|
Getting your Trinity Audio player ready...
|
העמודים הבאים יציגו בצורה של הרפתקה משולבת אחת את סיפוריהם של כמה מהשליחים המסמלים את ייעודו של כל אדם – השלב המשמעותי הראשון, הפרידה או היציאה לדרך… שלב ניסיונות וניצחונות החניכה… [שלב] השיבה וההשתלבות מחדש בחברה… שהגיבור עלול למצוא כדרישה הקשה מכולן. – ג'וזף קמפבל, הגיבור בעל אלף הפנים[1]
פרידה או יציאה לדרך
רב-סרן אמיר סקורי נכנס לכיתה שלי באוקטובר 2022. הוא היה בן שלושים, נשוי ואב לשתי בנות, קצין בסיירת מטכ"ל. כמו קצינים רבים בדרגתו הוא יצא לחופשת לימודים, אך בשונה מרובם שבוחר בלימודים פרקטיים, הוא רצה ללמוד בשביל הנשמה ובחר במרכז האקדמי שלם. כמו כל הסטודנטים שלנו, הוא התחיל את הלימודים בקריאת האיליאדה של הומרוס, האפוס הגדול על מלחמת טרויה.
אחרי השיעור השני אמיר ניגש אליי, מתוסכל. "אני לא מצליח להתחבר לספר הזה", הוא אמר, "הכול כאן כל כך זר: הזעם האיום, האלימות הפראית, האלים הלא-מוסריים. מה יצא לנו מללמוד את זה?" אמרתי לו שאני לא יכול לדעת מראש מה הוא עשוי ללמוד מהאיליאדה אבל אני מאמין ששווה להתאמץ בשביל ספר שנוצר במאה השמינית לפנה"ס והתרבות המערבית עדיין מייחסת לו חשיבות גדולה. הוא השתכנע ולשיעור השלישי הוא הגיע כמו לוחם מיומן: מיפה את הטקסט, אסף מידע והצליב נתונים. מכאן ואילך הוא התקיל אותי בשאלות שמעולם לא נשאלתי קודם לכן.
ציפיתי לפגוש אותו שוב בתשעה באוקטובר 2023, יום פתיחת שנת הלימודים השנייה שלו. רציתי לשאול אותו האם עכשיו, לאחר שעבר זמן מה מאז קראנו את הספר, הוא חושב שמצא בו משמעות. במקום זה עמדתי מול קברו וספדתי לו. בשבעה באוקטובר אמיר יצא בראש צוות לוחמים מהיחידה לכיוון יישובי העוטף ונהרג בהיתקלות עם מחבלים.
בהספד שלי חזרתי למפגש השלישי בקורס שציין את נקודת המפנה ביחס של אמיר לאיליאדה. עסקנו בו בסיפור הפרידה של מפקד הצבא הטרויאני, הקטור, מרעייתו ובנו הקטן. הקטור עומד לחזור לקרב והוא לבוש שריון וחבוש קסדה שמסתירה את פניו. אשתו מפצירה בו: "הישאר כאן, פן תעשה את בנך ליתום ואת אשתך לאלמנה", אך הוא מסרב. הוא יודע שהצבא שלו יובס, אבל הוא לא מוכן להישאר מאחור: "נפשי לא תרשה, משום שחונכתי לאומץ, ולהילחם בכל עת בשורות חלוצי הטרויאנים".[2] הקטור פונה להיפרד מבנו וזה נרתע ממראה הלוחם. הקטור מסיר את הקסדה, חושף את פניו ומערסל אותו בזרועותיו. עכשיו הוא אומר דברים אחרים: הוא מלא תקווה לניצחון וצופה עתיד גדול לבנו. הומרוס משתמש כאן באמצעי תיאטרלי כדי לצייר תמונה מורכבת: הקטור הוא לוחם ואיש משפחה. כשהוא חובש את הקסדה הוא מדבר כלוחם, המחויב לערכי הכלל גם במחיר חייו. כשהוא מסיר אותה נחשף האדם והאב.
"אמיר", אמרתי בלוויה, "ידע לחבוש את הקסדה ולהסיר אותה. במשך 12 שנים, מאז שסיים את התיכון, הוא חבש את הקסדה והיה לוחם ומפקד נערץ. כשהוא הסיר אותה לפני שנה התגלה אדם מקסים, אב אוהב ותלמיד שקדן. לצערנו, בשל הנסיבות הנוראות שנכפו עלינו, אמיר נאלץ לחבוש שוב את הקסדה וללכת מאיתנו".
כתבתי את ההספד בשעות של סערת הרגשות שבין הבשורה על מותו של אמיר ללוויה שלו. לא בחנתי את הבחירה שלי להספיד לוחם יהודי בעזרת סיפור יווני. דמותו של הקטור פשוט התייצבה למולי כשחשבתי על האישיות המיוחדת של אמיר.
את שנת הלימודים תשפ"ד פתחנו באיחור של ארבעה חודשים. למעלה ממחצית הסטודנטים שלנו נקראה למילואים ורצינו לחכות להם שיחזרו. כשהתחלנו סוף סוף לקרוא יחד את האיליאדה, הכול היה שונה. הסטודנטים שחזרו מהמלחמה הבהירו לי את מה שתפסתי באופן אינטואיטיבי בהספד של אמיר: האיליאדה נהפכה לספר עדכני עד כאב.
הספר נפתח בשנה התשיעית למלחמת טרויה. אגממנון, מנהיג הלוחמים היוונים, נאלץ להחזיר שבויה שקיבל כשלל, והוא דורש לפצות אותו בשבויה אחרת שנפלה בחלקו של הלוחם הגדול מכולם, אכילס. הדרישה החצופה מעוררת את זעמו של אכילס והוא רוצה להרוג את אגממנון. האלה אתנה מזנקת מהאולימפוס ומרגיעה אותו. אכילס מוותר על השבויה, אך מצהיר שלא ישתתף עוד במלחמה והולך לבכות לאימו, האלה תטיס. רחמי האם נכמרים על בנה והיא הולכת להתחנן לאבי האלים, זאוס, שיסייע לטרויאנים להביס את היוונים, כדי שישלמו על העלבון שגרמו לבנה.
בהיעדרו של אכילס, הטרויאנים דוחקים את היוונים, רוב המפקדים הבכירים נפצעים ונסוגים, והמורל של הלוחמים מתרסק, עד שפטרוקלוס, חברו הטוב ביותר של אכילס, אינו יכול לשאת עוד את כאבם ונחלץ לעזרתם. הוא מוביל מתקפת נגד מרהיבה עד שהוא נהרג בידי מפקד הצבא הטרויאני, הקטור. אכילס, כמו הרבה רעים לנשק, מאמין שפטרוקלוס הוא הטוב מבין שניהם ושהוא – אכילס – היה זה שצריך למות. מות פטרוקלוס מעורר בו זעם פראי, הוא חוזר לשדה הקרב כדי לנקום, טובח ללא רחמים עשרות טרויאנים ולבסוף הורג את הקטור. אכילס אינו מסתפק בחיסול הקטור והוא מבזה את גופתו ומסרב להעניק לו את הכבוד האחרון המגיע ללוחם.
לאחר 12 ימים של התעללות בגופה מגיע מלך טרויה, פריאמוס, אביו של הקטור, לאוהלו של אכילס ומבקש ממנו בבכי לכבד את בנו ולתת לו להיקבר כראוי. רחמיו של אכילס נכמרים, הוא מצטרף לבכי, מדבר על קבלת הגורל שהועידו האלים "לבני אדם חסרי הישע" ומקבל את הבקשה. כך מסתיים סיפור זעמו של אכילס – לא בשירת גיבורים ולא בתהילת מנצחים, אלא בדיאלוג אנושי בין האב השכול להורג בניו. שני הגברים אוחזים זה ביד זה, חומלים זה על זה, ומקבלים את אנושיותם השברירית.
עכשיו אפשר להבין מדוע לא הופתעתי מהשאלה של אמיר. זו הייתה השנה העשירית שלימדתי את הספר, ורבים מהסטודנטים שלי הגיבו בתסכול דומה כשנפגשו עם הומרוס לראשונה. את תגובותיהם אפשר לסכם בערך כך: "מה לנו, הישראלים, ולסיפורי הגבורה הטרגיים של היוונים רודפי התהילה? ומה אנחנו, כיהודים, יכולים ללמוד מעולמם האפל של האלים הרבים בעלי המוסר המפוקפק?" רוב הסטודנטים – גם אלה שלא התחנכו במסגרות דתיות – שמעו על הפוליתאיזם בעיקר מקטעי התנ"ך המכריזים עליו מלחמת חורמה; את היוונים הם הכירו כרשעים של חנוכה או כתושבי האיים הפופולריים בקרב תיירים ישראלים.
בשיעור האחרון על האיליאדה אני שואל את הסטודנטים: "מה הז'אנר של הספר הזה? על איזה מדף הייתם מציבים אותו בחנות הספרים?". מטרת השאלה היא לחדד את ההבנה שהספר אינו שיר הלל למלחמה, אלא טרגדיה – סיפור על גברים הלכודים בסיטואציה שאינה מותירה להם ברירה אלא להרוג או להיהרג. השנה, בפעם הראשונה, אחד הסטודנטים, לוחם ששירת במילואים בעזה, הציע לשים את האיליאדה על מדף אחר: "אני חושב שזה ספר טיפולי. אחרי המלחמה והיציאה מעזה אתה יכול לראות את עצמך בהרבה נקודות בו. הקריאה מעבירה אותך תהליך: אתה מצליח לזכור דברים שאולי הסתרת בפנים וגם בסוף קצת לקשור הכול".
סטודנט אחר, לוחם ביחידה מובחרת, סיפר לי שהשתתף בכמה סבבי לחימה אינטנסיביים ומעולם לא דיבר במפגשי העיבוד שבאו לאחריהם (מעגלי שיתוף של לוחמים שמונחים על ידי אנשי בריאות הנפש). "לא היו לי מילים", הוא אמר, "אבל בעיבוד הראשון שערכנו לאחר שסיימתי לקרוא את האיליאדה, דיברתי בפעם הראשונה. סוף סוף מצאתי מילים לדבר על החוויות שלי".
בשנת הלימודים תשפ"ג אמיר גייס את הניסיון הצבאי שלו כדי להתמודד עם האיליאדה. בשנות הלימודים תשפ"ד-תשפ"ה הלוחמים גייסו את האיליאדה כדי להתמודד עם החוויה הצבאית. מדוע האיליאדה נראתה זרה כל כך לסטודנטים לפני שבעה באוקטובר, ומה הפך אותה רלוונטית כל כך אחריו? כדי להבין את חוויית הקריאה שלנו בשנתיים האחרונות, חיפשתי שותפים מהעבָר שהתנסו בדיאלוג דומה בין הספרים העתיקים למצב מלחמה ממשי.
"טרויה לא היתה אגדה"
נתן יונתן איבד את בנו, ליאור, במלחמת יום הכיפורים. שנה לאחר מכן פרסם את השיר 'זיכרון מהמלחמה':[3]
בַּלַּיְלָה הַיָּם הָמָה. כָּרִינוּ אֹזֶן אֶל הָאֲדָמָה,
אוּלַי הָאוֹיֵב עָלָה בִּסְפִינוֹתָיו, אוּלַי הוּא שָׁב.
טְרוֹיָה הָיְתָה אַגָּדָה עֲקֻבָּה מִדָּם וְכָל אָב
רָצָה לִרְאוֹת בְּעֵינָיו אֶת הַיֶּלֶד הַחַי וְחָשַׁב:
הָאוֹיֵב בָּרַח. נוּכַל לִישֹׁן הַלַּיְלָה עַל הַחוֹל הָרַךְ, לְהִתְעוֹרֵר לְאַט,
לָזוּז כְּמוֹ צְדָפִים הֲפוּכִים, בְּלִי פְּקֻדָּה, בְּלִי רִמּוֹנִים דְּרוּכִים
לָלֶכֶת יְחֵפִים עַל שְׂפַת הַמִּפְרָץ הַצָּלוּל, לְגַלּוֹת קוֹנְכִית
כְּחֻלָּה, לִכְתֹּב שֶׁאָנוּ בָּאִים בְּקָרוֹב.
