כיצד הפכו האשכנזים לליברלים

כיצד הפכו האשכנזים לישראלים?

הגירה ורגשות במשפחות ממעמד הביניים

רותם לשם

מכון בן-גוריון, 2024 | 231 עמ'

דיו רב נשפך על חקר יחסי העדות והמעמדות בחברה הישראלית, אבל מעט מאוד ממה שנכתב בנושא זה עסק באשכנזים. מעצם זאת, ספרו החדש של רותם לֶשֶׁם 'כיצד הפכו האשכנזים לישראלים?' מרים תרומה חשובה לספרות המחקר.

כותרת הספר מטעה מעט. אפילו כותרת המשנה, "הגירה ורגשות במשפחות ממעמד הביניים", אינה מכוונת אותנו אל נושאו האמיתי. הספר איננו עוסק בכל המהגרים האשכנזים לישראל. הוא איננו עוסק בחלוצים של העליות הראשונות ובילדיהם, דור הצברים, שהיוו את עמוד השדרה של החברה הישראלית והאליטה הראשונה שלה. כל עניינו בצאצאי "הפליטים" ש"היגרו" לכאן לאחר מלחמת העולם השנייה. זו בחירה המאפשרת יותר לראות את מושאי הספר כקורבנות, ועוד נֹאמר על כך משהו; אך לֶשֶם איננו מתייחס במפורש לסוגיית הקורבנות בשום מקום בספר. ניצולי השואה שהגיעו ארצה זוהו כקבוצה נפרדת מהצברים הוותיקים שהיו הדומיננטיים בחברה הישראלית, אך כיום כבר אין הבדל מעמדי בין אשכנזים שסביהם היו ניצולי שואה לאלה שסביהם היו חלוצים. הספר ממוקד במה שהביא לכך: בתהליך ההיטמעות של צאצאי העולים האשכנזים שהיגרו לישראל לאחר השואה במעמד הביניים הישראלי-אשכנזי.

הספר מקפיד לדבר שפה סוציולוגית אוניברסלית ולא את שפת הסיפור היהודי ציוני. הוא מדבר על הגירה ועל פליטים ולא על עלייה ועל עולים, והוא עסוק בסוגיית ההשתלבות והטיפוס בסולם המעמדי ולא בהגשמה ציונית. עמדה זו משתלבת היטב עם הבחירה של המחבר לראיין רק פליטים כלשונו שהגיעו לאחר מלחמת העולם השנייה. לשם השוואה אפשר להזכיר את ספריו של עוז אלמוג, שבשונה מלשם מתחיל את סיפור החברה הישראלית מהעליות שלפני קום המדינה, מדור החלוצים ומצאצאיהם הצברים, וכתוצאה מכך האידאולוגיה הציונית שהייתה כה מרכזית בעולמם תופסת מקום מרכזי בכתביו.[1]

בעשורים הראשונים לקיום המדינה, חוקרי החברה הישראלית כמו שמואל נח אייזנשטדט, משה שוקד, רבקה בר-יוסף, שלמה דשן ואחרים היו ממוקדים בפענוח תרבותם של העולים ממה שכונה "ארצות המזרח" כדי לסייע בקליטתם, וכנראה לא העלו בדעתם שאשכנזים כמוהם יהיו מושאי מחקריהם. הם ערכו מחקרים במושבי העולים, עיירות פיתוח ו"שכונות מצוקה", וראו עצמם שותפים במפעל של בינוי אומה. בשנות השבעים והשמונים קם דור צעיר של סוציולוגים ואנתרופולוגים שאימץ עמדות "ביקורתיות" כלפי דור הסוציולוגים הראשון, שלטענתם השתתף במיזם הציוני במקום לבקר אותו. ברוך קימרלינג הוביל את המהפך הזה, ובעקבותיו גם חוקרים אחרים אימצו עמדות פוסט ואנטי ציוניות בשלל סוגיות.

למעשה, הסוציולוגים הישראלים במילניום הנוכחי מגויסים גם הם ברובם למען מיזם: מיזם הקניית ערכים ליברליים ופרוגרסיביים של המעמד הבינוני-גבוה המערבי. הפרדיגמה שלהם היא נאו-מרקסיסטית. הם ביקורתיים כלפי אמונות דתיות ונרטיבים לאומיים, אך לא כלפי אמונה בזכויות ושוויון.

