים שבהם הפרוזה המקראית מגיעה לשיאי גבהיה המוסריים. בניגוד ל"איליאדה" של הומרוס, אין כאן מלחמה המוּנעת מתקווה להשבת האישה הֶלֶנה רמת המעלה לחיק בעלה החוקי, מנלאוס, מראשי היוונים. יש כאן מלחמת אחים הנובעת אך ורק מהתרעמות מוסרית על אונס ורצח של אישה שהיא כפשוטו של מקרא בת בלי שם (גם בן זוגה הלוי הוא בן בלי שם).[2]
שוב מציין הכתוב בפתיחת פרק י"ט כי "בַּיָּמִים הָהֵם וּמֶלֶךְ אֵין בְּיִשְׂרָאֵל". במציאות אנרכית זו, איש לוי מירכתי הר אפרים לוקח לו פילגש מבית לחם יהודה. כבר הביטוי "פילגש" מכניס אותנו לאווירה מוסרית מעט עמומה, אם כי לא שלילית באופן מובהק ("פילגש" אינה אסורה במקרא, אבל היא מופיעה לעיתים בהקשרים בעייתיים מוסרית גם מחוץ לפרשה מפורסמת זו). הפילגש זנתה (! – י"ט, ב) על האיש הלוי וחזרה לבית אביה. והאיש הלוי יוצא על מנת להשיבה אליו.
או אז נפרשת פרשת השכנוע של אבי הנערה שהאיש הלוי יישאר רק עוד קצת להתארח בביתו. אולי קשתה על האב הפרדה מבתו. אולי חשש ממה שיעשה האיש הלוי לפילגשו שזנתה, האיש הלוי שיוציא תכף את הפילגש לצָרים על הבית בגבעה, האיש שינתח את הבת המתה הזאת לשנים עשר נתחים, בפעולה מוצדקת אולי מבחינה מוסרית אבל ברוטלית. אבל עיקר הסיבה שבגינהּ מסופר הסיפור המוזר הזה על התעקשות אבי הנערה על המשכת האירוח ברורה: הוא נועד להסביר איך יצא האיש הלוי לדרך לפנות ערב, כאשר "רָפָה הַיּוֹם לַעֲרוֹב" (י"ט, ט). הדרכים בלילה הינן בחזקת סכנה, ובדרך כלל, משתמע, לא יצאו לדרך ארוכה אחר הצוהריים. אבל בגלל סאגת משיכת הזמן של אבי הנערה היה האיש הלוי נחוש לא להתמהמה זאת הפעם.
או אז עוברים הלוי, הפילגש ונערו של הלוי סמוך ליבוס, ובמה שהוא הוכחה חד משמעית להיות הטקסט המקראי רווי אירוניות וסב-טקסט שזועקים לפרשן "פַָּרְשֵׁנוּ", מסופר לנו שנערו של האיש מבקש ממנו שינוחו ביבוס והאיש הלוי עונה בהדר: "לֹא נָסוּר אֶל עִיר נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל הֵנָּה, וְעָבַרְנוּ עַד גִּבְעָה" (יט, יב).
כלומר, האיש הלוי לא חש בטוח בקרב גויים, ומעוניין באנשים מבני ישראל, שהם אנשי היישוב גבעה, שם לבטח ילונו לבטח…
ושימו לב: הוא נמנע מ"נוכרים" באופן כללי ומחפש מישהו מ"בני ישראל", לא משבט זה או אחר! בהיותו סבור שבקרב בני ישראל יהיה מוגן יותר.
Big mistake.
הם מגיעים ללון בגבעה שם "אֵין אִישׁ מְאַסֵּף אוֹתָם הַבַּיְתָה לָלוּן". למעט איש זקן שהכתוב מדגיש שאף הוא לא מבני המקום (! – "וְהִנֵּה אִישׁ זָקֵן בָּא מִן מַעֲשֵׂהוּ מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב, וְהָאִישׁ מֵהַר אֶפְרַיִם וְהוּא גָר בַּגִּבְעָה", י"ט, טז), בני המקום הרשעים עד תום.
וכאן המספר המקראי, שוב באינטר-טקסטואליות חד משמעית, מבקש שניזכר באנשי סדום שצרו על ביתו של לוט. כלומר, בני ישראל, לא היבוסים שעליהם דילגו בחשש, הם-הם המשולים לסדום ועמורה (! – כפי שיטען לימים במפורש ישעיהו שדיבר על "קְצִינֵי סְדֹם" ו"עַם עֲמֹרָה", ישעיהו א', י). ראו את ההשוואה.
פילגש בגבעה, שופטים י"ט:
(כב) הֵמָּה מֵיטִיבִים אֶת לִבָּם, וְהִנֵּה אַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי בְנֵי בְלִיַּעַל נָסַבּוּ אֶת הַבַּיִת מִתְדַּפְּקִים עַל הַדָּלֶת. וַיֹּאמְרוּ אֶל הָאִישׁ בַּעַל הַבַּיִת הַזָּקֵן לֵאמֹר: "הוֹצֵא אֶת הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּא אֶל בֵּיתְךָ וְנֵדָעֶנּוּ". (כג) וַיֵּצֵא אֲלֵיהֶם הָאִישׁ בַּעַל הַבַּיִת וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם: "אַל אַחַי, אַל תָּרֵעוּ נָא אַחֲרֵי אֲשֶׁר בָּא הָאִישׁ הַזֶּה אַל בֵּיתִי. אַל תַּעֲשׂוּ אֶת הַנְּבָלָה הַזֹּאת. (כד) הִנֵּה בִתִּי הַבְּתוּלָה וּפִילַגְשֵׁהוּ – אוֹצִיאָה נָּא אוֹתָם וְעַנּוּ אוֹתָם וַעֲשׂוּ לָהֶם הַטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם, וְלָאִישׁ הַזֶּה לֹא תַעֲשׂוּ דְּבַר הַנְּבָלָה הַזֹּאת". (כה) וְלֹא אָבוּ הָאֲנָשִׁים לִשְׁמֹעַ לוֹ. וַיַּחֲזֵק הָאִישׁ בְּפִילַגְשׁוֹ וַיֹּצֵא אֲלֵיהֶם הַחוּץ וַיֵּדְעוּ אוֹתָהּ וַיִּתְעַלְּלוּ בָהּ כָּל הַלַּיְלָה עַד הַבֹּקֶר וַיְשַׁלְּחוּהָ בעלות [כַּעֲלוֹת] הַשָּׁחַר.