אֲבָל הָאוֹיֵב יָדַע. טְרוֹיָה לֹא הָיְתָה אַגָּדָה. הָיָה
מִי שֶׁשָּׁב וְהָיָה מִי שֶׁנִּשְׁאַר לִשְׁכַּב וּפָנָיו לַיָּם.
יונתן היה קיבוצניק, חבר השומר הצעיר, ושבילי המקרא והספרות העברית היו נהירים לו. למרות זאת, כשחיפש אפיק לביטוי האבל על מות בנו, קצין השריון הישראלי, הוא בחר באפוס היווני העתיק, הרחוק כל כך לכאורה מהמציאות הישראלית.[4]
השיר כתוב כאילו הוא חלק מאותה אגדה עתיקה על טרויה, מלבד שתי מילים שלא יכולות להופיע באפוס הקלאסי: "רימונים דרוכים". המילים האלו מפוצצות את אשליית ההזרה הספרותית ובבת אחת מתמזג המפרץ הצלול מיוון הקלאסית עם מפרץ סואץ, שלידו נותר ליאור "לשכב ופניו לים". השיר מציג את "כל האבות" המכירים את סיפור טרויה אבל מבקשים להאמין שהוא היה אגדה. האויב, בניגוד אליהם, לא חשב שטרויה הייתה אגדה. המפגש בין "האבות" ל"אויב" מכריח את הראשונים להכיר באמת שניסו להדחיק: האיליאדה היא סיפור אמיתי.
שאלת האמת ההיסטורית של מלחמת טרויה העסיקה, ועודה מעסיקה, חוקרים רבים, אבל ברור שיונתן אינו מתעניין בה, אלא באמת מסוג אחר. מהי האמת שהוא גילה בה?
גם ברנרד נוקס גילה את האמת של הקלאסיקות בעקבות חוויית מלחמה. הוא סיים תואר ראשון בלימודים קלאסיים בקיימברידג' בשנת 1936 והצטרף ללוחמים נגד פרנקו בספרד. הוא לא תכנן להמשיך בלימודים אקדמיים ועבד כמורה בארצות הברית עד שגויס בשנת 1943 כקצין בצבא האמריקני. לקראת סוף המלחמה זכה, לדבריו, ל"תזכורת מפתיעה למסורת הקלאסית שהפניתי לה את גבי". באפריל 1945 הוא הוביל קבוצת לוחמים באיטליה ונתקל בעמדת מקלע גרמנית. הוא שלח חוליה לאגף אותה והתמקם עם כוח הרתק בבניין הרוס. הוא מצא בין ההריסות מהדורה מפוארת של כתבי ורגיליוס שהודפסה בברכת מוסוליני. ורגיליוס, המשורר הלטיני הגדול, היה לרומאים מה שהומרוס היה ליוונים, ונוקס, שהכיר אותו מלימודי התואר הראשון, תהה "האם אני עדיין מסוגל לקרוא את החומר הזה?". הוא הרים את הספר ונזכר במנהג ימי-ביניימי לפתוח באופן אקראי את ספרי ורגיליוס לצורך גילוי עתידות (בדומה לגורל הגר"א במסורת היהודית):
פתחתי את הספר ותקעתי את אצבעי באחת השורות. מה שקיבלתי לא היה נבואה; זו היתה זעקה מיוסרת – השורות האחרונות של הגאורגיקה הראשונה: "כאן הטוב והרע התחלפו; מלחמות כה רבות בעולם, כל כך הרבה פנים לרשע. המחרשה מבוזה ודחויה; האיכרים צעדו למלחמה, השדות שוממים. החרמשים המעוקלים ייושרו והפכו לחרבות. בצד אחד נע המזרח למלחמה, בצד השני, גרמניה. ערים שכנות מפירות בריתות ואוחזות נשק זו נגד זו; אל המלחמה המרושע משתולל בעולם כולו".
השורות האלו… ביטאו את מציאות העולם שבו חייתי בלהט ובדיוק גדולים יותר מכל תיאור מודרני שהכרתי: השדות מחוררי הפגזים וזרועי המוקשים, הערים ההרוסות והאוכלוסייה המורעבת של איטליה שוורגיליוס אהב כל-כך, הסבל של עולם שלם במלחמה…
הגיע הזמן להתקדם. ניסיתי להכניס את הספר לכיסים שלי אבל הוא היה גדול מדי והשלכתי אותו לרצפה. אבל בעודנו רצים וזוחלים דרך ההריסות חשבתי לעצמי: "אם אי פעם אצא מזה, אני חוזר לקלאסיקות ולומד אותן ברצינות".[5]
נוקס יצא מהמלחמה בשלום, החל בלימודים מתקדמים באביב שנת 1946 והפך לאחד המלומדים הקלאסיים המובילים של המאה העשרים. סיפור השיבה של ברנרד נוקס לקלאסיקה מציע פירוש לא-מיסטי ל'גורל ורגיליוס'. העוצמה התיאורית וההבחנות המדויקות הופכות את ספרי ורגיליוס, במובנים מסוימים, לעל-זמניים. הבחירה של נוקס בלימודים קלאסיים לא הייתה בריחה מהמציאות אלא המשך דרכו הקודמת כמחנך ופעיל חברתי. הוא ביקש לטפח את הצעירים על ברכי האמת "הנבואית" של הספרות הקלאסית. לאורך הקריירה האקדמית שלו נוקס המשיך לקרוא את הקלאסיקות כפרשנות עמוקה ועדכנית של המצב האנושי.
תיאורי מלחמה נוטים בדרך כלל לחד-צדדיות: או שהם מתמקדים באלימות ובזוועות, או שהם מעלים על נס את הגבורה וההקרבה. האיליאדה, לטענת נוקס, מציעה את התיאור האמיתי ביותר של המלחמה, מפני שהיא מכירה באופן מלא בשני ההיבטים הלכאורה סותרים שלה – הנורא והנשגב:
האיליאדה רואה את האלימות כגורם קבוע בחיי האדם ומקבלת אותה בלי סנטימנטליות, מפני שההתעלמות מהכיעור המפלצתי של המלחמה היא העמדת פנים לא פחות מהכחשת היופי הפטאלי והמשונה שלה, הכוח שלה להפיק מהאדם משאבים של כושר עמידה, אומץ והקרבה עצמית, שזמני שלום, לצערנו ולאובדננו, יכולים לחלץ ממנו רק לעתים נדירות… שלושת אלפי שנים לא שינו את המצב האנושי הזה; אנחנו עדיין מאהבים וקורבנות של התשוקה לאלימות, וכל עוד נישאר כך הומרוס יישאר הפרשן הטוב ביותר של האלימות.[6]
האמת של הקלאסיקות הייתה בעבר נחלת הרבים ולא רק נחלתם של משוררים וחוקרים רגישים. ג'וזף קמפבל כתב בעקבות מלחמת ששת הימים מאמר על האמת העל-זמנית של סיפורי המלחמה הגדולים:
מסיבה ברורה, קל הרבה יותר למצוא דוגמאות של מיתוסים של מלחמה מאשר מיתוסים של שלום; לא רק מפני שסכסוך בין קבוצות הוא המצב הנורמלי של הניסיון האנושי, אלא גם מפני שיש להכיר בעובדה האכזרית שהרג הוא תנאי בסיסי לכל חיים באשר הם: החיים חיים על חיים, אוכלים חיים, ולא יתקיימו ללא זאת. היו, וישנם, אנשים שבאופן מהותי אינם מוכנים לקבל את ההכרח הנוראי הזה, והם יצרו, מדי פעם, מיתוסים על הדרך לשלום הנצחי. אלא שהאנשים האלו לא שרדו, בדרך כלל, במה שדרווין כינה "המאבק האוניברסלי לקיום". מי ששרדו היו דווקא אלו שהשלימו עם טבע החיים עלי אדמות.
בפשטות ובבהירות: האומות, השבטים והאנשים, שגדלו על ברכי מיתוסים של מלחמה, הם אלו ששרדו כדי למסור את המסורת מעניקת החיים שלהם לצאצאיהם.[7]
קמפבל לוקח אותנו צעד נוסף במסע שלנו כשהוא מבהיר את הבעייתיות שיש בשילוח לקרב של לוחמים צעירים שלא חונכו בדרך המסורתית הזו:
אחת הבעיות החמורות ביותר בחברה המורכבת שלנו היא שצעירים שהוכשרו לתפקד בסביבה המוגנת של החיים הביתיים נדרשים לפתע למלא תפקיד של לוחמים, כמעט ללא כל הכנה נפשית. כתוצאה מכך, הם אינם מוכנים רוחנית למלא את תפקידם הנדרש במשחק הקדמון של החיים, ואינם מצליחים לגייס את רגשותיהם המוסריים הלא-מותאמים לתמיכה במטרה זו.[8]
נתן יונתן וברנרד נוקס הכירו את הספרות הקלאסית, אך זיהו את האמת שלה רק בעקבות חוויית מלחמה מטלטלת. ג'וזף קמפבל הזכיר לנו שהמיתוסים האלו גידלו את הדורות הקודמים. מה הפך את טרויה לאגדה? כיצד שכחה התרבות המערבית את סיפורי המלחמה הגדולים שלה?
לורנס קילי, שחקר את המלחמות בעולם הפרה-היסטורי, טען שזו לא הייתה שכחה אלא הכחשה. שני הוגי דעות הציעו לעולם המערבי מיתוס ראשית מודרני, נטול אֵלים: הובס ורוסו. הובס ראה את מצב הטבע כ"מלחמת הכול בכול", ועל בסיס זה הצדיק את המדינה הכופה את חוקיה באלימות. בראשית היה "אדם לאדם זאב", וההתפתחות החברתית ריסנה את טבעו ואפשרה לנו חיים ארוכים יותר ואיכותיים יותר. רוסו הציע מיתוס הפוך. לדעתו, האדם הטבעי הוא טוב ודווקא ההתפתחויות החברתיות הם אלו שהפכו אותו לרע. בראשית היה "הפרא האציל" ואז הגיעו ההסדרים החברתיים – עלות על רכוש, חינוך, נישואים – והרסו אותו.
קילי חקר את העדויות הארכיאולוגיות בנוגע לאלימות בחברה הפרהיסטורית וגילה שבניגוד לעמדה המקובלת במחקר האנתרופולוגי, "הפרא האציל" לא היה ולא נברא. החברות הקדומות היו אלימות לא פחות מהחברות המודרניות ואכזריות הרבה יותר מהן.[9]
למרות הממצאים הברורים, רבים מעמיתיו של קילי דחו את התובנות של הובס וסברו שרוסו תיאר נאמנה את ראשית האנושות. מדוע? קילי טען שמה שגרם להם לטעות הוא חשיבת המשאלה (wishful thinking) שסחפה את העולם המערבי בעקבות הטראומה של מלחמת העולם השנייה והמלחמה הקרה:
לאחר דורות של ראיית מלחמה ממוסכת ממרחק בטוח, החברה באירופה המערבית נאלצה להיפגש פנים אל פנים עם המראה האמיתי שלה והוא יצר סלידה עמוקה כלפיה… אירופה המערבית 'ראתה את הפיל' (כפי שכינו החיילים האמריקניים במלחמת האזרחים את ראיית שדה הקרב) והחרימה את עצם המחשבה על הנושא…
ניתן לראות את השינוי הכללי הזה ביחס של המערב למלחמה בשני תחומים של התרבות: הפופולרית והאקדמית. סיפורי המלחמה, הרומנים והשירים של המאה התשע-עשרה חגגו את ההרפתקה, ההרואיות והתהילה שבמלחמה. אלו שנוצרו בין שתי מלחמות העולם הציגו את המלחמה והחוויה של החיילים כטרגדיה אפית, נטולת תהילה, שיחד עם זאת, מעניקה במה להרואיות סטואית ולהקרבה למען אחים לנשק. בניגוד להן, הספרות של חמישים השנים האחרונות נטתה לעסוק במלחמה כמהומה אלימה שבה בני אדם נאבקים בקושי לשמר את חייהם ושפיותם, ללא הצלחה בדרך כלל.[10]
קילי ממשיך ומתאר כיצד האקדמיה הצטרפה למהלך וההיסטוריונים שפעלו במחצית השנייה של המאה העשרים נטו למעט בעיסוק במלחמה והתרכזו "כמעט בבלעדיות בעניינים כלכליים וחברתיים".