את הפער בין הרוחות הנושבות בסוציולוגיה הישראלית לבין אלו המפעמות בקרב רוב העם בישראל אפשר להדגים בעזרת מבט אל תאוריית הקולוניאליזם ההתיישבותי – תאוריה בעלת השלכות אנטי-ציוניות מובהקות, שלֶשם עצמו לא בהכרח מאמץ, ואפשר אפילו שהוא פוסל – אך רוח הזמן, זמנהּ, הסוחפת את השדה כולו, ניכרת בכמה מהנחותיו.

תאוריה זו פופולרית גם בשיח האקדמי וגם בקרב מפגינים בקמפוסים בארה"ב הקוראים לשחרר את פלסטין מהנהר ועד הים (וראו לגביה גם במדור 'קריאה ראשונה' בגיליון זה). לשיטתה, המפעל הציוני הוא קולוניאליזם מסוג מסוים, "התיישבותי", שבו האירופים אינם מסתפקים בשליטה ב"מושבה" שמעבר לים ובניצולה, בדומה לבריטים בהודו, אלא גם מתיישבים בה, כפי שעשו האירופים באמריקה ובאוסטרליה. הסבורים שהציונות היא מקרה של קולוניאליזם ההתיישבותי רואים אותה כפרויקט קולוניאלי אירופי שנועד להושיב אירופים לבנים (שבעיני התאוריה, כמעט במקרה הם גם יהודים) בראש הפירמידה החברתית במדינה שתוקם ותאפשר להם לנשל את ילידי הארץ הפלסטינים.

אומנם, אין חולקים על כך שלרוח הזמן הקולוניאליסטית הייתה השפעה על המפעל הציוני בראשית דרכו. לא לחינם נקראו מושבות העלייה הראשונה מושבות. ובאורח מובהק יותר, תפיסות של מודרניות שהצדיקו בשלב מסוים גם קולוניאליזם מילאו תפקיד בהתהוות החברה הישראלית וביחסי העדות במדינה המפתחת. הבעיה בשימוש בתאוריית הקולוניאליזם ההתיישבותי לשם תיאור החברה הישראלית היא בטוטליות שלה, בחוסר האבחנה שלה בין ממלכה אירופית השואפת לכבוש נכסים מעבר לים לבין עם יהודי השב לארצו, בהתעלמותה מכך שלא רק היהודים אלא גם רבים מהערבים המתגוררים בין הים לנהר היגרו לכאן במאות האחרונות,[2] בהתעלמותה מכך שלפחות עד מלחמת העצמאות הציונים לא לקחו דבר בכוח, ובהנחות היסוד הנאו-מרקסיסטיות של מקדמיה – שרק מאבקי כוח על עליונות עומדים ביסודה של כל חברה, ושאין הסברים אחרים לרצונם של היהודים במדינה במולדתם ההיסטורית.

העובדה שהיהודים המזרחים אינם "לבנים" אך הם נוטים דווקא לתמוך בימין ולהחזיק בתפיסות יהודיות-לאומיות מקשה על הוגי התאוריה וחסידיה. כדי להתגבר על כך הם נוטים לראות את המזרחים כמי שההגמוניה האשכנזית שיטתה בהם, או בשפה מרקסיסטית כ"בעלי תודעה כוזבת" שהשתכנעו לתמוך בפרויקט הציוני שבעצם פוגע בהם. כך החוקרת אלה שוחט משתמשת בתאוריית הקולוניאליזם ההתיישבותי כדי לנתח את יחסי האשכנזים-מזרחים בישראל והיא מתייחסת למזרחים כקורבנותיה היהודיים של הציונות שנעקרו מארצות מוצאם בגלל הפרויקט הציוני ואחר כך נדחקו למעמד הנמוך בחברה הישראלית שאליה היגרו.[3]

בספר שלפנינו, לשם איננו מתיימר לנתח את המפעל הציוני כולו אלא מתייחס אליו כנתון. ממילא הוא איננו נדרש כלל לסוגיית הקולוניאליזם ההתיישבותי, ומבחינה זו ספרו נעים יותר לקריאה לישראלים ציונים. יחד עם זאת, בדומה לדוגלים בתאוריה זו הגישה שלו היא נאו מרקסיסטית: גם הוא מתאר את המאבק המעמדי כגורם המרכזי שעיצב את החברה הישראלית, וגם הוא ממעיט בחשיבות הנרטיב היהודי והדת כגורם המשפיע על הציונות על החברה הישראלית ועל יחסי העדות.