אנשי סדום, בראשית י"ט (במקרה גמור אותו מספר פרק בדיוק):
(ד) טֶרֶם יִשְׁכָּבוּ, וְאַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי סְדֹם נָסַבּוּ עַל הַבַּיִת מִנַּעַר וְעַד זָקֵן, כָּל הָעָם מִקָּצֶה. (ה) וַיִּקְרְאוּ אֶל לוֹט וַיֹּאמְרוּ לוֹ: "אַיֵּה הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר בָּאוּ אֵלֶיךָ הַלָּיְלָה? הוֹצִיאֵם אֵלֵינוּ וְנֵדְעָה אֹתָם". (ו) וַיֵּצֵא אֲלֵהֶם לוֹט הַפֶּתְחָה וְהַדֶּלֶת סָגַר אַחֲרָיו. (ז) וַיֹּאמַר: "אַל נָא אַחַי תָּרֵעוּ. (ח) הִנֵּה נָא לִי שְׁתֵּי בָנוֹת אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ אִישׁ. אוֹצִיאָה נָּא אֶתְהֶן אֲלֵיכֶם, וַעֲשׂוּ לָהֶן כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם. רַק לָאֲנָשִׁים הָאֵל אַל תַּעֲשׂוּ דָבָר, כִּי עַל כֵּן בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי". (ט) וַיֹּאמְרוּ: "גֶּשׁ הָלְאָה!" וַיֹּאמְרוּ: "הָאֶחָד בָּא לָגוּר וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט? עַתָּה נָרַע לְךָ מֵהֶם"? וַיִּפְצְרוּ בָאִישׁ בְּלוֹט מְאֹד, וַיִּגְּשׁוּ לִשְׁבֹּר הַדָּלֶת.
"נסבו", "נדענוּ" / "נֵדְעָה אותם" (בשני המקרים תשוקת הצרים היא לָדעת גברים), "אל אחי, אל תרעו נא" /"אל-נא אחי תרעו", הוצאת או הצעת-הוצאת הנשים (האיש הזקן, כמו לוט, מציע להוציא גם את בתו; גם "הטובים" בסיפורים הדוחים-במכוון האלה נגועים בנוולות מוסרית). הכול הכול מרמז על אינטר-טקסטואליות.
*
אך כאן, בניגוד לגורל בנותיו של לוט באותו ערב, אין מלאכים מצילים. הפילגש המעונה מתה אחרי ש"התעללו [וַיִּתְעַלְּלוּ] בָהּ כָּל הַלַּיְלָה".
כדי לזעזע את בני עמו, האיש הלוי שולח את שנים-עשר נתחי הפילגש "בְּכֹל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל". כלומר, את הגוף האחד הוא מנתח לשנים-עשר נתחים, באופן מזעזע ולא טבעי. אולי ברמז על הפיצול הבעייתי של העם האחד לשנים-עשר השבטים. זו השערה פרשנית מפליגה מעט, אבל בהמשך נושא הלכידות הלאומית בסיפור יעלה בפרשנות ודאית וכמעט ודאית.
כך או כך, המקרא ובני ישראל בסיפור בהחלט לא עוברים לסדר היום על האונס והרצח כאחד ("עָשׂוּ זִמָּה וּנְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל", אומר "אִישׁ הָאִשָּׁה הַנִּרְצָחָה", "אוֹתִי דִּמּוּ לַהֲרֹג וְאֶת פִּילַגְשִׁי עִנּוּ וַתָּמֹת", כ', ד-ו. "עִנּוּ" פירושו במקרא אונס, כמו באונס דינה, "וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ").
ראו את הפאתוס המוסרי העצום הטמון בתגובה הנדהמת הזאת של העם:
וְהָיָה כָל הָרֹאֶה וְאָמַר: "לֹא נִהְיְתָה וְלֹא נִרְאֲתָה כָּזֹאת לְמִיּוֹם עֲלוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד הַיּוֹם הַזֶּה. שִׂימוּ לָכֶם עָלֶיהָ, עֻצוּ וְדַבֵּרוּ". (י"ט, ל)
ומייד:
וַיֵּצְאוּ כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַתִּקָּהֵל הָעֵדָה כְּאִישׁ אֶחָד לְמִדָּן וְעַד בְּאֵר שֶׁבַע וְאֶרֶץ הַגִּלְעָד אֶל ה' הַמִּצְפָּה. (כ', א)
"כל בני ישראל", מדגיש המספר, והעדה מתקהלת "כאיש אחד"! "מדן ועד באר שבע", אך גם מ"ארץ הגלעד", כלומר יושבי עבר הירדן המזרחי שחששו בסוף ספר יהושע שיידחקו החוצה מכלל העם (ונחזור אל פרשייה זו תכף) – כולם מזועזעים מהאונס והרצח של הפילגש.
העם הנסער קם כולו "כאיש אחד" – שוב מופיע הביטוי, בפעם שנייה! – ומכריז "לא נלך איש לאהלו", לא נתפצל עד שלא תוסר החֶרפה: "ויָּקָם כָּל הָעָם כְּאִישׁ אֶחָד לֵאמֹר: לֹא נֵלֵךְ אִישׁ לְאָהֳלוֹ וְלֹא נָסוּר אִישׁ לְבֵיתוֹ" (כ', ח).
ובפסוק יא, כאילו לא הודגשה דיה האחדות שהמאורע הזה יצר בעם, מופיע הביטוי "כאיש אחד" שוב, בפעם השלישית! ובאופן מחוזק: "וַיֵּאָסֵף כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הָעִיר כְּאִישׁ אֶחָד חֲבֵרִים"!
כל "שבטי ישראל" ("וַיִּשְׁלְחוּ שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל", כ', יב) יחדיו שולחים שליחים לבני בנימין ומבקשים שיוסגרו לידיהם "בְּנֵי בְלִיַּעַל אֲשֶׁר בַּגִּבְעָה וּנְמִיתֵם וּנְבַעֲרָה רָעָה מִיִּשְׂרָאֵל".