הטראומה של מלחמת העולם השנייה הניעה מהלך תרבותי של פיתוח מיתוסים אנטי-מלחמתיים שבבסיסם ההנחה הרוסויאנית בנוגע לטבע האדם הטוב מיסודו. הפרא האציל החביא את האדם הזאב.[11]
אבל לא רק רוסו אשם. ג'ארד דיימונד, שחקר את האלימות בחברות מסורתיות, מראה שגם הגישה ההובסיאנית תרמה באופן משונה להכחשת האמת הבסיסית על אודות טבענו האלים:
ההתעקשות של המדינה על זכותה הבלעדית להעניש חיונית לחיינו בשלום ובביטחון. אבל היתרון הזה מושג במחיר אישי גבוה. שיחותי עם ניו גינאים גרמו לי להבין על מה ויתרנו כשהפקדנו את עשיית הצדק בידי המדינה. כדי לגרום לנו לעשות זאת, החברות המדינתיות והדתות והקודים המוסריים הנלווים אליהן משרישות בנו בלי הרף את המסר שבקשת נקם היא דבר רע. …
בעצם, מחקרים אתנוגרפיים של חברות אדם מסורתיות שמתקיימות מחוץ לשליטתו של ממשל מדינתי הראו שהמלחמה, הרצח והדמוניזציה של השכנים הם הנורמה, לא היוצא מן הכלל, וכי בני החברות האלה המעודדות נורמות כאלה הם לא אחת אנשים נורמליים, מאושרים ומאוזנים, לא מפלצות. מה ששונה בחברות המדינתיות הוא שמלמדים אותנו לאמץ את הנורמות המסורתיות האלה פתאום ורק ברגע מסוים (עם הכרזת מלחמה) ולהשליך אותן בבת אחת לאחר זמן (עם החתימה על הסכם שלום). …
בחברות מדינתיות מערביות היום מחנכים אותנו מילדותנו על פי קוד מוסרי אוניברסלי שמופץ כל שבוע בבתי התפילה שלנו ונקבע בחוקים שלנו. הדיבר השישי אומר בפשטות: "לא תרצח" – בלי כל הבחנה בין דרך ההתנהגות הנכונה עם אזרחים בני המדינה שלנו ועם אזרחים בני מדינות אחרות. ואז, אחרי 18 שנים לפחות של חינוך מוסרי כזה, אנחנו לוקחים את הצעירים, מאמנים אותם להיות חיילים, נותנים להם רובים ופוקדים עליהם לשכוח מעתה את כל החינוך שלהם שאסר עליהם להרוג.
אין פלא שחיילים מודרניים רבים אינם יכולים לכוון רובה אל אויב ולירות בו בשדה הקרב. אלה שהורגים סובלים פעמים רבות מתסמונת דחק פוסט טראומטית מתמשכת (למשל, כשליש מהחיילים האמריקנים ששירתו בעיראק ובאפגניסטן). כשהם חוזרים הביתה, לא רק שאין הם מתגאים בהרג, אלא הם סובלים מסיוטים ואינם מדברים עליו כלל, חוץ מאשר עם לוחמים אחרים.[12]
סיפורי המלחמה העתיקים, אם כן, לא נשכחו, אלא הודחקו, בתהליכים שחלקם מודע וחלקם לא מודע. הפחד המוצדק מאלימות הוביל לעמדה חינוכית שמכחישה את מקומה בחיי האדם. העת הנוכחית סיפקה לנו דוגמה מורכבת של תוצאות התהליך הזה בדמות תרגום חדש לעברית של המסות האנטי-מלחמתיות של סימון וייל.[13]
כשברנרד נוקס כותב על האמת הנצחית של האיליאדה הוא מזכיר את המאמר המפורסם של וייל "האיליאדה או שירת הכוח" שנכתב על רקע מלחמת העולם השנייה.[14] וייל סבורה שהאיליאדה חשובה במיוחד ברגע ההיסטורי שבו היא כותבת:
מי שחלמו שהודות לקדמה עתה הכוח הוא נחלת העבר, ראו בשירה זו תעודה היסטורית; מי שמזהים נכונה את הכוח, כיום כבעבר, במרכזה של כל היסטוריה אנושית, מוצאים בה מראה יפה ולטושה מאין כמוה.[15]
אבל וייל קוראת את האיליאדה אך ורק כאזהרה מפני נוראות הכוח ומחמיצה את מה שנוקס מתאר כ"איזון מעודן בין חגיגת הערכים הטרגיים וההרואיים של המלחמה לבין הערכים היצירתיים של החיים המתורבתים שהמלחמה משמידה".[16] העיוורון שלה בולט במיוחד ביחס לפטרוקלוס, הצדיק היחיד שהיא מוצאת בסדום היוונית, שלדעתה, "עומד במובן מה במרכז השירה… 'ידע להיות נעים לכולם', ובאיליאדה הוא אינו עושה שום מעשה ברוטלי או אכזרי".[17]
שיר 16, המציג את ההיחלצות המופלאה של פטרוקלוס לעזרת אחיו לנשק שננטשו על ידי אכילס, מבהיר עד כמה שגוי התיאור שלו כלא-אלים ולא-אכזר. לפני היציאה לקרב הוא מדרבן את לוחמיו: "רעיי אכילס בנו של פלאוס, / היו גברים, ידידיי, זכרו את עוזכם מלא הזעם. / נזכה בכבוד את בן פלאוס, הגדול באכאים", ומנהיג אותם במסע נקם אכזרי שבמהלכו
רדף באלימות, צועק לדנאים, דואג להרע לטרויאנים… הבחין במקום שבו [טרויאנים] רבים נסו, / לשם נהג בצעקה, דורס באופן את כל אלה / שצנחו על פניהם… כי זעם פטרוקלוס זירזו נגד הקטור, / להוט להכותו… פשט וטבח, וגבה עבור רבים מחיר דם.[18]
פטרוקלוס אכן נעים לבריות ונאמן לרעיו, אך הוא גם גיבור תאב כבוד וצמא תהילה. הוא הרבה יותר "גאון ונדיב ואכזר" מאשר עני רוח. במהלך ההתקפה הזו הוא הורג 27 לוחמים טרויאנים נקובים בשמותיהם ועוד 27 לוחמים אנונימיים, מה שמעניק לו את התואר המפוקפק של שיאן ההריגות המאומתות בשיר אחד.[19]
כיצד מחמיצה וייל, קוראת רגישה של האיליאדה שמאמינה שאסור להכחיש את מקומה של האלימות בחיי האדם, את דמותו המורכבת? התשובה מתבהרת לקראת סוף המאמר, שבו היא מציגה את האיליאדה כראשית המסורת המלמדת "לעולם לא להעריץ את הכוח, לא לשנוא את האויבים ולא לבוז לאומללים", מסורת שבסופה ניצבת הבשורה הנוצרית. מנגד למסורת הזו ניצבות, לדעתה, שתי תרבויות נחותות: הרומאים – שהנאצים העריצו – אך לא פחות מכך קורבנותיהם, היהודים, ש"ראו באויביהם המובסים תועבה לאלוהים… וזה הפך את האכזריות לדבר מותר ואף הכרחי".
העיוורון של וייל, כמו עיוורונם של אינטלקטואלים מערביים רבים אחרים, אז והיום, נובע מניסיון נואש להכחיש את העובדה שהאלימות היא חלק בלתי נפרד מהקיום האנושי, ש"החיים חיים על חיים", כפי שכתב קמפבל. וייל מדגימה לנו גם את מחיר העמדה הזו: אי הכרה ברוע שלך עשויה להוביל להשלכתו על האחר. הראשון לזהות את המחיר הנפשי והחברתי של הכחשת הרוע היה זיגמונד פרויד.
הירידה לשאול
המוטו שפרויד בחר לספר הראשון שלו, פשר החלומות, לקוח מאפוס המלחמה הרומאי, האינאיס של ורגיליוס: "אם אינני יכולה להזיז את העליונים, אנער את השאול". הדוברת היא יונו (הרה היוונית, רעייתו של זאוס) שמתייאשת מהניסיונות הכושלים לשכנע את האלים ("העליונים") לתמוך בעמדתה ופונה לעזרת אלות השאול האיומות. הבחירה של פרויד ברגע הזה מתוך האפוס המכונן של האימפריה הרומאית, שממנה צמחה אירופה, הבהירה מן ההתחלה את עמדתו. מול כוחות הקִדמה המערביים – הרציונליים, המדעיים, הטכנולוגיים – הציב פרויד בהתרסה את הכוחות המודחקים: המיתולוגיים, הכאוטיים, השאוֹליים.
בראשית דרכו פרויד סבר שהאמת המודחקת של התרבות המערבית היא העובדה שהדחף המיני (ארוס) עומד בבסיס ההתנהגות האנושית. התפרצות האלימות המחרידה של מלחמת העולם הראשונה, שהוא היה עד לה, הבהירה לו שלא ייתכן שהאדם הוא יצור שרק רוצה אהבה. הוא חזר למיתולוגיה, הוסיף את דחף האלימות (תנטוס) לתיאוריה שלו, והציג את נפש האדם כמיקרוקוסמוס של המאבק הנצחי בין אהבה למלחמה.[20]
פרויד ראה את עצמו כאיש מדע רציונלי ובכל זאת נזקק לשפה המיתית כדי לנסח את התגליות שלו. מלבד האלוהיות היווניות, ארוס ותנטוס, הוא החזיר אלינו גם את אדיפוס, אלקטרה ונרקיס. כמו ההוגים הקודמים, גם הוא פנה למאגר העתיק כדי להציע תובנות למציאות חייו. סביר להניח שהסיבה לשימוש של פרויד באלים היווניים קשורה לעובדה שהמסורת המערבית-נוצרית לא אפשרה לו להמשיג יחס למיניות ולאלימות שאינו כרוך בקונוטציה של חטא. בניגוד לעולם המונותאיסטי, עולם האלים היווני אינו מחולק לטוב ורע, אור וחושך. האלוהיות של אפרודיטה (אלת המין הפרועה, אימו של ארוס) אינה פחותה מאלוהיותה של אתנה (אלת המלחמה והתבונה הבתולה), ודיוניסוס (אל היין והשיגעון) חבר בפנתאון בדיוק כמו אפולון (אל התבונה). ייתכן שלולא היה מצויד בשפות נוספות מלבד אלו הנוצרית והמדעית לא היה מוצא שפה לבטא את מה שזיהה בנפש.
להבנה שהאלימות היא חלק בלתי נפרד מהחיים האנושיים יש לדעת פרויד השלכות חינוכיות:
המחנכים של היום הם עבריינים משום שאינם מכינים את הצעירים לקראת התוקפנות שהם נועדו להיות מושא לפעילותה. שילוח הצעירים לחיים כשהם מצוידים בהדרכה פסיכולוגית שגויה כל-כך משול לשיגור משלחת לקוטב הצפוני כשהיא מצוידת בבגדי קיץ ובמפות של אגמי צפון איטליה. נקל לראות שחינוך כזה אינו אלא שימוש לרעה במוסריות. העמדה המוסרית לא תיפגע אם המחנכים יאמרו: "כך צריך לנהוג כדי להיות מאושרים ולגרום אושר לאחרים, אך יש להניח שהאחרים לא ינהגו כך". במקום זאת הצעירים מחונכים להאמין שכל בני האדם מקיימים את דרישות המוסר, דהיינו, שכל בני האדם האחרים הם טובים. ועל בסיס זה תובעים מהצעירים להיות מוסריים.[21]
פרויד אינו טוען שצריך לשנות את התפיסה המוסרית, אלא שצריך לשנות את אופיו של החינוך. אסור לבלבל בין מצוי לרצוי. החינוך המוסרי הוא חינוך לרצוי, אך החינוך צריך גם להביא בחשבון את המצוי. העובדה שהאלימות היא חלק מטבעו הבסיסי של האדם לא צריכה בהכרח לשנות את השאיפות המוסריות שלנו, אבל חייבת לקבל מקום בהסבר המציאות שלנו. פרויד אינו שולל את המוסר המערבי, אלא דוחה את ההנחה שהוא תואם את טבע האדם.[22] האדם שיוצא לחיים ללא ההכרה המציאותית בנוכחותה של האלימות יחווה כמעט בוודאות משבר נפשי כשייתקל בה.