חשוב גם לציין שבקרב סוציולוגים ואנתרופולוגים החוקרים את החברה הישראלית יש קולות אחרים. חלקם, כמו הפרופסורים ניסים מזרחי וניסים ליאון, שנידרש לדבריהם בהמשך, מציעים להקשיב ברצינות לטיעונים של מזרחים אנשי ימין, ובאופן כללי מציעים דרכי חשיבה חלופיות לתפיסת המציאות הליברלית חילונית. ועוד נקודה לזכות הסוציולוגיה העכשווית שכדאי להצטייד בה בגשתנו, עתה, אל הספר עצמו: המחקר הסוציולוגי והאנתרופולוגי מיטיב להצביע על תופעות המשפיעות על החברה בסמוי. תופעה הפוקדת את זמננו ומקומותינו ועוברת תדיר מתחת לרדאר היא השפעת השיח הפסיכולוגי על החברה והתרבות. ההארה על תופעה זו ואופן השפעתה על יחסי העדות והמעמדות עומדת במוקד ספרו של רותם לשם.

במקום שוורצעס אומרים ערסים

הספר מבוסס על תוצאות מחקר שלֶשם עָרך, ואשר התפרסם גם כעבודת דוקטורט. המחקר מבוסס על ראיונות עומק איכותניים עם 53 מרואיינים. שלא כמחקרים כמותניים, המבוססים על סקרים רחבי היקף, מטרת מחקרים איכותניים היא להבין לעומק את הנרטיבים של המרואיינים: מהו הסיפור שהם מספרים לעצמם על העולם? הוא מאפשר נגישות לתחומים שהמחקר הכמותני עיוור להם. בשיטת מחקר זו נהוג שהחוקר מציג את עצמו בפני הקוראים, שכן כמי שמשוחח עם המרואיינים, עמדותיו ו"מיקומו בשדה", כפי שזה נקרא בשיח המקצועי, הם בעלי חשיבות. לשם כותב שהוא עצמו בן לאב ממשפחה של מהגרים אשכנזים מהסוג שהוא תיאר בספר ולאם שהוריה עלו מתימן. מבחינה זו הוא דומה לחלק ממרואייניו הצעירים, בני הדור השלישי, שהוריהם האשכנזים נישאו למזרחים, וניכר גם שהוא מאמץ את השיח המגדרי הליברלי שהוא מייחס לדור זה.

השאלות שלשם שאל את מרואייניו התמקדו בתחום המשפחה והיחסים, וממילא התשובות עסקו גם הן בתחומים אלה. הוא ראיין שלושה דורות: את דור "המהגרים הפליטים" כלשונו, שעלו לישראל לאחר השואה ואשר נמצאים כיום בשנות השמונים והתשעים לחייהם, ואת חלקם הוא פגש בבתי אבות; את הדור השני, ילדיהם שנולדו בישראל וכיום הם בשנות השישים והשבעים לחייהם; ואת הדור השלישי, של בני השלושים ומשהו, שהוא מכנה "הצעירים הליברלים". לשם השתדל שהמרואיינים יהיו בני אותה משפחה אך הדבר לא תמיד הסתייע בידו. בלב הספר עומדים אם כן שלושה פרקים שכל אחד מהם ממוקד בדור אחר, וכל פרק עוסק בתורו בשלושה נושאים קבועים: (1) השיח הרגשי ביחס למשפחה, (2) השיח בנוגע לחלוקת התפקידים המגדרית במשפחה, ו-(3) הסטראוטיפים ביחס למזרחים. אסקור את הסוגיות חוצות הפרקים הללו כאן בסדר הפוך להופעתן בתוך הפרקים.