אבל נאמנותם השבטית של בני בנימין גוברת על הצו המוסרי הפשוט, כמו גם על הסמכות של כלל העם.
דהיינו, נחדד: יש לנו כאן אירוע שמלכד את העם, כולם עד אחד מגיעים אליו, "כאיש אחד חברים". ומאידך גיסא, דווקא האירוע הזה ממחיש את קוצר ידה של המסגרת הלאומית לעומת זו השבטית: בנימין מסרב להסגיר את הרוצחים האנסים.
לא זו אף זו: פורצת מלחמת אחים.
האם אזכור איטרוּת ידם של שבע-מאות בני בנימין שבקרב המגויסים מהשבט (כ', טז) נועד, בין היתר, "להתחרז" ולאזכר בסיפור האחרון של הספר את סיפורי פתיחת ספר שופטים, כשאהוד בן גרא, השופט השני (קדם לו רק עתניאל בן קנז), בן שבט בנימין, "אִטֵּר יַד יְמִינוֹ" (ג', טו), הושיע את ישראל?
לא בטוח. אך מה שקרוב לטעמי לוודאי, ואולי הוא אף ודאי גמור, הינו שציון ההחלטה כי יהודה יעלה ראשון להילחם בבנימין נועד "להתחרז" עם הפתיחה ממש של הספר.
הנה, כך בפרשת פילגש בגבעה:
וַיֹּאמְרוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: "מִי יַעֲלֶה לָּנוּ בַתְּחִלָּה לַמִּלְחָמָה עִם בְּנֵי בִנְיָמִן?" וַיֹּאמֶר ה', "יְהוּדָה בַתְּחִלָּה". (כ', יח)
וכך בפתיחת ספר שופטים:
וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת יְהוֹשֻׁעַ וַיִּשְׁאֲלוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בַּה' לֵאמֹר: "מִי יַעֲלֶה לָּנוּ אֶל הַכְּנַעֲנִי בַּתְּחִלָּה לְהִלָּחֶם בּוֹ?" וַיֹּאמֶר ה': "יְהוּדָה יַעֲלֶה…" (א', א-ב).
במילים אחרות, מחברו או עורכו של הספר מאותת לנו נמרצות שהסיפור האחרון קשור לראשון, כלומר שיש כאן אכן ספר אחד קוהרנטי שמתאר התפתחות או מהלך מסוים.
אך מהו המהלך או ההתפתחות?
נגיע לזה עוד מעט.
*
בתחילה בני ישראל נכשלים במלחמתם בשבט בנימין, אף על פי שאלוהים מעודדם במפורש להילחם.
המסַפר שותק על סיבת הכישלונות בשני הימים הראשונים ללחימה. והם אכן מוזרים מאוד. ייתכן שההסבר להם נעוץ בכך שעל אף שזו מלחמת מצווה צודקת ומוסרית זו הרי עדיין מלחמת אחים ("הַאוֹסִף עוֹד לָצֵאת לַמִּלְחָמָה עִם בְּנֵי בִנְיָמִן אָחִי"? כ', כח). ואולי ההסבר לכישלון נעוץ בכך שבני ישראל סמכו על הנס ולא נקטו תחבולות כפי שעשו לבסוף ביום השלישי. ואולי הכישלון נועד "ללכלך" עוד יותר ובכוונה, כמו פילטרים "מלוכלכים" שמשתמשים בהם בקולנוע, את כל הפרשה הזאת, פרשה שהטילה כתם מוסרי כזה על העם.
ביום השלישי אומנם מנצחים בני ישראל, שוב בעידוד האל, אך הפעם מציין המסַפר שהם נקטו גם תחבולה במלחמה והציבו "אֹרְבִים אֶל הַגִּבְעָה סָבִיב" (כ', כט).
מבנימין נותרו אחרי התבוסה רק 600 איש. בני ישראל נשבעו לא לתת את בנותיהם לבני בנימין, כעונש (בעוד שבכל התקופה שמתאר הספר הם מתחתנים ברצון עם העמים סביבם! נדון בכך מייד). אלא שכעת מסתבר שהשבועה הזו תביא להכרתת שבט מישראל! "וַיֹּאמְרוּ, לָמָה ה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל הָיְתָה זֹאת בְּיִשְׂרָאֵל לְהִפָּקֵד הַיּוֹם מִיִּשְׂרָאֵל שֵׁבֶט אֶחָד?" (כ"א, ב).
שימו לב לפיתולי הסיפור המורכבים והאירוניים. במלחמה על קביעת סמכות העם כגבוהה מסמכות השבט (כזכור, בנימין סירב להסגיר את הרוצחים והאנסים מהגבעה); במלחמת אחים של כל השבטים נגד שבט אחד – יצר המספר פיתול עלילה שמבטא גם דאגה לשבט האחד שלא ייכרת. הכלל מבקש כעת להציל את השבט שזה עתה אכף את סמכותו עליו. הכלל לא מפקיר את השבט כמו שהוא הפקיר את שבט דן שבסיפור הקודם לגורלו (ואולי 600 בני בנימין "מתחרזים" עם 600 בני דן שכבשו את ליש). וישנה כאן, סביר מאוד, "התחרזות" או רמיזה אינטר-טקסטואלית למלחמת האחים הראשונה בקרב בני ישראל במקרא, מלחמת האחים ממש, בקרב בני ישראל ממש, הלא היא מלחמת האחים נגד יוסף, כאשר ראשית התיקון שם הייתה התייצבותו של יהודה להגן על בנימין, בנה השני של רחל. לנוכח ההתייצבות הזו נשבר יוסף ופרץ בבכי. הנה אחד האחים מקריב עצמו למען אחיו, בנימין.
וגם כאן, כמו אז במצרים, בני ישראל מתגייסים להצלת בנימין.
כדי להימנע מ"גדיעת" שבט אחד מישראל (כ"א, ו), "כִּי נִשְׁמְדָה מִבִּנְיָמִן אִשָּׁה" (כ"א, טז) מבררים בני ישראל מי לא עלה בקהל ישראל מלכתחילה אל המלחמה בבנימין.