פרויד גם סלל בעבורנו את הדרך לקריאה מחודשת בקלאסיקות באופן התואם את הרגישויות המודרניות שלנו. מייסד הפסיכואנליזה תרגם את המיתוס מסיפור על אודות אלים וגיבורים גדולים ממידת אדם לסיפור הנפש של כל אדם. המיתוס אינו מה שקרה (או שנדמה היה שקרה) אי אז בימים, אלא תיאור של הדרמה הנצחית של הלא-מודע. מעתה, אין צורך להאמין בקיומם של האלים הקפריזיים וניתן לקרוא אותם ככוחות נפש ראשוניים שפועלים בנפש היחיד והחברה.[23]
הגילויים של פרויד תרמו לביסוס מיתוס מערבי מודרני חדש: המהפכה המינית. אלא שהמיתוס הזה החמיץ את הדואליזם המורכב של מבשרו ודבק במוניזם פשטני. הדבר בולט במיוחד בתרבות הנגד האמריקנית שצמחה בתקופת מלחמת וייטנאם. ילדי הפרחים אימצו בחום את ארוס אבל דחו בשתי ידיים את תנטוס. הם הטיפו "עשו אהבה ולא מלחמה", כאילו ניתן לבחור בין השתיים.[24]
ג'ונתן שי, פסיכיאטר אמריקני שטיפל בבוגרי מלחמת וייטנאם, התמודד עם התוצאות של התחזית של פרויד על מה שיקרה לצעירים שלא חונכו להכיר באלימות אבל נאלצו ליטול בה חלק בבגרותם. לדעת שי, הומרוס זיהה טוב יותר מאנשי בריאות הנפש של היום את השפעת המלחמה על נפש הלוחמים. בספרו הראשון, אכילס בווייטנאם, הוא מנתח את השינויים הנפשיים שנגרמים ללוחמים בעזרת סיפורו של גיבור האיליאדה. בספרו השני, אודיסאוס באמריקה, הוא מזהה את שלבי הדרך שעוברים הלוחמים שמנסים להסתגל מחדש לחיים האזרחיים, דרך המעקב אחר מסע השיבה של אודיסאוס ממלחמת טרויה הביתה.[25]
שי מבחין בין תסמונת פוסט-טראומטית (PTSD) "רגילה" שנגרמת מהלם המפגש עם אֵימי המלחמה לבין תסמונת פוסט-טראומטית חמורה יותר, שאותה הוא מכנה "פציעה מוסרית".[26] חוויית המלחמה עשויה לערער מן היסוד את התשתית האנושית הבסיסית של הלוחם – מעולם הערכים שלו ועד תפיסת המציאות והשימוש במילים. המלחמה מזמנת מפגש עם חוויות שהנפש מתקשה להכיל והשפה אינה יכולה לתאר. היא תובעת שימוש באלימות שחורגת מכל הקשר מוכר ועשויה לגרום ללוחמים לפעול באופן שהחברה שלהם לימדה אותם לראות כלא-מוסרי ואפילו כלא-אנושי. הם עלולים לפעול בחוסר אחריות, באלימות מופרזת ומתוך תחושת נקם מעוורת. הסוואה והטעיה הן חלק בלתי נפרד ממלחמה: בית נהפך למלכודת מוות, עובר אורח מתגלה כמחבל מתאבד, המגנן "הבטוח" מסתיר פתח של מנהרת אויב. בשל כך, המלחמה עלולה לפגוע באמון של הלוחם במציאות, בחברה, בעצמו, ואפילו במילים. גם לוחם שלא נגרם לו נזק גופני או נפשי קבוע הוא אדם שונה ממה שהיה לפני שיצא למלחמה.
התפייסות עם האב
במונחים של קמפבל היו אלו "מיתוסים של שלום" שכבשו את התרבות המערבית ודחקו את מיתוס המלחמה שהנחה אותה בדורות הקודמים. אך מה בנוגע ליורשי התנ"ך, שקמפבל מציג כאחד המיתוסים המכוננים של מלחמה?
התנ"ך אכן מלא בסיפורי מלחמה, וההיסטוריה היהודית המאוחרת לו מציעה סיפורי גבורה נוספים, כמו מלחמות החשמונאים ומרד בר-כוכבא. אלא שלא די בעצם הימצאותם של הסיפורים במאגר התרבותי המשותף; השאלה היא גם איך קוראים אותם ואיך מחנכים לאורם. מסורת חז"ל שהתפתחה לאחר חורבן הבית השני "צנזרה" במובנים רבים את ההיבטים הלוחמניים של הספרות שקדמה לה. יהושע הלוחם הפך לתלמיד חכם, ודוד המלך – לפוסק הלכה.[27] הניצחון הצבאי של המקבים הומר בנס פך השמן, והאזכורים הנדירים של מרד בר כוכבא מתמקדים בכישלונו.[28] המלחמה היחידה שמכיר הגיבור התלמודי היא מלחמתה של תורה, שמתנהלת בין כתליו המוגנים של בית המדרש. נראה שהעמדה הזו התפתחה (במודע או שלא במודע) כדי להכין את היהודים טוב יותר למציאות הארוכה של חיים בגלות תוך כניעה לשלטון זר.[29]
התפיסה הגלותית-דתית האנטי-לוחמנית שרדה באופן משונה ממהפכת התקומה החילונית. אניטה שפירא זיהתה את תולדות יחסו של הזרם המרכזי בתנועה הציונית לכוח כתהליך הדחקה קולקטיבי:
התנועה הציונית ראתה עצמה מלכתחילה כמי שמורדת בדימוי העצמי של היהודי הסולד מאלימות. למרות זאת, נשמר משקע בעל עוצמה מן המנטליות היהודית בת הדורות, אשר לא זו בלבד שלא ראתה את השימוש בכוח כתכונה "יהודית", אלא גם ייחסה להתנזרות מן השימוש בו יתרון ערך מוסרי…
התנועה הציונית, ובמיוחד זו הסוציאליסטית, שראתה עצמה משויכת לכוחות החותרים להקמתו של עולם טוב יותר, התקשתה להשלים עם העובדה שהיא פועלת, הלכה למעשה, במציאות של ארץ קולוניזציה. המתיישב הסוציאליסט בשום פנים ואופן לא היה יכול לראות את עצמו בדמותו של מתיישב לבן הגוזל את זכויותיה של אוכלוסייה ילידית. הוא גם לא יכול להשלים עם פרספקטיבה של מלחמה מתמדת. לפיכך הוא יצר מודל רעיוני, שהסביר מציאות זו במושגים אחרים, מכלול רעיונות ודרכי התנהגות שכיניתיו "האתוס הדפנסיבי".[30]
התנועה הציונית לקחה מהעבר את דמות היהודי הלא-כוחני וחיברה אותו לרעיונות הסוציאליסטיים מוכווני העתיד האידילי בניסיון לבנות דימוי עצמי מואר ונטול צל. מנהיגיה העלו על נס את "מוסר הנביאים" המקראי, הפציפיסטי-אוניברסלי, והתעלמו מתיאורי ההשמדה "הלאומניים" של יושבי הארץ הלא-ישראליים (שאותם זיהתה וייל); תלמידי בית הספר שרו "עת לנטוע אילנות" ושכחו את בן הצמד שלו, "עת לעקור נטוע";[31] מגיני מצדה שסופם התאבדות קולקטיבית (ואפילו חז"ל לא הכירו בהם) הפכו לסמל – הם ולא כובשי הארץ שצעדו בעקבות יהושע אל מנוחת הלוחם ואל הנחלה.
אני מעריץ את אנשי תנועת העבודה שהקימו את המדינה, מאמין שנאום אלעזר בן יאיר הוא מופת של הרוח היהודית, ומייחל בכל לבי ליום שבו נכתת חרבות לאיתים. הסקירה המאוד-לא-ממצה של תולדות הכחשת האלימות המערבית, והתיאור הפשטני מאוד של יחס הציונות לכוח, לא נועדו לקדם פונדמנטליזם מקראי לוחמני או לשחרר את תנטוס מכבלי המוסר. מטרתם היא להזכיר את העובדה שהספרות העתיקה התייחסה לאלימות בצורה מורכבת הרבה יותר מאשר "המיתוסים" המקובלים בימינו. האיליאדה צהלה עם המנצחים והתאבלה עם המנוצחים; המקרא, שהוריש לנו את הצו הנשגב "לא תרצח", פקד גם "לא תחיה כל נשמה". להדחקת האמת המורכבת הזו יש מחיר חברתי ונפשי, שמתגלה היום אצל הלוחמים שלנו ששבים מהקרב.[32]
אחד הסטודנטים שלח לי בעקבות הקורס את מכתב הדוא"ל הזה:
שירתתי שש שנים ביחידה מובחרת. למלחמה הגעתי אחרי שנה של חיים כאזרח משוחרר. בשנה הזו נחשפתי לבודהיזם פעם ראשונה בחיי. התאהבתי בגישות הידועות והמוכרות, יישמתי אותן במדיטציות וקריאה בכתבים, אך למעשה הם ממש הפכו להיות חלק ממי שהייתי, איש של שלום ושלווה.
המלחמה כמובן טרפה את הקלפים. על אף ניסיון אמיתי ותמים להחזיק באמיתות ששאלתי מהמזרח נשארתי חסר תשובות בארגז הכלים המילולי שלי שתפקידו היה לסייע לי להמשיג את המציאות שפקדה אותנו. באיחור גדול גיליתי שתפיסת העולם שלי לא תואמת את מה שראיתי לנגד עיניי. הסבל שחוויתי לא נבע מהיצמדות כמו שבודהה לימד אותי. חתיכות הפאזל של תפיסת עולמי לא התחברו לתמונה כוללת עם המציאות שנגלתה לעיניי.
אני מאמין שאני מבטא דור לוחמים שהיה זקוק למילים לפני המלחמה, שזקוק למילים כעת על אף שיפה שעה אחת קודם. מילים שמלחימות מציאות ישראלית מורכבת לסיפור. סיפור עם חטופים והכרעה, נקמה וניצחון, טראומה והתפתחות, רוע וטוב, מפלצות ובני אדם, מלחמה ושלום, שואה ותקומה. הכול מחויב להיות בו, אחרת זה לא יהיה סיפור אמין, בדיה ותו לא.
הדין וחשבון הקצר הזה מציג את אחד המיתוסים של שלום שצעירים ישראליים נוטים לאמץ, ואת הצורך שלהם בסיפור מורכב יותר שמכיר באור וגם בחושך. האיליאדה הציעה לסטודנטים שלי את מיתוס המלחמה המודחק שהם היו זקוקים לו. הנשים והגברים האלו אומנו להילחם, אך לא הוכשרו לחוויית הכאוס של שדה הקרב. הצידה האתית שלהם כללה מושגים בסיסיים – ואמיתיים – של צדקת הדרך וטוהר הנשק, אך לא הכילה דבר בנוגע לטלטלות הנפשיות הכרוכות בהשתתפות במלחמה.
האיליאדה הציגה להם את חוויית המלחמה באופן עמוק ומורכב ונתנה להם אפשרות להכיל את הטלטלות שחוו. היא הפגישה אותם עם הקטור הפטריוט שמאלמן את רעייתו ומייתם את בנו בשל החולשה הפוליטית של אביו ומלכו, פריאמוס; עם המפקד הראשי, אגממנון, שמעדיף את טובתו האישית על טובת לוחמיו; עם העלבון המשתק של אכילס, הלוחם שלא זוכה להכרה; עם פטרוקלוס הנאמן שמקריב את נפשו למען רעיו בשל השיתוק שאחז במפקד שלהם; ועם רגשות האשם ויצר הנקם המעוור של אכילס שאיבד את אחיו לנשק. הסצנה שבה שני הגיבורים הפגומים, אכילס ופריאמוס, חומלים איש על רעהו, נתנה להם פתח לתקווה. גם מהתהומות האלו ניתן לחזור לאנושיות.