נושא היחס למזרחים לא היה מרכזי בראיונות, אך לשם החליט בכל זאת לבחון אותו לעומק לנוכח חשיבותו בשיח המעמדי בישראל. מרואייני הדור הראשון "נמנעו על פי רוב מדיבור על מזרחים והסתפקו באמירות לקוניות על יחסי שכנות טובים" (עמ' 64), אך לשם מתמקד במקרים שבהם תחושות שליליות הבליחו לתוך השיחה. כך לדוגמה הוא מצטט מרואיינת מדור העולים שרצתה להגר מגרמניה לארה"ב אך בעלה היה ציוני ושכנע אותה לעלות ארצה. היא מספרת ללשם על הלילה הראשון שבילתה עם משפחתה באוהל במחנה העולים ומתארת אווירה של פחד, יללות של "שועלים" בחוץ (כנראה תנים, א"א), ומִבית פגישה ראשונה עם עולי ארצות המזרח: "ראיתי כאלה דמויות. שוורצע [לוחשת כמעט ללא קול] עם ה… זה עם ה… לבוש שלהם. אני לא ידעתי מה זה. אף פעם לא ראיתי ואף פעם לא שמעתי" (עמ' 65). לשם מנתח את המבע הגזעני "שוורצע" כמבטא רגשי פחד מפני האפשרות של היגררות לפרימיטיביות. "המזרחים תוארו כאיום ממשי על חיי הדוברים והדוברות" (עמ' 66).

הדור הבא, שנולד בארץ, ביטא מודעות וביקורת כלפי הגזענות של דור ההורים, אך לשם טוען שברקע דבריהם מופיעה באופן מובלע הכרה בכוח וביתרון המעמדי של אשכנזים, וזאת אפילו בקרב מי שבחרו להינשא למזרחי. הדור השלישי, דור הצעירים הנוכחי, ממשיך להוקיע גזענות אך יחד עם זאת ממשיך גם להבחין בין אשכנזים למזרחים, לדוגמה על ידי האבחנה בין "ערסים" ל"איכותיים". רבים מהמרואיינים מדור זה נפגשו עם "ערסים" לראשונה בחטיבת הביניים האינטגרטיבית. כך המרואיינת נעה: "השכונה שלנו הייתה… שכונה של אנשים ותיקים. מאוד איכותיים בוא נגיד ככה, אז אני מניחה שהיה לזה איזשהו קשר לעדות אשכנז, וכשהגענו לחטיבה אז פתאום כל מי שהפך להיות המקובל… זה יותר הערסים וזה… יותר ילדי עדות המזרח. וכאילו הדיבורים על מין והאלימות, פתאום זה נהיה הסטנדרטים של כאילו כמה אתה מקובל וכמה מאוימים ממך. כמה שמאוימים ממך ככה אתה יותר מקובל. ואני הייתי בהלם כאילו […] זה היה פשוט מלחמת הישרדות" (עמ' 145–146).

כאמור, נושא היחס למזרחים מגיע לקראת סוף כל פרק. קודם לו תת-פרק שעוסק בשינוי תפקידי המגדר ובשיח הליברלי-פמיניסטי שהתפתח במהלך השנים. בדור הראשון רוב הנשים נותרו בבית, ואלו שיצאו לעבוד עשו זאת על אף התנגדות בני זוגן. חלוקת התפקידים המגדרית הייתה ברורה: האישה אחראית על הבית והיחס הרגשי לילדים, והאב על הפרנסה. בדור ילידי הארץ יש כבר ביקורת על חלוקת התפקידים המגדרית הזאת, ובדור השלישי של "הצעירים הליברלים" השאיפה לשוויון מגדרי במשפחה מובנת מאליה. בדור זה "הציפיות לטיפול במשפחה הופנו כלפי גברים ונשים כאחד; המרואיינים הגברים, בדומה לנשים, הציגו את זהותם המגדרית דרך התבוננות פנימית רגשית וזהויות מגדריות הוצגו כפרויקט משתנה ומתמשך" (עמ' 132). עם זאת, לשם מראה שגם בדור הצעיר הגבריות מוסיפה להתכונן על סמך סטראוטיפים גבריים. כך לדוגמה הוא מצטט את המרואיין ערן המתאר כיצד בזכות השירות כמפקד בצבא הוא הצליח להפסיק להיות מופנם ולהפוך לגברי יותר: "כשאני משתחרר, אני מצליח לעמוד על שלי מול אנשים, להתחיל עם בחורות ולהיות גבר-גבר" (עמ' 137).