כלומר, מי לא נענה לצו 8 הלאומי למלחמת המצווה נגד האנסים, הרוצחים ומגיניהם משבט בנימין. והנה מסתבר שאנשי-יבש גלעד לא נענו לקריאה. בני ישראל מכים באכזריות את אנשי יבש-גלעד ומביאים משם ארבע מאות בתולות לבני בנימין. בהמשך מתחבל העם תחבולה של חטיפת מחוללות (נשים רוקדות) משילֹה. התחבולה טמונה בכך שבמתכונת זו בני ישראל לא עוברים על השבועה כי הרי לא נתנו את המחוללות מרצונם.
*
שבטים או קבוצות בעם שלא נענו לקריאה למלחמה לא חסרים בספר שופטים. דבורה בשירתה קובלת על אלה שלא השתתפו במלחמתה: ראובן, גלעד, דן, אשר, מֵרוֹֹז (פרק ה'). גדעון מעניש קשות את סוכות ופּנוּאל שלא מסייעות לו במרדף אחרי מדיין (ח', טז-יז). בטח ובטח בסיפור כזה, שכל מהותו הצבעה על חשיבות הלכידות הלאומית, הגיוני שייענשו אנשי יבש-גלעד על אי בואם למלחמה.
ואכן, מעט הלאה במורד הדורות, בספר הבא, מפליא לראות כי מבחנו הראשון של שאול כמלך הוא סיוע לאותם אנשי יבש-גלעד, שנחש העמוני מבקש לשעבדם ולנקר עין ימינם. בצר להם פונים אנשי יבש לחפש עזרה "בְּכֹל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל", ולבדוק "ְאִם-אֵין מוֹשִׁיעַ אֹתָנוּ" (שמואל-א י"א, ג). כשפנייתם מגיעה לשאול הוא נסער, ובדומה לאיש הלוי פונה לכל אנשי ישראל להירתם למלחמה באמצעות נתח בשר:
וַיִּקַּח צֶמֶד בָּקָר וַיְנַתְּחֵהוּ, וַיְשַׁלַּח בְּכָל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל בְּיַד הַמַּלְאָכִים לֵאמֹר: אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ יֹצֵא אַחֲרֵי שָׁאוּל וְאַחַר שְׁמוּאֵל, כֹּה יֵעָשֶׂה לִבְקָרוֹ. וַיִּפֹּל פַּחַד ה' עַל הָעָם, וַיֵּצְאוּ כְּאִישׁ אֶחָד. (שמואל-א י"א, ז).
מחבר ספר שמואל שולח לנו כאן רמז ברור לסיומו של ספר שופטים. או אז נענשה יבש-גלעד על היעדר הממלכתיות שלה ואי ההשתתפות במלחמת העם, המלחמה שנועדה לאכוף את סמכות העם הכללית – והנה היא הראשונה שנבחרה להדגים את חשיבותה של ממלכתיות וערבות הדדית, בכך שמעשהו הראשון של המלך הראשון הוא גיוס כללי לטובתה. כולם בשביל אחד ואחד בשביל כולם.
סיפור "פילגש בגבעה" מסתיים, אם כן, בלכידות לאומית, בדאגה של הלאום לשבט: "וְהָעָם נִחָם לְבִנְיָמִן כִּי עָשָׂה ה' פֶּרֶץ בְּשִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל. […] וְלֹא יִמָּחֶה שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל" (כ"א, טו-יז).
או אז מסתיים הספר חגיגית: "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל, אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה" (כ"א, כה).
כלומר, הפרשה הנוראה של פילגש בגבעה, שגם נפתחה בהצהרה הזו (י"ט, א), מסתיימת באותה הצהרה (הפעם בנוסח המלא) וחותמת כך גם את הספר כולו.
בהקשר של מעשה פילגש בגבעה, הפסוק המפורסם נועד די בוודאות להדגיש את סכנות האנרכיה, קרי היעדר המלך, שהובילו הן לאנרכיה מוסרית אצל יושבי הגבעה, הן להיעדר יכולת אכיפה של האומה על אנשי שבט סורר, הן למלחמת אחים עקובה מדם.
בניגוד לפרשת מיכיהו אין כאן הצבעה על הסכנות שבאנרכיה תיאולוגית.
כמו כן, בסיפור זה, בניגוד לקודמו פסל מיכה, לאנרכיה נמצא תיקון: הנחישות של העם לדאוג לבני בנימין הניגפים יצרה לכידות, אולי כזאת שתכשיר ותתגלם בעתיד שבו יהיה מלך בישראל ולא כל אחד יעשה את הישר בעיניו.
והלכידות נוצרה למעשה כבר קודם לכן! בעצם ההתלכדות סביב הרצון לתקן את העוול המוסרי, בהדגשה שלוש פעמים שכל העדה מתכנסת "כאיש אחד", ובאחת הפעמים אף "כאיש אחד חברים".
*
אם ארבע הפעמים בסוף ספר שופטים שבהן מוזכר הביטוי "בימים ההם אין מלך בישראל" מעודדות את התפיסה שמלך (שפירושו הוא, כאמור, היעדר אנרכיה מוסרית ותיאולוגית) הוא דבר מה רצוי, הרי לאורך הספר דווקא עמדה הופכית נדמית כמושלת.
לאורך הספר ניתן לאתר עמדה שמזכירה את החשדנות של חלקים מרכזיים במקרא כלפי מוסד המלוכה. החל בהעלאת הנושא הלא נלהבת בדברים י"ז, יד: "כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ, וְאָמַרְתָּ 'אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי'" ("ואמרתָּ", כלומר אתה תרצה, לא אני מצווה, אומר האל, ותרצה "ככל הגויים" להיות, דבר מה פסול) – ועד לחרון של אלוהים ושמואל בדיוק בגלל ההליכה בדרכי הגויים וזניחת האל המקופלות בבקשת בני ישראל למלך: "שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם" (שמואל-א ח', ה).