שיבה והשתלבות מחדש בחברה
האיליאדה – ויותר ממנה, ספר ההמשך, האודיסאה – לימדו את הסטודנטים שלי גם על התפקיד המהותי של הבית שעזבו בצאתם למלחמה ואשר אליו ישובו בתומה. בטקס סיום השנה אמר נציג הסטודנטים: "אין כאן מילואימניק אחד שלא עמד מול האנדרומכה האישית שלו והתפתל בתשובה לשאלה – למה לא תישאר פה בבית איתי? בשוך הקרבות, בשובו לביתו, לפני שיירדם, לפתע ישאל את עצמו: האם המיטה שלי הוזזה?"
כפי שראינו באיליאדה, היציאה למלחמה כרוכה בעמידה מול אנדרומכה, הרעיה שתובעת מאישהּ להעדיף את משפחתו על פני שדה הקרב. האודיסאה מלמדת שהשיבה כרוכה בשאלה האם פנלופה, הרעיה שנותרה מאחור, שמרה על המיטה הזוגית.
אחת הבוגרות שלנו הזדהתה עם פנלופה בדברים שאמרה בסעודת הודיה שנערכה לבעלה שחזר מחמישה חודשי לחימה בעזה:
הומרוס מבקש להדגיש שלא רק אודיסאוס עבר מסע בשנים האלו, אלא גם פנלופה עברה מסע מטלטל ובעצם לא הייתה בבית כל הזמן הזה. כלומר, היא הייתה בבית, אבל ביתה כבר לא היה ביתה. אני מאוד מזדהה עם הדימוי כאן. כי הרי הגיבור של הסיפור שלנו הוא בעלי. הוא זה שעבר מסע וקרבות, נע ונד בלי קורת גג, עבר חודשים של גשם וחום. בלי משפחה יותר מארבעה חודשים. איבד חברים… ואני הייתי בסדר. מוגנת, עם הילדים, מיטה נוחה, עבודה. ושגרה. אבל בעומק הייתי נעה ונדה. כמו פנלופה. כשאנשים היו אומרים לי 'וואי, איזו לביאה את' – הייתי אומרת להם: 'אתם טועים, אני חתולת רחוב'. אני בלי בית, בלי העוגן.
מה קורה למי ששב מחוויית המלחמה המטלטלת? מה קורה לבית ולחברה שנעזבו ופוגשים אותו מחדש? הומרוס חשב שהנושא הזה ראוי לאפוס בפני עצמו. מלבד האיליאדה, הוא הוריש לנו גם את האודיסאה – סיפור השיבה ממלחמת טרויה של אודיסאוס, מלך איתקה. לפני השבעה באוקטובר הקריאה באודיסאה הייתה החלק הפחות מטלטל של הקורס שלי: היא עוסקת באדם שחוזר לביתו, לרעייתו ולבנו. סיפור פשוט, לא? המחצית הראשונה של הספר עוסקת ברובה באתגרי מסע השיבה של אודיסאוס שארך עשר שנים. מרגע שאודיסאוס מגיע לאי שלו קצב האירועים מאט מאוד. כמעט מחצית הספר מוקדשת לתיאור השבוע שמתחיל בהגעתו לחופי האי ומסתיים בהכרה המחודשת בו כמלך שלו.
בתוך זה הומרוס מקדיש מקום נרחב לתיאור שני המפגשים שלו עם אשתו, פנלופה, שחיכתה לו עשרים שנה. בעשור הראשון להוראת האודיסאה הסטודנטים תהו מדוע דווקא כאן מאט המשורר את הקצב. לעיתים השתעשענו במחשבה מה היה אילו הומרוס היה בוחר לסיים את הספר כפי שעשו בפרודיה של הסימפסונים, שם חוזר הגיבור (ששמו הוֹמֶר – הגרסה האנגלית של השם הומרוס) הביתה ומכריז: "Honey, I'm home!".[33]
אודיסאוס נכנס לראשונה לביתו כשהוא מחופש לקבצן. רעייתו מוקפת בעשרות צעירים אלימים המבקשים לכבוש את ליבה ולרשת את ביתם, ולכן הוא נוקט אמצעי זהירות. בערב, לאחר שהמחזרים יצאו, פנלופה ואודיסאוס משוחחים באינטימיות. היא מספרת לו בגילוי לב על הכאב שלה, אך הוא ממשיך להעמיד פנים שהוא איש אחר. רוב הסטודנטים מתקשים להבין אותו: "איך הוא יכול לשקר לה אחרי כל מה שסבלה למענו?" השנה, אחד הסטודנטים ענה להם: "אני לא מבין אתכם. גם כשאני חוזר הביתה מעזה ובת הזוג שלי שואלת אותי איך היה אני משקר. אני לא יכול לספר לה מה באמת עבר עליי ואני לא בטוח שהיא מסוגלת לשמוע".
הפגישה השנייה של הזוג נערכת לאחר שאודיסאוס כבר חשף את זהותו וחיסל את כל המחזרים. פנלופה יוצאת לקראתו בשמחה אבל כשהיא רואה אותו היא מהססת אם לגשת אליו. הבן שלהם, טלמכוס, אינו יכול לשאת את המצב ונוזף בה. בשנים הקודמות הסטודנטים היו מצטרפים אליו: "מדוע היא מקשה את ליבה עכשיו?" השנה הם הזדהו עם פנלופה. אחת הסטודנטיות סיפרה: "כשבעלי יצא בפעם הראשונה לחופשה מעזה הוא שלח לי סמ"ס כשעלה על האוטובוס והלב שלי התפוצץ משמחה. הוא שלח הודעה נוספת כשירד מהאוטובוס ואני הרגשתי לפתע חוסר אמון. כשהוא עמד בפתח קפאתי. האם זה האיש שנפרדתי ממנו לפני חודשיים?".
חיים גורי, שלחם כקצין במלחמת העצמאות, תיאר את חוויית הזרות של החוזרים ממלחמה בשירו 'אודיסס' (1959):[34]
וּבְשׁוּבוֹ אֶל עִיר מוֹלַדְתּוֹ מָצָא יָם
וְדָגִים שׁוֹנִים וְעֵשֶׂב צָף עַל הַגַּלִּים הָאִטִּיִּים
וְשֶׁמֶשׁ נֶחְלֶשֶׁת בְּשׁוּלֵי שָׁמַיִם.
טָעוּת לְעוֹלָם חוֹזֶרֶת, אָמַר אוֹדִיסֵס בְּלִבּוֹ הֶעָיֵף
וְחָזַר עַד פָּרָשַׁת-הַדְּרָכִים הַסְּמוּכָה לָעִיר הַשְּׁכֵנָה,
לִמְצֹא אֶת הַדֶּרֶךְ אֶל עִיר מוֹלַדְתּוֹ שֶׁלֹא הַיְתָה מַיִם.
הָלַך עָיֵף כְּחוֹלֵם וּמִתְגַעְגֵעַ מְאֹד
בֵּין אֲנָשִׁים שֶדִּבְּרוּ יְוָנִית אַחֶרֶת.
הַמִּלִּים שֶׁנָּטַל עִמוֹ כְּצֵידָה לְדֶרֶךְ הַמַּסָּעוֹת גָּוְעוּ בֵּינְתַיִם.
רֶגַע חָשַׁב כִּי נִרְדַּם לְיָמִים רַבִּים
וְחָזַר אֶל אֲנָשִׁים שֶׁלֹא תָּמְהוּ בִּרְאוֹתָם אוֹתוֹ
וְלֹא קָרְעוּ עֵינַיִם.
הוּא שָׁאַל אוֹתָם בִּתְנוּעוֹת וְהֵם נִסּוּ לְהָבִין אוֹתוֹ
מִתֹּוךְ הַמֶּרְחַקִּים.
הָאַרְגָמָן הִסְגִיל וְהָלַךְ בְּשׁוּלֵי אוֹתָם שָׁמַיִם.
קָמוּ הַמְּבוּגָרִים וְנָטְלוּ אֶת הַיְּלָדִים שֶעָמְדוּ סְבִיבוֹ בְּמַעְגָל
וּמָשְכוּ אוֹתָם.
וְאוֹר אַחַר אוֹר הִצְהִיב בְּבַיִת אַחַר בַּיִת.
בָּא טַל וְיָרַד עַל רֹאשׁוֹ.
בָּאָה רוּחַ וְנָשְׁקָה לִשְׂפָתָיו.
בָּאוּ מַיִם וְשָׁטְפוּ רַגְלָיו כְּאֶבְרִקְלִיָה הַזְּקֵנָה
וְלֹא רָאוּ אֶת הַצַּלֶקֶת.
וְהִמְשִׁיכו בַּמּוֹרָד כְּדֶרֶךְ הַמַּיִם.
אודיסאוס המקורי הוחזר לארצו בדרך פלאית. הוא לא זיהה את המקום מייד, אך האלה המלווה שלו, אתנה, סייעה לו להתוודע אליו מחדש. מכריו משכבר גם הם לא זיהו אותו בהתחלה, אך הוא הצליח לחדש את הקשר איתם בעזרת החיבור לעבר המשותף. הוא נעזר בסימן גופני – הצלקת שנותרה מפציעה בילדותו – ובהרבה מילים: הוא סיפר על אירועי עבר משותפים שהוכיחו שהוא אכן אודיסאוס. הגיבור היווני הוא אומן המילים ורב תושייה, והאלה אתנה ליוותה אותו לאורך מסע השיבה. בזכות התכונות הייחודיות האלו הוא הצליח להגיע לסוף הטוב.
אודיסאוס של גורי, לעומת זאת, חסר אוריינטציה, נטול סיוע ואין לו מילים. מה שחשב לעיר מולדתו אינו אלא ים בעיניו. עוד ים סתמי כמו זה שבילה בו את רוב מסעותיו בשנים האחרונות. כמו כל חייל שטעה בניווט הוא מבקש לחזור לנקודה המזוהה האחרונה – פרשת הדרכים – אך גם זה לא מועיל. הוא עייף וחולם ומתגעגע ואף כוח על טבעי אינו נחלץ לעזרתו. נראה שהוא גם לא מצויד בכוחות ייחודיים. השפה שלקח אתו כשיצא למלחמה גוועה, החברה שהוא פוגש מדברת כבר שפה אחרת, והוא לא מצליח לתקשר אתה אפילו בעזרת תנועות ידיים.
פרשת הדרכים מסמלת את הנקודה שבה נפרדו דרכיו מדרכי החברה שלו, אבל החזרה אליה לא מועילה. כשהערב יורד המבוגרים מתייאשים ולוקחים את הילדים, שעדיין פתוחים לניסיונות התקשורת עם האיש המשונה. בסיום השיר, אודיסאוס, שנותר לבד, חווה מעין קבלה: הטל והרוח והמים מלטפים אותו ונושקים לו. גם הם לא מזהים אותו, ואנחנו נותרים בתהייה האם הסוף מציע קורטוב של נחמה בדמות קבלה שאינה מבוססת על צלקות העבר, או שהוא דווקא מעצים את הטרגדיה של החוזר שלא מצליח לשוב.
גורי כותב מתוך החוויה שלו ושל רעיו. השפה שהוציאה אותם למלחמה, הערכים שלהם והאמונות של החברה שאליה חזרו, כבר אינם אותו דבר. לחלקם אפילו אין מילים שיכולות לתאר את מה שחוו. כמה מהסטודנטים שלי ראו בשיר של גורי קריאה לחברה לקבל את הלוחמים, לעשות מצידה את הצעדים הנדרשים לשיקום האמון הבסיסי של מי שיצאו בשמה למשימה הקשה. אחת הסטודנטיות כתבה:
באמצעות האנלוגיה בין היצירות טוען גורי כי במציאות נעדרת אלים האחריות להצלחת השיבה מוטלת על כתפי החברה שממנה יצא הגיבור למסעותיו. גורי מאשים את החברה בחוסר רגישות, בשכחה ובאדישות כלפי הלוחמים שיצאו ממנה והצליחו לחזור. התובנה שיוצאת מהשוואה זו היא שבחברה שכזו לא ייתכן סוף בדמות "והם חיו באושר ועושר עד היום הזה". הגיבור נותר בודד בחושך.