בניתוחו, לשם מבטא את העמדה הפרוגרסיבית הרווחת בקרב חוקרים בתחום המגדר. משתמע ממנו שקיומם של הבדלים בין גברים לנשים הוא תוצאה של "סטראוטיפים" בלבד, מילה בעלת קונוטציה שלילית: אנו הרי יודעים שרצוי שנבחן את האחר ללא סטראוטיפים ודעות קדומות. לשיטת בעלי עמדה זו, בעולם עתידי נטול סטראוטיפים מגדריים המגדר עצמו יבוטל, שכן כל קיומו מבוסס על אותם סטראוטיפים והוא חסר מהות. בעולם כזה בני אדם ימשיכו אומנם לעשות מה שהחוקרת והכוהנת הגדולה של הקוויריות ג'ודית באטלר מכנה "פרפורמנס מגדרי" – אך זה יהיה עניין אישי ואינדיבידואלי לחלוטין, ולא יהיה לכך שום קשר לגוף שלתוכו האדם נולד ולא יהיו יותר שני מינים ומגדרים.

דור הפסיכותרפיה

הנושא הראשון שבו נפתח כל פרק, והוא לדעתי התרומה המרכזית של הספר, הוא השינוי שהתחולל בתוך המשפחות לאורך הדורות כתוצאה מהשפעת השיח הפסיכותרפויטי. כך, לדוגמה, בני הדור הראשון מבטאים רגשות חזקים כאשר הם מתארים אירועים קשים שעברו לפני העלייה ארצה, אך אין עיבוד רגשי לאירועים אלו, ובאופן כללי הם אינם מקיימים שיח על האופן שבו היחסים במשפחת המוצא שלהם השפיעו על אישיותם. הדור השני כבר נחשף לשיח הפסיכולוגי, בין היתר דרך תוכנית הטלוויזיה 'קשר משפחתי' שלה מוקדש פרק מיוחד בספר. דור זה ביקורתי כלפי החינוך הקשוח שקיבל מהוריו אך גם מגלה הבנה כלפיהם. כך המרואיין אריק מסביר: ההורים באו מהגלות… עם מנטליות אחרת. להרביץ זה לחנך. אני יש לי שלושה ילדים, וסטירה… אני לא הרמתי את הקול אפילו" (עמ' 82). אך הוא ממהר להזכיר גם כיצד הוריו דאגו לו ואפילו חסכו אוכל מפיהם כדי שיוכל להשתתף בחוגים שונים. לשם מנתח את דבריו כביטוי לערכים מנוגדים – מצד אחד נאמנות למשפחה ורצון לגונן עליה, ומצד שני אימוץ של השיח הפסיכותרפויטי. בני הדור השלישי כבר יודעים להתנסח בראיונות בצורה ההולמת לחלוטין את השיח הפסיכולוגי. הם מציגים את עצמם ומשפחתם "בסגנון דיבור המעודד התבוננות פנימית רגשית וחשיפת חולשות" (עמ' 131).

הביקורת הסוציולוגית על הפסיכולוגיה (המקצועית והפופולרית; המבט הסוציולוגי רואה אותן כחלק מרצף אחד) איננה חדשה. אחד המבקרים החריפים של הפסיכולוגיה היה הסוציולוג פיליפ ריף, שכבר בסוף שנות החמישים אפיין את הפסיכותרפיה הפרוידיאנית כדת חדשה המבהירה לאדם כיצד לנהוג ביום-יום ואל מה עליו לשאוף כדי לחיות חיים טובים.[4] חוקרים מאוחרים יותר כניקולס רוז[5] והישראלית אווה אילוז[6] ממשיכים ומפתחים ביקורת זו. הנחת היסוד שלהם היא שהשיח הפסיכולוגי מעצב את התרבות המערבית ומשמר את פערי המעמדות ולא רק עסוק במטרתו המוצהרת, רפואת הנפש. קל להדגים כיצד השיח הפסיכותרפויטי מעצב את צורת החשיבה של המעמד הבינוני-גבוה כיום: השימוש הרווח בביטויים כמו "הדחקה" או "גזלייטינג" מאפיין מעמד זה ומסייע לו להתבדל מהמעמד הנמוך הנתפס כמתוחכם פחות עקב חוסר המודעות הפסיכולוגית שלו. לשם מאזכר ספרות זו בקצרה בלבד, אולי כדי לא להכביד על הקוראים עם דיון תאורטי, אך ברי שהוא מתבסס עליה כאשר הוא מיישם את מסקנותיה בנוגע לעדות ומעמדות בישראל.