אך גם בספר שופטים עצמו, כאמור, ניתן לאתר את הרתיעה האנטי-מלוכנית העברית הבסיסית הזאת:
בפרק ח' פסוקים כב-כז מוצגת סמיכות מקרים מעניינת: גדעון מסרב להיות מלך ("מְשָׁל בָּנוּ גַּם אַתָּה גַּם בִּנְךָ גַּם בֶּן בְּנֶךָ"). ולכאורה זה דבר טוב, "ה' יִמְשֹׁל בָּכֶם", קורא גדעון ואנחנו נזכרים בדיוק בפרשת בקשת העם משמואל להמליך עליו מלך והיעלבותו של אלוהים מהבקשה הזו.
אבל בו בזמן, בסמיכות חשודה, מציין המסַפר של ספר שופטים כי גדעון גורם לחטא של עבודה זרה, בעשותו אפוד משלל המלחמה במדיין – "וַיִּזְנוּ כָל יִשְׂרָאֵל אַחֲרָיו שָׁם וַיְהִי לְגִדְעוֹן וּלְבֵיתוֹ לְמוֹקֵשׁ" (כז).
כאילו מרמז לנו המספר, בהטרמה לעתיד שיתגלה רק בסוף הספר, כי הסירוב למלוכה, שראוי אומנם להערכה, כרוך איכשהו בעבודה זרה כלשהי. כלומר, במלוכה יש אומנם פוטנציאל של "ככל הגויים" מצד אחד, אך מצד שני יש בה פוטנציאל לאחדות העם תחת אלוהים אחד.
אבל, בעצם, כן קם יורש לגדעון! כלומר, גדעון כן הקים שושלת מלכותית! בנו, בן פילגשו (!), ששמו רב המשמעות הוא אבימלך (!), מושל בעם שלוש שנים. פועל חריג מופיע ביחס אל אבימלך זה: "וַיָּשַׂר אֲבִימֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל שָׁלֹשׁ שָׁנִים" (ט', כב). וישׂר, מלשון שררה. הוא גם חצי נוכרי, אבימלך (למי שמבקש מלך "ככל הגויים"). אימו משכם, ועם מנהיגי שכם הוא כורת ברית. והוא, כמובן, לא דמות חיובית.
משל יותם שנמשל נגד אבימלך מגלם אף הוא את הסנטימנט האנטי-מלוכני הזה של ספר שופטים: העצים "הטובים", התאנה, הגפן, הזית, לא רוצים למלוך. מי רוצה למלוך? רק אטד ריקני כמו אבימלך.
ואכן, המלך הראשון, שאול, חשוב למקרא לציין, לא מתנהג כמו האטד ולא אץ למלוך. שלוש פעמים (!) מנסה שאול להתנער מהמלוכה. משמואל, שמכריז עליו "וּלְמִי כָּל חֶמְדַּת יִשְׂרָאֵל? הֲלוֹא לְךָ וּלְכֹל בֵּית אָבִיךָ" (שמואל-א ט', כ), שאול משתמט במילים הבאות: "הֲלוֹא בֶן-יְמִינִי אָנֹכִי, מִקַּטַנֵּי שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל, וּמִשְׁפַּחְתִּי הַצְּעִרָה מִכָּל מִשְׁפְּחוֹת שִׁבְטֵי בִנְיָמִן; וְלָמָּה דִּבַּרְתָּ אֵלַי כַּדָּבָר הַזֶּה?" (שם, כא). עזוב אותי באמאש'ך בלשון המקרא. לאחר מכן הוא לא מגלה לדוֹדוֹ שמתחקר אותו מה אמר לו שמואל, דהיינו כי שמואל מייעד אותו למלך (שם י', ט"ז). ולבסוף, באופן ממש קוֹמי, הוא נחבא אל הכלים ולא מתייצב להכתרתו עד שצריך לחפש אותו (שם כא-כב).
בקיצור, לא רק שהמקרא לא מת על מלכים, הוא מוכן לסבול רק מלכים שלא רוצים להיות מלכים.
*
אם כן, ניתן לאתר תהליך ברור שמתרחש בספר, מהעדפת שופטים ורתיעה ממלוכה, להבנה, בלית ברירה, ש"בימים ההם אין מלך בישראל" הוא דבר מסוכן ולא רצוי, למרות הכול.
והנטייה בעד מלוכה בסוף הספר אינה נובעת מאהבת השיטה הפוליטית המלוכנית פֶּר סה, וגם לא, כפי שאטען תיכף, מרתיעה ממלחמת אחים כשלעצמה! היא נובעת משני מקורות: מחשש לאנרכיה מוסרית (פילגש בגבעה), ומחשש לאנרכיה תיאולוגית (פסל מיכיהו).
*
כמוזכר, ספר שופטים נפתח כשהעם פועל במסגרת השבטית. "וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת יְהוֹשֻׁעַ" נבחר יהודה להילחם. יהודה מבקש באחווה משמעון להצטרף אליו ("וַיֹּאמֶר יְהוּדָה לְשִׁמְעוֹן אָחִיו: עֲלֵה אִתִּי בְגֹרָלִי וְנִלָּחֲמָה בַּכְּנַעֲנִי וְהָלַכְתִּי גַם אֲנִי אִתְּךָ בְּגוֹרָלֶךָ" – א', ג).
כלומר, אחרי מות המנהיג המלכד יהושע ישנה התרופפות מסוימת, אך בהתחלה היא מניבה שיתופי פעולה. עם זאת מייד נמנית בפרק א' רשימת כישלונות בכיבושי השבטים השונים ("וְלֹא הוֹרִישׁ מְנַשֶּׁה […] זְבוּלֻן לֹא הוֹרִישׁ" וכו').
אך בפרק ב' כאילו נפתח הספר שוב ומוצגת בבירור התוכנית הכוללת שלו. מלאך ה' העולה מן הגלגל אל הבוכים מוכיח את העם על כך שלא ניתץ את מזבחות העמים שהוריש ולא נמנע מכריתת ברית עימם, ולפיכך השאיר האל את העמים האלה "לְצִדִּים" ו"לְמוֹקֵשׁ" (ב, ב-ג). הדור החדש שקם אחרי מות יהושע ובני דורו נכשל בעבודה זרה שוב ושוב. "וַיָּקָם דּוֹר אַחֵר אַחֲרֵיהֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ אֶת ה' וְגַם אֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר עָשָׂה לְיִשְׂרָאֵל" (ב', י). בני ישראל הולכים אחרי "אֱלֹהִים אֲחֵרִים מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיהֶם" (ב', יב). לפיכך הם ניתנים ביד "שֹׁסִים" (ב', יד). או אז, ה' מרחם עליהם ("יִנָּחֵם ה' מִנַּאֲקָתָם מִפְּנֵי לֹחֲצֵיהֶם וְדֹחֲקֵיהֶם", ב', יח): "וַיָּקֶם ה' שֹׁפְטִים וַיּוֹשִׁיעוּם" (ב', טז). אך עד מהרה, במות השופט, "יָשֻׁבוּ וְהִשְׁחִיתוּ" (ב', יט).