סטודנט אחר ניסח זאת כך: "בכך שנבין כי גם לגיבורים המהוללים ביותר יש חששות ופחדים משיבתם למקומות האוהבים אותם, נצליח לקבל אותם בחזרה בצורה מיטיבה. עלינו לאפשר לאהובינו לא רק לחזור, אלא גם לשוב". ג'ונתן שי מדגיש את החובה של המעגלים הקרובים ללוחמים להקשיב להם ולהאמין לסיפור שלהם, לזהות ולקבל את הצלקת. זהו שלב הכרחי בתהליך השיבה של מי שחוו מלחמה.
זוהי קריאה אפשרית ומשמעותית בשיר, אך ניתן למצוא בו היבט נוסף. השיר מזהה בעיית תקשורת לא רק בצד של החברה אלא גם בצד של הלוחם, ש"הַמִּלִּים שֶׁנָּטַל עִמוֹ כְּצֵידָה לְדֶרֶךְ הַמַּסָּעוֹת גָּוְעוּ בֵּינְתַיִם". התיאור המצמרר הזה מציע כיוון נוסף להתמודדות עם קשיי השיבה של הלוחם – אם מלאי המילים שלו אזל, אולי ניתן לחדש אותו?
המענה לשאלה הזו נמצא ברובד המטא-פואטי של השיר. הגיבור של גורי אילם, אבל גורי עצמו מוצא מילים לביטוי החוויות שלו ושל בני דורו.[35] כמו הסטודנטים שלי, הוא מוצא את השפה הזאת דווקא במקור היווני הזר. גורי נמנה עם חבורת משוררי "דור בארץ", משאת נפשם של אנשי העליות הראשונות – הדור שנולד במולדת והרגיש שייך אליה בכל נימי נפשו וגופו. הוא קיבל את החינוך העברי-ציוני-סוציאליסטי בבית הספר היסודי, המשיך לבית הספר החקלאי כדורי והתגייס לפלמ"ח. לאחר מלחמת העצמאות הוא סטה מהמסלול המקובל ופנה ללימודי ספרות באוניברסיטה העברית. בהמשך יצא לשנת לימודים בסורבון שבה השקיע את עצמו "באופן אינטנסיבי", כעדותו, במסורת השירה המערבית. לימים העיד על עצמו "שהעובדה שגדל בלשון אחת הגבילה אותו כמשורר". השיר 'אודיסס' מופיע בקובץ השירים הראשון שפרסם לאחר שהשלים את לימודיו.[36]
הסיפור האישי של גורי מציע מענה לשאלת חידוש מלאי המילים של הלוחם השב. המילים החסרות במאגר תרבותי אחד עשויות להימצא במאגר תרבותי אחר. ניתן לטפל באילמות בעזרת עירוי של שפות אחרות.
"שפות" ברבים, מפני שגורי מקשר את סיפור השיבה שלו לא רק למקורות היווניים אלא גם למקורות היהודיים. באודיסאה אי-זיהוי הגיבור הוא זמני ויש לו תכלית ברורה. הוא מתחיל ברגע ההגעה של אודיסאוס לאיתקה:
אז התעורר אודיסאוס הנהדר משינה בארצו, אבל לא ידע זאת, כי נעדר לזמן רב, ופלס אתנה בת זאוס יצקה מסביב ערפל שיסווה כאשר תעשהו בלתי מזוהה, ואת כל הנחוץ תבאר לו, כדי שאשתו, בני העיר ורעיו לא יכירוהו, עד שינקום בכל המחזרים על פשעיהם.[37]
אתנה, אלת התבונה, מונעת מאודיסאוס זיהוי מיידי של ארצו ומסתירה את זהותו מפני תושביה. היא יודעת שאיתקה של היום אינה אותה איתקה שעזב לפני עשרים שנה. המרקם החברתי של הממלכה הקטנה התערער בהיעדרו של בעל הבית. האבות, שיצאו עם אודיסאוס לטרויה, לא שבו ממנה, ובניהם, יתומי המלחמה, הפכו לגברים פראיים. חלקם מחזר אחרי רעייתו ומבקש לרשת את מקומו. כמה מעובדי משק בית אודיסאוס פרקו עול בהעדר אדונם ומשתפים פעולה עם המחזרים. רוב אלו שנותרו נאמנים לו מיואשים ומדוכאים וקשה לסמוך עליהם שיוכלו להתייצב לצדו ברגע האמת. בנו, טלמכוס, לא מכיר אותו, ולא בטוח שפנלופה, רעייתו, שהחזיקה את הבית לבד בעשרים השנים האחרונות, מוכנה לקבל את מי שהוא הפך להיות בשנות המלחמה והנדודים.[38]
בסופו של התהליך אודיסאוס קיבל את ההכרה המלאה ושב למלוך על האי. אבל אודיסאוס של גורי אינו זוכה להכרה. מנין שאב גורי את הרעיון של שיבה שאינה נגמרת בהכרה? כדי להבין את הסטייה החמורה מעלילת האפוס יש לזהות את ההקשר השני שהשיר מפעיל. מלבד הקישור הגלוי למקור היווני יש בו גם ארמזים מובהקים לסיפור על אודות חוני המעגל. השיר עוסק "בשובו" של אודיסאוס שנעדר לזמן רב, ההולך "כחולם", סבור ש"נרדם לימים רבים", ניצב במרכז המעגל ואינו זוכה להכרה.
הסיפור הראשון על אודות חוני מופיע במשנה המספרת על העם שמבקש ממנו להתפלל שירדו גשמים. חוני מסרטט מעגל, מתייצב במרכזו ומציב לאל אולטימטום: "רבּונוֹ שֶׁלָּעוֹלָם, בָּנֶיךָ שָׂמוּ פְנֵיהֶם עָלַי, שֶׁאֲנִי כְבֶן בַּיִת לְפָנֶיךָ. נִשְׁבָּע אֲנִי בִשְׁמָךְ הַגָּדוֹל, שֶׁאֵינִי זָז מִכָּן עַד שֶׁתְּרַחֵם עַל בָּנֶיךָ". האל לא מתרצה מיד, אך בסופו של דבר עושה כרצונו. שמעון בן שטח, המנהיג הרוחני הבכיר, מתייחס להצלחה הניסית שלו באופן מורכב: "צָרִיךְ אַתָּה לִנַּדּוֹת, אֲבָל מָה אֶעֱשֶׂה לָךְ וְאַתָּה מִתְחַטֵּא לִפְנֵי הַמָּקוֹם כְּבֵן שֶׁהוּא מִתְחַטֵּא לְאָבִיו וְעוֹשֶׂה לוֹ רְצוֹנוֹ".[39] המסורת היהודית קושרת בין ירידת גשמים לעשיית רצונו של מקום. עצירת גשמים היא אות מובהק לאי-הנחת של האל מבניו. כדי לשחרר את הגשמים שנעצרו יש לחזור בתשובה. חוני, כילד קטן ומפונק, מצליח לעקוף את התהליך המורכב של הכרה בחטא, תעניות וחזרה בתשובה, ולגרום לאל להוריד גשמים כאן ועכשיו, ללא שינוי במצב הרוחני של העם.
הן התלמוד הירושלמי הן התלמוד הבבלי הגיבו לסיפור המשנאי בסיפור נוסף על אודות חוני. בשני הסיפורים הוא נרדם לשבעים שנה וחזר למציאות, אלא שמגמת הסיפורים הפוכה. בגרסה הירושלמית חוני חי בסוף תקופת הבית הראשון. הוא יוצא לשדה, מוצא מקלט מפני הגשמים במערה ונרדם לשבעים שנה. בעודו ישן חרב הבית הראשון ונבנה הבית השני. חוני מתעורר למציאות החדשה, פוגש אנשים ומציג את עצמו. הם שמעו על אודותיו ויודעים שכשהיה נכנס לעזרת המקדש היא הייתה מאירה. הוא הולך לעזרה והיא אכן מאירה.[40] חוני חזר לנקודת המוצא.
הסיפור הבבלי פותח בחוני הקורא את הפסוק "בְּשׁוּב ה' אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים" (תהלים קכ"ו, א) כמתאר את חוויית השיבה מגלות מבבל, שארכה שבעים שנה. חוני סבור שדימוי הגלות לחלום מלמד שהיא חלפה כמו שנת לילה, מבלי להותיר רושם ממשי, ותוהה כיצד ייתכן דבר כזה. חוני ו/או התהייה שלו חשובים כל כך בעיני האל, שהוא טורח ליצור בעבורו נס חינוכי. חוני נכנס למערה ונרדם בה לשבעים שנה. כשהוא מתעורר הוא מבקש לחזור למציאות הקודמת שלו:
הלך [חוני] לביתו. אמר להם: "בנו של חוני חי?"
אמרו לו: "לא. נכדו חי".
אמר להם: "אני הוא חוני המעגל". לא האמינו לו.
הלך [חוני] לבית המדרש. שמע שהחכמים אומרים "הסוגיה מאירה לנו עכשיו כמו בשנותיו של חוני, שהיה הולך לבית המדרש ופותר לחכמים כל קושיה שהייתה להם".
אמר להם: "אני הוא חוני המעגל". לא האמינו לו.
לא נהגו בו כבוד כראוי לו.
ביקש רחמים ומת.[41]
הגרסה הבבלית מתווכחת עם הגרסה הירושלמית.[42] בעוד הירושלמי מציע חזרה לנקודת המוצא, הבבלי שולל את האפשרות הזאת. לחוני של הירושלמי יש פרוטקציה אלוהית שמעניקה לו פטור מתהליך הגלות והשיבה ממנה. חוני של הבבלי, לעומת זאת, לא זוכה לשיבה אלא רק לחורבן.
ניסיון ההזדהות המיידי של חוני הפוך מתהליך ההתגלות ההדרגתי של אודיסאוס. הן בירושלמי הן בבבלי חוני מסרב להכיר בהשלכות הזמן שחלף בין צאתו לשובו. הוא מבקש הכרה כאן ועכשיו בחוני שהיה לפני שבעים שנה. הירושלמי מעניק לו את מבוקשו, אך הבבלי דוחה אותו. החברה מכירה את חוני אבל לא את חוני הזה. בבית מכירים אותו כסב שנעלם לפני שנים רבות ובבית המדרש מכירים את שמועותיו. חוני מסרב להסתגל למציאות החדשה ומסרב לתת לה להסתגל אליו ולפיכך הוא מבקש את נפשו למות.
אודיסאוס של גורי סבור, כמו חוני, ש"טעות לעולם חוזרת". המונח הזה, שמקורו בתלמוד, מגדיר מצבים ממוניים שבהם ניתן תמיד לבטל מכירה ולהשיב את המציאות לקדמותה.[43] בסופו של השיר אודיסאוס מוצא את עצמו במרכז המעגל, כמו חוני. אלא שבמשנה המעגל תוחם את המרחב מלא העוצמה שממנו חוני משפיע על העולם בזכות קשר האב-בן שלו עם האל, ואילו אודיסאוס ניצב במרכז מעגל ריק ואינו מצליח להשפיע אפילו על ההיקף המיידי של ההורים והילדים הסובבים אותו. בסוף השיר אודיסאוס נפגש עם המים שהולכים לדרכם. נראה שגורי מתייחס כאן לאמירה המפורסמת של הרקליטוס "על הנכנסים לאותם הנהרות זורמים מים אחרים ושוב אחרים".[44] הנהר אולי אותו נהר, אך המים תמיד אחרים.