כאמור, פרק מיוחד בספר מוקדש לתוכנית הטלוויזיה 'קשר משפחתי' ששודרה בשנות השמונים והתשעים. בסדרה זו מטפלים ממכון אדלר תיווכו להמונים תובנות פסיכולוגיות בנוגע למשפחה. בכל שבוע משפחה אחרת התארחה ותיארה את בעיותיה. בניתוחו, לשם מבחין בין שיח תרפויטי "משחרר" שבו הפרט מבין שעליו להשתחרר ממסגרות חברתיות מגבילות לשיח תרפויטי "אדפטיבי" המעודד את הפרט להתאים עצמו לצרכי המשפחה והקהילה. הוא טוען שבשיח הציבורי הישראלי, ובתוכנית הטלוויזיה, התרפיה האדפטיבית בולטת יותר. הוא מדגים זאת בעזרת פרקים בה שעסקו בחגים יהודים, או פרק שבו רואיינה משפחה מהצפון שביתה נחרב מקטיושה ומנחה התכנית הסביר לצופים כיצד לאחר נפילת רקטה חשוב לפעול ולא לפחד. על סמך זאת הוא מסיק שהתוכנית עודדה את המשפחות להפעיל שיקול דעת ביחסים בתוך המשפחה, כלומר לשלוט על הרגשות, ולהירתם לשימור החוסן הלאומי. לזכותו של לשם ייאמר שהוא איננו מצהיר בפירוש על העדפותיו, אך הניתוח הביקורתי שלו מרמז שהיה מעדיף יותר תרפיה "משחררת" ופחות דגש על שימור החוסן לאומי.

לשם איננו מציין שהוא חוקר אשכנזים חילונים בלבד. לגיטימי לערוך מחקר על אשכנזים חילונים בלבד וגם על הקבוצה המצומצמת יותר של אשכנזים חילונים שהיגרו לישראל לאחר השואה, אך ראוי לציין זאת ולא להציג את הספר כעוסק בהגירה האשכנזית באשר היא. בהקשר זה חשבתי על האח של סבתי ז"ל, שכמו מרואייניו של לשם עלה ארצה אחרי השואה, לחם במלחמת העצמאות ואחר כך חי חיים זעיר-בורגניים בתל-אביב כבעל חנות רהיטים. בשונה ממרואייניו של לשם, האמונה בבורא עולם ובתורה ובית הכנסת כמוסד היוו עוגנים מרכזיים בקיומו. היו בין העולים בשנים אלו רבים אחרים כמותו; דמותם מוכרת היטב לפוקדי בתי הכנסיות. למעשה, לא רק בני אדם אלא גם טקסים דתיים נעדרים לחלוטין מהספר. אין למשל אזכור לבר מצווה או התכנסויות משפחתיות בליל הסדר. נכון, המרואיינים חילונים, אך רוב החילונים בישראל מקיימים טקסים אלה. הספרות והקולנוע הישראלים מלאים בתיאורי ליל הסדר בבתים חילונים. היעדרותם המוחלטת מהספר אינה מתבקשת, ובעיניי רומזת להתרחקות מכוונת של המחבר מנושאים אלו.

למעשה, גם השפעת התרבות היהודית אשכנזית, לאו דווקא הדתית, נעדרת מהספר. כדוגמה אפשר לציין שרבים ממייסדי מקצוע הפסיכולוגיה היו יהודים אשכנזים, עד כדי כך שהיו חוקרים שייחסו לפרויד "הטיה יהודית" שהשפיעה על המדע שיצר.[7] עובדה זו עשויה הייתה להיות רלוונטית לנושאים הנידונים בספר, אך נדמה שלשם נמנע מהתייחסות למורשת מכל סוג, דתית או חילונית, שהמהגרים האשכנזים הביאו עימם, ועוסק רק בתרבות שאומצה כאן בארץ. מצד אחד אפשר להסביר זאת כתוצאה מנקיטת עמדה נאו-מרקסיסטית שלפיה התרבות חשובה אך ורק ככלי במלחמת המעמדות. מצד שני אפשר לזהות בגישה זו עקבות של עמדה ציונית-חילונית אנטי-גלותית הרואה את המהגרים לישראל כמי ש"נולדו מהים" ונושאים עימם לכל היותר את הטראומה שחוללה בהם רדיפתם. כך או כך, התחושה היא של ריחוק וניכור מהנרטיבים היהודים-ציוניים הנפוצים בקרב רוב העם בישראל כיום.