אומנם בפרק ג ניתנת סיבה נוספת להותרת הגויים, לא רק כעונש, אלא "לְמַעַן דַּעַת דֹּרוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְלַמְּדָם מִלְחָמָה" (ג', ב). מייד בסמוך ניתן הנימוק הקודם בוואריאציה מעט אחרת: "וַיִּהְיוּ לְנַסּוֹת בָּם אֶת יִשְׂרָאֵל לָדַעַת הֲיִשְׁמְעוּ אֶת מִצְוֹת ה'" (ג', ד). אבל בין אם זו שגגת עריכה או פשוט נימוק נוסף, ברורה המתכונת של הספר לפי פרקים ב' וג': העמים שנותרו הם בו זמנית הסיבה לחטא (עבודת אלוהיהם) וגם הכלי של הענישה (ההימסרות בידיהם).
ויש לשים לב שחטא העבודה הזרה כרוך בחטא הנישואים או הקשרים עם נשים נוכריות! "וַיִּקְחוּ אֶת בְּנוֹתֵיהֶם לָהֶם לְנָשִׁים וְאֶת בְּנוֹתֵיהֶם נָתְנוּ לִבְנֵיהֶם וַיַּעַבְדוּ אֶת אֱלֹהֵיהֶם" (ג', ו).
*
בהינתן הפסוק האחרון ברור מדוע חותם את שושלת השופטים דווקא שמשון. שמשון מגלם הן את המחלה הן את התרופה, ובכך מתמצת את נושא הספר בדמות אחת.
כלומר, הוא שופט שישראל נזקקים לו בדיוק בגלל מה שהוא חוטא בו, העדפת נשים נוכריות (האישה מתִמְנָה, שעליה אומרים הוריו בתרעומת "הַאֵין בִּבְנוֹת אַחֶיךָ וּבְכָל עַמִּי אִשָּׁה כִּי אַתָּה הוֹלֵךְ לָקַחַת אִשָּׁה מִפְּלִשְׁתִּים הָעֲרֵלִים?", י"ד, ג; האישה הזונה מעזה; וכמובן, דלילה מנחל שורק). ואולי אף נשות שמשון הבוגדניות והזרות, שלושתן (התמנתית גילתה את פתרון החידה, הזונה זונה, ואילו דלילה חשפה את סוד כוחו), מזכירות את ישראל הזונֶה ביחס לאלוהיו.
ניתן לשער גם כי שמשון נבחר לחתום את הספר מעוד סיבה: בניגוד לשאר השופטים עם סיפורי ההפי אנד שלהם, סופו הוא טרגי. יש כאן המשך של ההידרדרות מסיפור יפתח, הנפגע מהצלחתו בהקרבת בִּתו. ויפתח כשלעצמו הוא הידרדרות מגדעון, בדרך שבה הוא מטפל במלחמת האחים עם אפרים. אצל גדעון המלחמה נמנעת כי גדעון בתבונתו מפייס את אפרים (ח', א-ג). אצל יפתח המלחמה פורצת בעוז ונשחטים (זה הפועל! ראו י"ב, ו) ארבעים ושניים אלף איש (!) מבני אפרים. יפתח הכסיל, הן ביחס לבתו הן ביחס לסכסוכים פנימיים. מצד שני, לטובת יפתח צריך לציין כי אפרים היו כאן אלימים יותר מההתחלה, מאיימים בשריפת בֵּיתו של יפתח עליו, מה גם שהם נקראו לבוא לעזרו, לטענת יפתח, ולא באו (י"ב, א-ב).
*
נחזור למהלך המרכזי: ספר שופטים פותח בשתי פתיחות. האחת, בפרק א', מדברת על העצמאות שנטל כל שבט לעצמו בהמשך כיבוש הארץ. הכיבוש הזה נותר באמצע הדרך, לא הושלם. בפרקים ב' וג' ניתנת פתיחה נוספת: הספר יציג את השופטים שקמו לעזרת העם החוטא בעבודה זרה והולך אחר העמים שנותרו בקרבו או לצידו. העם גם מתחתן בעמים אלה וכך מחלחלת העבודה הזרה עמוק יותר. כלומר, ישנו כאן חטא תיאולוגי שיש לו פן של חטא לאומי: בני ישראל זונים אחרי אלוהים אחרים ובו זמנית זונים אחרי נשים אחרות שאינן מבנות "העם" (והחשוב כאן הוא העם, ולא השבט).
המסַפר בשלב זה כביכול לא שם לב לאפשרות שהפיצול השבטי (פרק א') הוא-הוא זה המסייע לתפוצת העבודה הזרה כמו גם לנישואי התערובת (פרק ב' וג').
אך יש קשר הגיוני בין הפיצול השבטי להתפוררות התיאולוגית. האמונה באל העברי, מה גם שהוא אל אחד, היא בסיס ללכידות חברתית של בני ישראל, אך אולי רק בתנאי שיש לאמונה באל האחד של כל השבטים מקבילה ארצית בדמות מלוכה אחת. ואילו העבודה הזרה הינה כשלעצמה מתכון לפילוג, בגלל ריבוי האלים. ראו למשל כמה אלים נמנים בפרק י' פסוק ו: "וַיֹּסִיפוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי ה', וַיַּעַבְדוּ אֶת הַבְּעָלִים וְאֶת הָעַשְׁתָּרוֹת וְאֶת אֱלֹהֵי אֲרָם וְאֶת אֱלֹהֵי צִידוֹן וְאֵת אֱלֹהֵי מוֹאָב וְאֵת אֱלֹהֵי בְנֵי עַמּוֹן וְאֵת אֱלֹהֵי פְלִשְׁתִּים, וַיַּעַזְבוּ אֶת ה' וְלֹא עֲבָדוּהוּ".