מערך הקישורים הגלויים והסמויים בשיר מציע שתי אפשרויות של שיבה: מעגלית או ליניארית. ניסיון השיבה של חוני הוא מעגלי: הוא מבקש לבטל את הזמן שחלף מאז עזב את החברה ולחזור לנקודת המוצא. השיבה של אודיסאוס היא ליניארית. היא מביאה בחשבון את השינויים שחלו באיש השָׁב ובחֶברה שלו ומבקשת דרך לחבר ביניהם מחדש מתוך הכרה בשינויים. הסוף הפתוח מרמז לכך שגורי מציב את שני הכיוונים בפני השב והחברה הנפגשים בפרשת הדרכים. ההכרה בעובדה שהשב אינו אותו אדם שהיה כשיצא ושהמציאות אינה אותה מציאות תוביל לגישה "אודיסאית" שעשויה להוביל לסוף הטוב. הסירוב להכיר בכך יוביל לטרגדיה של חוני.
סיפור חוני אינו רק סיפור פרטי. הוא קושר בין שיבת ציון לשובו של הגיבור. התמיהה של חוני בנוגע לשיבת ציון וההתנסות האישית שלו אמורה ללמד אותו ואותנו משהו גם בנוגע להיבט הלאומי. הירושלמי סבור ש"חדש ימינו כקדם" היא אפשרות ריאלית. חוני חוזר לעזָרה והיא מאירה בדיוק כפי שהאירה במקדש הקודם. הגלות והסבל חלפו ונעלמו כמו חלום. חוני של הבבלי לא חוזר לבית המקדש אלא למוסד שהחליף אותו – בית המדרש. השיבה לבית המקדש מאירה אותו באופן ניסי; השיבה לבית המדרש מאירה אותו באופן רעיוני. בית המדרש הוא המקום שבו המסורת מתבררת ומשתנה ומתחדשת. הבבלי מבהיר ששיבת ציון שלא תכיר בשינויים שחלו במהלך הגלות תסתיים בטרגדיה.
החיבור של השיר של גורי לסיפור התלמודי יוצר אפקט דומה. התלמוד, הספר שנולד בבית המדרש הגלותי שהציונות דחתה, משמש אותו לחיבור המסע האישי של הלוחם עם סיפור התקומה הלאומי. הרעיון שהגלות יכולה "לחלוף כחלום" היה רווח בדור התקומה. הביטוי המוכר לתיאור העמדה הזו הוא "מהתנ"ך לפלמ"ח". הגישה הזאת הציגה את היהודים השבים לארצם כהמשך ישיר של העולם המקראי שבו ישב העם על אדמתו, ודחתה את השינויים וההתפתחויות שחלו במהלך אלפיים שנות הגלות.[45] בעיית התקשורת של חוני, העוסק בשיבת ציון השנייה, מאירה את האילמות של אנשי שיבת ציון השלישית, שחזרו לארץ ישראל ללא המילים של אבותיהם.
נראה שגורי מחזק את כיוון הקריאה הזה כשהוא שולח את הגיבור שלו בחזרה ל"פרשת הדרכים" – מוטיב שגם לו אין מקבילה באודיסאה. על פרשת דרכים היה הספר הראשון של אחד העם, והוא נפתח במאמר "לא זה הדרך". המאמר הזה היה אבן דרך בחינוך הארצישראלי בשנותיו של גורי, והוא עוסק בשאלת הדרך הראויה לשיבת ציון ומזכיר את החלום והתימהון הכרוכים בשיבה. אחד העם גם הקדיש מקום נרחב לשאלת השפה העברית המתחדשת וההתאמה שלה למציאות.[46] לטענתו, כדי לאפשר לשיבת ציון להצליח יש לבחון את שני ההיבטים המרכזיים שלה: העם והארץ. העם היהודי, לטענתו, זקוק לפיתוח תרבותי רוחני רב בטרם יכשר לשוב לחיי המעשה בארץ. הרוח החדשה שלו צריכה להיבנות על יסוד המסורת היהודית, כולל זו שהתפתחה בגלות.[47] גם הארץ השתנתה. היא לא חיכתה לעם בסבלנות. אחד העם היה מהראשונים להתריע על הסכנות הכרוכות בהדחקת השאלה הערבית.[48]
'אודיסס' הוא השיר שלפני האחרון בשושנת הרוחות. השיר החותם מציע מעין המשך וסוף טוב יותר. הוא נקרא "פיוט לראש השנה", ואף על פי שאין בו שום ארמז לפיוט מוכר, הוא מעניק לשיבה את תבנית התשובה היהודית:
אֲנִי הוֹלֵךְ וְאֵינֶנִּי נִרְצָח.
אֲנִי בָּא לִבְסוֹף אֶל בַּיִת. אֲנִי נֶעְצָר. אֲנִי דוֹפֵק בַּדֶלֶת.
כָּל הַסּוֹלְחִים אוֹמְרִים, מָה שֶׁהָיָה הָיָה. אֲנִי שָׁב וְחוֹזֵר.
כָּל הַסּוֹלְחוֹת נִצָּבוֹת עַל מִּרְפָּסוֹת בְּמֻקְדָּם אוֹ בִּמְאֻחָר.
הסליחה מאפשרת את השיבה. הביטוי "מה שהיה היה" מופיע במדרשים מאוחרים ומשמעותו הפוכה מ"טעות לעולם חוזרת".[49] מה שהיה לא נעלם ואינו ניתן לשינוי. הסליחה שמציע גורי אפשרית רק על בסיס קבלת העבר. זוהי תודעת שיבה יהודית שקרובה יותר לשיבת אודיסאוס מאשר לשיבת חוני.
"המלחמה היא רק הכנה לשיבה"
בפגישת הסיכום של השנה אמר אחד הסטודנטים: "תמיד חשבתי שהאיליאדה היא הסיפור הקשה. רק כשחזרתי הביתה מהמלחמה הבנתי שהאודיסאה היא האתגר האמיתי. המלחמה היא רק הכנה לשיבה". קולמן רואיז, מפקד בדימוס בצוות מדרגה טיר 1 ביחידת אריות הים של הצי האמריקני, מספר על הטלטלה שחווה לאחר השחרור מהצבא. הניסיון הקרבי שלו שינה אותו וגם הבית שהותיר מאחור לא קפא על שמריו. הכלי שעזר לו להתמודד עם תהליך השיבה לאזרחות הוא 'מסע הגיבור' – הנוסחה שזיהה ג'וזף קמפבל כעומדת בתשתית כל הסיפורים הגדולים (ומצוטטת בפתיחת המאמר הנוכחי).[50] למסע הזה יש שלושה שלבים וכל אחד מהם מאתגר בפני עצמו: יציאה, חניכה, שיבה. המסע מתחיל ממשבר בחברה שמאלץ את הגיבור לצאת לדרך הניסיונות. לאחר שצלח את המסע הקשה הוא נקרא לשוב לחברה עם התובנות שצבר בדרכו כדי לתרום להחלמה ולצמיחה שלה.
הרעיונות של קמפבל זכו לתפוצה רחבה בעיקר בשל העובדה שג'ורג' לוקאס לקח אותם ברצינות ובנה את 'מלחמת הכוכבים' שלו לאור שלבי מסע הגיבור. מאוחר יותר הספר הפך למדריך לכתיבת סרטים, שהמפורסמים שבהם הם 'מלך האריות' ו'המטריקס'. אבל הספר השפיע לא רק על עולם הספרות והתסריטאות אלא גם על עולם הפסיכולוגיה: מחקרים עדכניים הראו שלתבנית מסע הגיבור יש כוח לסייע בהתמודדות עם קשיים.[51]
בלשון פסיכולוגית לא-מיתולוגית מסע השיבה החיובי הוא תהליך של צמיחה פוסט-טראומטית. במקביל לעיסוק בתופעת ה-PTSD יש היום עיסוק גם ב-PTG (Post Traumatic Growth), בעובדה שמשבר יכול גם להתניע תהליכים של התפתחות.[52] PTSD ו-PTG אינם קצוות של רצף אחד. הצמיחה אינה חזרה לנקודת המוצא, והיא לא מובילה בהכרח להחלמה. כדי לצמוח מטראומה יש להכיר באובדן, בשבר של הסיפור הישן. החוויה הזאת כרוכה בהכרח בתחושת כאב. ההכרה באובדן מזמנת את האפשרות להצמיח סיפור חיים חדש, עמוק ומורכב.[53]
החיבור של קמפבל לפסיכולוגיה העדכנית מחזיר את הרעיונות שלו ממחוזות הפופוליזם למקורות העמוקים שלהם. קמפבל לא עסק בסיפורים העתיקים מתוך עניין היסטורי או ספרותי, או כמצע לסרטים שוברי-קופות. הוא למד אותם כמקור נשכח של הנחיה והדרכה לנפש האנושית בנתיב החיים הסבוך. הסיפורים אומנם עוסקים בגיבורים מפורסמים, אבל הם פונים לכל אחת ואחד. מסע הגיבור הוא תבנית החיים של כל אישה ואיש ולאו דווקא של הגיבורים המודעים והידועים.[54] במקרים רבים אין לו קשר להרואיות כפי שמקובל לחשוב עליה.[55] פעמים רבות הגיבור לא בוחר לצאת לדרך הניסיונות אלא נאלץ לעשות זאת, ולמרות זאת, היא עדיין יכולה להוות בסיס לצמיחה. השיבה, כפי שראינו, היא שלב התפתחות נוסף. היא אינה חזרה לנקודת המוצא אלא המשך הפרקים הקודמים. והפרק הזה, כפי שמבהיר קמפבל, עשוי להיות החלק הקשה ביותר של המסע, מפני שהוא כרוך בחיבור מחדש לחברה:
גיבור ההרפתקה יוצא מהמחוזות המוכרים לנו אל האפלה; שם הוא עובר את הרפתקתו, או לחלופין אובד, נכלא, או נתון בסכנה; ושיבתו מתוארת כחזרה מאותו עולם שמעבר… ההרפתקה שעובר הגיבור, מרצונו או בעל כורחו, כל מטרתה הינה לחקור ולהבין את הממד הזה. הערכים וההבחנות הנדמים חשובים בחיים הרגילים נעלמים עם ההיטמעות המבעיתה של העצמי בתוך מה שעד לאותו רגע לא היה אלא אחֵרוּת…
אולם כיצד לחזור וללמד את מה שהיטיבו ללמד כבר אלף פעמים, אך לא השכילו ללמוד אותו כראוי במשך אלפי שנות איוולת אנושית זהירה? זוהי משימת-המשימות הקשה של הגיבור. כיצד לתרגם ללשון עולם האור את הצהרות האפלה שהדיבור נאלם בפניהן?[56]
ההתנסות בצד האפל של החיים – שדה הקרב במקרה שלנו – מעמתת את הלוחם עם אמיתות קיומיות מטלטלות שהחברה שלו שכחה או הדחיקה. ברוב המקרים ההדחקה הזו היא שגרמה מלכתחילה למשבר שאילץ אותו לצאת למסע. אבל החברה ששלחה את הגיבור למסע עשויה להתקשות לקבל אותו לאחר שצלח את ההתנסויות שהפכו אותו לאדם שונה.
אני חושב שבנקודה הזו נפגשות התובנות של קמפבל עם רעיונות התשובה היהודית, "גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכויות" ו"במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם עומדים".[57] שתי האמירות המפורסמות האלו טומנות בחובן הכרה בכך שהעבר אינו נמחק ושמשבר יכול לשמש כמנוע צמיחה. האמירה השנייה מקבלת משמעות נוספת לאור ההכרה בצורך של החברה להקשיב ל"הצהרות האפלה" של הגיבור. הצדיק יכול להנחות את החברה בדרך הישנה; בעל התשובה, מי שנפל והתנסה וסבל, יכול להוביל לדרך חדשה. הדרך החדשה מאתגרת יותר מהדרך הישנה והמוכרת, ועברו של בעל התשובה גורם לרוב לראות בו מורה דרך מפוקפק.[58]
הקריאה באודיסאה הזכירה לאחד הסטודנטים את משפט הפתיחה של סיפור שיבה אחר – 'פרנהיים' מאת עגנון: "בחזירתו מצא את ביתו נעול". "בסך הכול חמש מילים", כתב הסטודנט. "לדעתי אין דרך חזקה יותר לתאר את מה שלוחמים מרגישים לעיתים בחזרה הביתה, בחזרה לחברה ולמסגרות הקיימות". קמפבל מבהיר לנו שהדלת אינה נעולה במקרה. שיבת הגיבור מעמתת את הבית והחברה עם רעיונות ותובנות שהם מעדיפים להדחיק. התובנות האלו יכולות להיות במישור האישי, כמו ההכרח להכיר במקומם של האלימות והכאוס בחיינו, וברובד הלאומי, כפי שמראה גורי ב'אודיסס'. החברה חייבת לפתוח את הדלת לא רק למען השב אלא גם למען עצמה.