שבוי בתעמולת המחאה

באחרית הדבר לשם מנתח את אירועי השנים האחרונות בהתאם למסקנותיו. כאן אני מזהה הטיה ברורה יותר הנובעת מהעמדה שלו. הוא כותב שהמשפחות שרואיינו למחקר הן חלק ממעמד הביניים החילוני "השקוף והדומם" שחולל את המחאה נגד הרפורמה המשפטית. המחאה הונעה לטענתו מ"תחושת איום ממשי על ערכים ליברליים ודמוקרטיים". וכדוגמה הוא מביא את "מיצגי השפחות" שהזהירו "מפני הפיכת ישראל לתאוקרטיה שתהפוך נשים לשפחות" (עמ' 217). חבל שלשם אינו משווה בין תחושת איום זו של המוחים לבין האימה שבה נאחזה המרואיינת מהדור הראשון כאשר פגשה עולה מזרחית במעברה. בשני המקרים מתרחשת דמוניזציה של אחר, המסייעת לשימור עמדת עליונוּת של מי שרואים עצמם כמייצגי מודרניות מערבית. בנוגע לחטופים במלחמה הנוכחית, לשם טוען שיש בקרב אזרחי ישראל שתי גישות: "הקוראים להשבתם המיידית בכל מחיר על מנת לתקן את האמון בין המשפחות לבין המדינה… ומצד אחר יש התומכים בהקרבת החטופים לטובת ניצחון במלחמה" (עמ' 210). המרואיינים שלו כמובן נמנים עם הקבוצה הראשונה. מתיאור זה משתמע כאילו המתנגדים לעסקה מונָעים מרצון ילדותי "לנצח", ולא משיקול רציונלי הנוגע לסכנות שייגרמו גם לתושבי העוטף אם תיחתם עסקת חטופים בכל מחיר שחמאס יקבע.

הסוציולוג ניסים מזרחי מתאר בכתביו, שעוררו עניין רב והקימו עליו רבים מעמיתיו, כיצד הציונות החילונית האשכנזית שאפה ליצור גן בתוך הג'ונגל של המזרח התיכון וכיצד גם כיום המזרחיות והדתיות, המאפיינים את החצי הימני של העם בישראל, מוסיפים להיתפס כאיומים על "הגן" הליברלי של השמאל החילוני האשכנזי.[8] עמיתיו התקוממו כנגדו בעיקר מפני שהוא תיאר מזרחים ימנים כבעלי תפיסת עולם מגובשת המייחסת ערך רב לקהילה ולזהות האתנית דתית, ומתוך כך עסוקה בשימור גבולות הקולקטיב – ולא סתם כאסופת ברברים פשיסטים המשוטים בידי מנהיגים תאווי כוח. ואולי הם נרתעו גם מפני שהוא הציע תפיסת עולם המאפיינת את מושאי מחקרו המזרחים שהם לטענתו "קהילתניים":[9] תפיסה המציבה חלופה לזו הליברלית-חילונית המקדשת את זכויות האדם ובעלי החיים ואת רעיון ה"הגשמה העצמית" האינדיבידואלית מבית מדרשו של הפסיכולוג ההומניסטי אברהם מאסלו. בתפיסה זו האחרונה אוחזים רבים מעמיתיו של מזרחי למקצוע,  ובעצם רוב בני ובנות המעמד הבינוני-גבוה המערבי – ועצם הטענה שתיתכן תפיסת עולם אחרת לגיטימית המקדשת את הקולקטיב ואת השייכות הקהילתנית עלולה להיחוות על ידם כערעור בלתי נסבל על השקפת העולם שהם רואים כמובנת מאליה וכאפשרות המוסרית היחידה האפשרית.