במילים אחרות, העבודה הזרה היא מתכון לפיצול לאומי, ופיצול לאומי הוא מתכון לעבודה זרה!
בספר יהושע חוששים שניים וחצי השבטים אשר חוזרים לעבר הירדן המזרחי כי הירדן שיחצוץ בינם לבין ישראל יהפוך לגבול מנטלי, ובגינו יגיד להם העם השוכן בארץ ישראל המערבית כי "אֵין לָכֶם חֵלֶק בַּה'" (יהושע כ"ב, כז). ולכן הקימו שניים וחצי השבטים מזבח, שאינו מזבח של עבודה זרה או מרכז מתחרה, כפי שחששו שאר השבטים, אלא תזכורת לשותפותם באל האחד. כלומר, סכנת הפילוג השבטי של העם כרוכה בהצהרה שלחלקו לא יהיה חלק באל המשותף: "אין לכם חלק בה'".
כלומר, יהושע כ"ב ממחיש כי אלוהי ישראל הוא המלכד את שבטי העם, ואילו בניית מזבח לאל אחר, או אף לאותו אל אך כמקום פולחן מתחרה, מפרקת את העם.
*
אם כן, במהלך ספר שופטים נדחה הפתרון המלכותי, אם כי, כמוזכר, במקרה גדעון נרמז שהסירוב למלך מלכד כרוך בחטא תיאולוגי.
אך בסוף הספר מגיע המחבר למסקנה שסכנות המלוכה פחותות מהרווחים ממנה.
ללא מלוכה, כלומר ללא גורם מלכד אחד, העם מתפצל לכיתות כיתות, שבטים שבטים, וגולש לעבודה זרה (פסל מיכיהו בדן); ללא מלוכה, השבטים מופקרים לגורלם (שבט דן, שבט בנימין); וגולת הכותרת: ללא מלוכה, קרי ללא כוח בעל יכולת לאכיפת קוד מוסרי, יש סכנה עצומה של הידרדרות מוסרית בשוליים או במובלעות שונות בעם (פילגש בגבעה).
*
וכאן מצויה תמצית הפאתוס המוסרי של הספר, לעניות דעתי.
מחבר ספר "שופטים" לא מתרגש במיוחד ממלחמות אחים או מאי לכידות לאומית כשלעצמה. שבט יהודה מסגיר את שמשון לפלשתים. המספר לא מתפלץ מכך; שמשון רק מבקש מאנשי יהודה שלא יפגעו בו בעצמם (ט"ו, ט-יג).
כאמור, בלי להניד עפעף של ביקורת גלויה או סמויה, מספר ספר שופטים על שחיטת בני אפרים בידי יפתח. ארבעים ושניים אלף איש מבני אפרים שאמרו "סיבולת" ולא "שיבולת" נשחטים על מעברות הירדן (י"ב, ו). ואת המלחמה בבנימין, מלחמת שמד אכזרית, מצדיק המספר, ככל הנראה, לגמרי. נכון, אחרי המלחמה המספר מבקש לאחות את הקרע ומרוצה מכך שהשבטים דואגים לשבט המוכה והמובס. אבל עיקר הסיפור מלמד על כך שיש מלחמת אחים מוצדקת, כשהיא מוסרית.
דבורה ויפתח מתלוננים על היעדר השתתפות של השבטים במלחמות. אבל גם לא בגלל זה מגיע המספר למסקנה שיש צורך במלך. המספר נזעק ליצירת לכידות לאומית שתגולם במלך כאשר מוטלים על הכף שני דברים: עבודה זרה מחד גיסא (סיפור מיכיהו), ואונס ורצח של אישה מאידך גיסא (פילגש בגבעה).
וניכר, ולו משום שהוא נבחר להיות הסיפור המסיים, אך גם בגלל ביטויי סערת הרגשות של העם לנוכח האירוע, שהאונס והרצח של האישה האחת מזעזעים את המסַפר יותר. נחזור על הפסוקים רבי ההוד:
וְהָיָה כָל הָרֹאֶה וְאָמַר, "לֹא נִהְיְתָה וְלֹא נִרְאֲתָה כָּזֹאת לְמִיּוֹם עֲלוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד הַיּוֹם הַזֶּה. שִׂימוּ לָכֶם עָלֶיהָ עֻצוּ וְדַבֵּרוּ". וַיֵּצְאוּ כׇּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַתִּקָּהֵל הָעֵדָה כְּאִישׁ אֶחָד לְמִדָּן וְעַד בְּאֵר שֶׁבַע וְאֶרֶץ הַגִּלְעָד אֶל ה' הַמִּצְפָּה.
בגלל הזעזוע המוסרי הזה משתכנע המספר שהיעדר המלך, כלומר היעדר כוח שיאכוף התנהגות מוסרית ראויה, כוח שלא יאפשר שיפוט פנימי מקל של שבט ביחס להתנהגות מוסרית מזעזעת, הוא מצב שצריך לשנותו.
האחדות היא לא ערך בפני עצמו בספר שופטים. היא בעלת ערך רק כשהיא משמשת כלי לאכיפת חוקי מוסר אלמנטריים על כל קצות העם.
ורגע של קרבה גדולה מתגלה בעם כשהוא נחלץ יחדיו למען מטרה מוסרית כזו, למען "נְבַעֲרָה רָעָה מִיִּשְׂרָאֵל" (כ', יג).
*
יש שתי דרכים עיקריות לגשת לפרשנות של טקסט קנוני כמו ספר שופטים. האחת, לעיין במסורת הפרשנות הארוכה הקיימת על הספר, בפרשנות המסורתית ובמחקר המדעי כאחד. השנייה היא לנסות לקרוא את הספר מעין קריאה ראשונית, להתייחס אליו כמו אל ספר חדש שראה אור זה עתה, אומנם ספר שהינו חלק מ"סדרה" מצליחה שאתה מכיר את חלקיה האחרים.