מבחינה זו, לא כל כך הרבה השתנה מהדור הראשון של הסוציולוגים המפא"יניקים לדור הנוכחי הליברלי והנאו-מרקסיסטי, שכמו המרואיינת בת הדור הראשון שצוטטה לעיל מוסיפים לחשוש מפני המזרחיות "הפרימיטיבית". אורי כהן וניסים ליאון מראים בספרם שהתפרסם לאחרונה[10] כיצד גם בדור ההוא וגם בדור הנוכחי מוקמים חסמים בפני התקדמות מזרחים באקדמיה ובחברה ובפני תפיסות עולם שאינן נוחות להגמוניה האקדמית. בשנות המדינה הראשונות זו הייתה הגמוניה אשכנזית חילונית לאומית סוציאליסטית, וכיום זו הגמוניה ליברלית פוסט-לאומית עם נטייה לפרוגרסיביות שעודנה אשכנזית ברובה – וכקודמתה מציבה חסמים להתקדמות באקדמיה בפני מי שאיננו מקבל את הנחות היסוד שלה.

ספרו של לשם מפנה זרקור מעניין כלפי מעמד הביניים האשכנזי, הכולל גם ילדים לנישואים מעורבים. זו הקבוצה המדברת את שפת "הדקדוק הליברלי" כפי שמכנה זאת ניסים מזרחי, ולא שפה "קהילתנית" של נאמנות לעם היהודי ולמסורת. קבוצה זו היא הקובעת את כללי "הגַן" שהוא מדינת ישראל בזכות שליטתה במערכת המשפט ובאקדמיה ונוכחותה הבולטת במערכות נוספות. מכיוון שכך, נכון להיום, 'השתלבות' בהגמוניה הישראלית פירושה קבלת מערכת הערכים הליברלית-פמיניסטית ואימוץ השיח הפסיכולוגי.

אף שהספר נכתב מנקודת מבט של ההגמוניה הליברלית-פרוגרסיבית, ולמרות המבט המצומצם על קבוצה אחת בלבד של עולים אשכנזים וצאצאיהם, הוא תורם רבות להבנה של היבט חשוב בחקר העדות והמעמדות בישראל בכך שהוא ממקד את תשומת הלב בהשפעת השיח הפסיכולוגי, המשפחתי והמגדרי בעיצוב מעמד הביניים הישראלי. קרוב לוודאי שחלק מהתובנות לגבי הפערים בין הדורות שהמחבר גילה במחקרו הולמות גם משפחות מזרחיות ודתיות, אבל באופנים אחרים. זו נקודה שאפשר יהיה לבחון במחקרים עתידיים; אך לדעתי רצוי יהיה לעשות זאת תוך התייחסות לתרבות לא רק כתוצר של מאבק מעמדי אלא גם כמורשת היסטורית חיה המעניקה משמעות.

ד"ר ארי אנגלברג הוא סוציולוג ואנתרופולוג. מרצה בכיר במרכז האקדמי הרב-תחומי ירושלים.

[1] עוז אלמוג, הצבר: דיוקן, תל-אביב: עם עובד, 1998; פרידה משרוליק: שינוי ערכים באליטה הישראלית, אוניברסיטת חיפה: 2004.

[2] רבקה שפק-ליסק, מתי ואיך היגרו הערבים והמוסלמים לארץ ישראל, ראשון לציון: משכל, 2019.

[3] Ella Shohat. "Sephardim in Israel: Zionism from the standpoint of its Jewish victims." Cultural Politics 11 (1997): 39-68.

[4]Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic, University of Chicago Press: 1966 .

[5] Nikolas Rose, Inventing Our Selves: Psychology, Power and Personhood. Cambridge University Press: 1998 .

[6] אווה אילוז, גאולת הנפש המודרנית: פסיכולוגיה, רגשות, ועזרה עצמית, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 2012.

[7] Wen-Shing Tseng, "Culture and psychotherapy: Review and practical guidelines" Transcultural Psychiatry 36: 2 (1996), 131-179.

[8] ראו לדוגמה ניסים מזרחי, "מעבר לגן ולג'ונגל: על גבולותיו החברתיים של שיח זכויות-האדם בישראל" מעשי משפט, כתב עת למשפט ותיקון חברתי ד (2011), עמ' 51–74.

[9] שם.

[10] אורי כהן וניסים ליאון, מעמד הביניים המזרחי בישראל: ממאבק לניעות לניעות במאבק, ירושלים: מאגנס, 2024.