כך ניסיתי לעשות במסה הזאת. בקריאה "תמימה" כזאת, כמדומני, נחשפות לעיני הקורא הכוונות הנסתרות של המחבר או העורך המובלע שהופכות את ספר שופטים ליצירה לכידה ומעניינת כל כך. כמובן, ודאי, לא רק סביר, שפרשנים אחרים לאורך הדורות הצביעו על כמה מהטענות המופיעות במסה הזו. ואכן, מעיון בספרות שנכתבה על הנושאים שדנתי בהם, עיון שלאחר כתיבת המסה הזאת, ראיתי שחלק ניכר מהתובנות שהצגתי הופיעו אצל מפרשים אחרים לאורך הדורות, אם כי, עד כמה שראיתי, בהחלט לא כולן ולבטח לא במכלול הפרשני שהצעתי כאן.[3] כולי תקווה שחלק מהטענות בפרשנות שלי ואולי גם הצגת המכלול מכילים רכיבים מקוריים.
אני מתפלל שנדע להגיע גם היום לרגעים של קרבה גדולה, רגעים של "כאיש אחד חברים", במשימת התיקון הלאומי העצומה שמונחת לפתחנו, משימת תיקון שבה שבטי עמנו השונים ידאגו לכך שגם השבטים האחרים לא ייפקדו חלילה מישראל.
אריק גלסנר הוא סופר, מבקר וחוקר ספרות ישראלי.
תמונה: Internet Archive Book Images, באדיבות ויקימדיה
[1] או: "וּמֶלֶךְ אֵין בְּיִשְׂרָאֵל" (שופטים י"ט, א).
[2] אריך אוארבך, בהשוואה המפורסמת שהוא עושה בין המקרא (עקדת יצחק) לסצנה משיבת אודיסאוס ב"אודיסאה" להומרוס, בפתח ספרו 'מימזיס', מציין בדרך אגב את ההבדל המעמדי הזה בין כתבי הומרוס, העוסקים בשועים, לכתבי המקרא שמתבוננים גם אנשים שאינם מורמים מעם.
[3] עמדה מקובלת בביקורת המקרא, ומצויה למשל אצל פרופ' יאירה אמית בפרשנותה על ספר שופטים, רואה בפרשת פילגש בגבעה טקסט זר לכותרת "בימים ההם אין מלך בישראל", ובעצם טקסט שנכתב נגד בית שאול; תפיסה זו זרה לתפיסה שלי שמחפשת – ומוצאת – את הקוהרנטיות העריכתית של ספר שופטים.
העמדה הקרובה ביותר לפרשנות שלי שאיתרתי מצויה במאמרו של הרב ד"ר יונתן פיינטוך, "'בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה': התאמת כותרות המסגרת לסיפור פילגש בגבעה (שופטים י"ט-כ"א)", מגדים, לה, ניסן תשס"ב; המאמר מצוי ברשת. פיינטוך עורך ניתוח ספרותי לחלק הראשון של פרשת פילגש בגבעה ומנתח את התאמת הכותרת "בימים ההם אין מלך בישראל" לסיפור המעשה. לפיינטוך במאמרו היפה תובנות מקומיות רבות שלא מצויות בניתוח שלי. אך כך גם ההפך. מלבד זאת ההבדלים העיקריים ביני לבין פיינטוך הם, כמדומה, אלה:
ראשית, פיינטוך מדגיש את ריקבון החברה הישראלית כמצריך מלך, ובצד פשעי אנשי הגבעה הוא מתמקד בפשעי הלוי עצמו ביחס לפילגשו. ואילו אני מדגיש את האונס והרצח עצמם, כמו גם את האנרכיה המדינית שלא מסוגלת לאכוף קוד מוסרי על שבט בנימין כסיבות לצורך במלך. לי ברור שהאנרכיה שמבוקרת בסיפור מתבטאת באי-יכולת האכיפה על בני בנימין, באי-יכולת הציות שלהם למרוּת אחת, ולכן, לפרשנותי, ברור גם מה הקשר ההדוק בין פרשת בנימין לפרשת בני דן שקדמה לה ואשר מתארת סיטואציה דומה של כל שבט לנפשו.
שנית, פיינטוך רואה בתגובת העם תגובה רגשית לא בוגרת ולא מתפעל מההוד המוסרי שלה; הוא מפרש את הזעזוע של העם כזעזוע מניתוח הגופה של הפילגש ולא מהאונס והרצח. התנהלות העם היא חלק מהסיבה לצורך במלך, לפרשנותו של פיינטוך. בעיניי, כאמור, היא אחד משיאי הפאתוס המוסרי של המקרא.
שלישית, בעיניי ההשוואה ליבש-גלעד נועדה להראות את התיקון שבא כאשר אלה שלא התגייסו במציאות האנרכית כעת נעזרים, כשיש מלך, בגיוס הכללי. לטעמו של פיינטוך ההשוואה מוגבלת יותר ונועדה להראות שכשיש מלך מנתחים בקר ולא אישה…
רביעית ואולי החשוב ביותר: הפרשנות שלי שאפתנית יותר בכך שהיא מנסה לבאר את המבנה הכולל של הספר. אני מדגיש את התהליך שבו המבנה המדיני השבטי מוצג בפרק א' כטוב בסך הכול ואז בסוף הספר מגיע הכותב למסקנה שהמבנה השבטי פסול: כי לא דואגים במסגרתו לכל שבט ושבט (דן); כי שבטים מחפים על חטאים בתחומם (בנימין); כי אופי הפיצול השבטי תורם לעבודה זרה, לאי עבודת אל אחד במקום אחד (פסל מיכה).
נדמה לי שיש יתרון לפרשנותי בכך שהיא מבארת את הסמיכות בין סירוב גדעון להצעת המלוכה (סירוב שפיינטוך מתייחס אליו במאמר תגובה למאמרו) לבין פרשת האפוד שהיה לביתו למוקש (כאמור, בפרשנות שלי ספר שופטים מגיע אט אט למסקנה שמלך אחד יכול לסייע גם בקביעת מקום פולחן אחד לאל אחד). כמו כן, פרשנותי מבארת את הקשר בין פתיחת הספר המדברת על כיבושי השבטים השונים לבין הסיום, קישור שנרמז כמוזכר בציון ראשוניותו של שבט יהודה ("יהודה תחילה").