אני לא מומחה למלחמות ולא לטיפול נפשי, אבל ההוראה במהלך המלחמה הבהירה לי את היכולת הייחודית של הספרות העתיקה לתת ביטוי ומסגרת, פשר ומשמעות, לחוויית המלחמה והשיבה ממנה. הסטודנטים למדו אצלי איליאדה ואודיסאה ואני למדתי מהם על ההכרח להכיר באלימות ועל תעצומות הנפש הצפונות בקרב הצעירים שלנו. למדתי על אומץ והקרבה, על התמודדות וצמיחה, ועל היכולת לפעול יחד למרות מחלוקות.
היכולת לפעול יחד היא אחת הבשורות שהחיילים מביאים משדה הקרב לחברה השסועה שלנו. הכיוון שהם מתווים הכרחי להישרדות שלנו. אבל אנחנו זקוקים ליותר מזה. המלחמה הנוכחית מכריחה אותנו להתמודד עם שאלות בסיסיות של הקיום האישי והלאומי. במבט רטרוספקטיבי, הציונות המדינית ניצחה בגדול. היא הקימה מדינה מצליחה ונתנה לאזרחיה רווחה ותחושת ביטחון שדחקו את השאלות המטרידות שהציבה הציונות הרוחנית. השבעה באוקטובר הבהיר לנו שקשה להצדיק את קיומה של מדינת ישראל רק כמקלט בטוח.
שיבה היא סיפור-מחדש. השב צריך לשזור את ההתנסויות שעבר בסיפור החיים האישי הקודם שלו. הוא צריך לארוג את הסיפור החדש שלו בסיפורי החיים של הקרובים לו, שגם הם השתנו בהעדרו, והוא זקוק להכרה של החברה בסיפור החדש. בין אם אנחנו רוצים ובין אם לאו, אנחנו נדרשים לכתוב את הפרק הבא בסיפור היהודי. בפרשת הדרכים הזאת מציע לנו חיים גורי קריאת כיוון לדרך שמחברת מלחמה ושלום, כוח וחולשה, מסורת יהודית וחכמה יוונית, עבר והווה ועתיד.
מסע השיבה אינו רק של החיילים ומשפחותיהם אלא של כל החברה הישראלית: אנחנו שלחנו אותם למלחמה ואנחנו צריכים לדאוג לחזרה שלהם. יתרה מכך, אנחנו צריכים ללמוד מהם. הסיפורים העתיקים מציעים שפה שעשויה לסייע לכולנו להשלים את המסע.
חלקים מהמאמר הנוכחי הופיעו לראשונה במאמרי “I Taught My Students the ‘Iliad’. Then They Went to War”, The Free Press, 19.6.2025. אני מודה לכל הסטודנטים שלי במרכז האקדמי שלם שלימדו אותי רבים מהרעיונות שמופיעים במאמר הנוכחי. בדפים הבאים שזורים תובנות וציטוטים של: נועם אוריון, שלומי איפרגן, אמיר אלון יצחק, אביטל גולד-וולפסון, נועם גולדברג-קלמן, ירון חכם, שקד כהן, פנינה לוי-סטיבנסון, אביעד סידו, מאור רובין ושריה רוזנהיים.
ד"ר עידו חברוני הוא מרצה בכיר וראש התוכנית ללימודים הומניסטיים ע"ש לובל במרכז האקדמי שלם. חוקר ספרות חז"ל, ספרות קלאסית ותאוריות של פסיכולוגית המעמקים.
תמונה:
[1] תרגום מאת מחבר המאמר. הציטוטים הבאים מספר זה לקוחים מהמהדורה העברית (ג'וזף קמפבל, הגיבור בעל אלף הפנים, מאנגלית: שלומית כנען, תל-אביב: בבל, 2012). חלק משמות הפרקים במאמר לקוחים משלבי מסע הגיבור שמתאר קמפבל.
[2] איליאדה, שיר 6, שורות 360–496. הציטוטים מהספר, כאן ובהמשך, הם בתרגומו של אהרן שבתאי (ירושלים ותל-אביב: שוקן, תשע"ו).
[3] נתן יונתן, שירים, תל-אביב: ספרית פועלים, 1974, עמ' 11.
[4] יונתן כתב שירים נוספים בהשפעת הומרוס. ראו ענת קופלוביץ'-ברייר, "נתן יונתן: שירים הומריים", דפים למחקר בספרות 18 (2012), עמ' 284–304. נתן יונתן לא היה המשורר הישראלי היחיד שנזקק לספרות הקלאסית, ולאודיסאוס, כדי לתאר את החוויות הישראליות שלו. קדמו לו, בין השאר, לאה גולדברג, ב'קינת אודיסאוס' שלה (1945), וחיים גורי, שבשירו 'אודיסס' (1959) נדון בהמשך.
[5] Bernard Knox, Essays Ancient and Modern, Johns Hopkins University Press, 1989, pp. xxx-xxxii.
[6] Homer, The Iliad, Translated by Robert Fagles; Introduction and notes by Bernard Nox, Penguin Books, 1990, p. 29.
[7] Joseph Campbell, Myths to Live By, Bantam Books, 1988, p. 174.
[8] שם, עמ' 177.
[9] Lawrence H. Keeley, War Before Civilization: The Myth of the Peaceful Savage, Oxford University Press, 1996.
[10] שם, עמ' 164–165.
[11] להרחבה ראו יגאל ליברנט, "מורכב מנעוריו", השילוח 25 (יוני 2021), עמ' 197–212.
[12] ג'ארד דיימונד, העולם עד אתמול: מה נוכל ללמוד מחברות מסורתיות?, מאנגלית: עתליה זילבר, תל-אביב: עם עובד, 2015, עמ' 168–169.
[13] סימון וייל, חיבוקו הקר של הכוח: חמש מסות על אלימות, מלחמה ושירה, מצרפתית: דניאל רוזנברג ושירן בק, ירושלים וברלין: בלימה, תשפ"ה.
[14] שם, עמ' 93–123. המסה נכתבה בשנים 1940–1941.
[15] שם, עמ' 93.
[16] מתוך הקדמתו לאיליאדה. Homer, The iliad, translated by robert fagles, introduction and notes by bernard knox, penguin, 1990, p. 62.
[17] וייל, חיבוקו הקר של הכוח, עמ' 113.
[18] שיר 16, שורות 270–271, 372–373, 377–383, 394–398.
[19] טבח כפול אחד ראוי לציון במיוחד, גם מפני שנוקס משתמש בו כדי להבהיר את היחס המורכב של האיליאדה לאלימות. פטרוקלוס נתקל בתסטור בן אנופס, רכב אויב לא-מזוין ש"ברכבו המהוקצע השתוחח / בישיבה, איבד עשתונות ושמט מידיים / את המושכות". תסטור הלום-הקרב מפגין את כל סימני הכניעה שמבהירים שהוא אינו מהווה איום, אפילו לא כתומך לחימה. במקום להתעלם ממנו או לשבות אותו, פטרוקלוס צד אותו כדג ולקינוח מפצח באבן את ראש רעהו, ארילאוס: "[פטרוקלוס] נעמד ודקר בחנית / את לסתו הימנית [של תסטור], דרך שיניו החדיר את הלהב, / ואז משכו בחנית מעל החישוק. כאותו איש / היושב על קצה צוק ומושך דג קדוש מהמים / בפתיל פשתן ואנקול מנחושת נוצצת, / כך בחנית מבהיקה משכו פעור פה מהרכב, / ארצה הטיח פניו, וחייו כשצנח עזבוהו, / ואז כשארילאוס זינק הוא [פטרוקלוס] היכהו באבן / והראש כולו נתבקע לשניים" (401–412).
[20] פרויד הציג את תנטוס לראשונה במסה "מעבר לעיקרון העונג" (1920). ב"תרבות בלא נחת" (1930) הוא מציע תיאור מעמיק של השלכות המאבק הנצחי בין ארוס לתנטוס על נפש היחיד ועל החברה כולה.
[21] זיגמונד פרויד, "תרבות בלא-נחת", בתוך פרויד, התרבות והדת, מגרמנית: רות רמות, אברם קנטור, יעקב גוטשלק, תל-אביב: ספרית פועלים, 2000, עמ' 135, הערה 31.
[22] פרויד חתם את "תרבות בלא נחת" לאחר עליית הנאצים לשלטון בתקווה קלושה לניצחון האהבה על הרוע. אריך נוימן, תלמידו של יונג (שהיה תלמיד של פרויד), סבר שהשואה הנחיתה מכת מחץ למוסר המערבי הישן וטען שההכרה ברוע שבנפש האדם מחייבת גיבוש תפיסה מוסרית חדשה. ראו אריך נוימן, פסיכולוגית המעמקים ומוסר חדש, מגרמנית: שמעון זנדבנק, ירושלים ותל-אביב: שוקן, 1963.
[23] להרחבה ראו מאמרי "אכילס על ספת הפסיכולוג: מה אנחנו יכולים ללמוד מהמיתוס" (זמין בערוץ התוכן של אתר המרכז האקדמי שלם).
[24] לביקורת על התפיסות הפשטניות של הארוס בחברה המערבית ראו Camille Paglia, Sexual Personae: Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson , Yale University Press, 1990 .
[25] Jonathan Shay, Achilles in Vietnam: Combat Trauma and the Undoing of Character, Atheneum, 1994; Odysseus in America: Combat Trauma and the Trials of Homecoming, Scribner, 2002.
[26] להגדרה עדכנית של המושג ראו Jonathan Shay, “Moral Injury”, Psychoanalytic Psychology 31:2 (2014), pp. 182-191.
[27] מגילה ג ע"א-ע"ב; ברכות ד ע"א.
[28] שבת כא ע"ב; סנהדרין צג ע"ב.
[29] חשוב להבהיר שאינני מבקר כאן את המסורת הזו. המפעל העצום של חז"ל נועד לשמר את היהדות בגלות, וההתאמות שלהם הוכיחו את עצמן. השאלה היא עד כמה אופני הקריאה שהורישו לנו, במיוחד בהיבטים הקשורים לקיום מדינה עצמאית, כולל מלחמה, משרתים אותנו היום, ועד כמה הם עשויים להזיק.
[30] אניטה שפירא, חרב היונה: הציונות והכוח 1948-1881, תל-אביב: עם עובד, תשנ"ב, עמ' 480–481.
[31] "עֵת לָלֶדֶת וְעֵת לָמוּת עֵת לָטַעַת וְעֵת לַעֲקוֹר נָטוּעַ" (קהלת ג, ב). בכלל, השיר "כי תבואו אל הארץ" של יחיאל עדאקי ומנשה רבינא הוא מופת של הוצאת פסוקים מהקשרם בשירות הרעיון הציוני. להרחבה בעניין הקריאה הסלקטיבית של הציונות במקרא ושברה ראו אוריאל סימון, בקש שלום ורדפהו, תל-אביב: ידיעות אחרונות, 2002, עמ' 23–46.
[32] פרויד סבר שההכרה באמת הזו היא גם הדרך היחידה לקדם שלום אמיתי. ראו פרויד ואינשטיין (חלופת מכתבים), "למה מלחמה?", בתוך עופר אשכנזי, ערן רולניק ודוד בר-גל (עורכים), איינשטיין ופרויד והמלחמה הבאה: בעקבות חליפת המכתבים "למה מלחמה?" (כרמל 2018), עמ' 23–38. ראו גם סטיבן פינקר, הלוח החלק: על הכחשת טבעו המולד של האדם בימינו, מאנגלית: עמנואל לוטם, תל-אביב: מטר, 2005, עמ' 322–352.
[33] משפחת סימפסון, עונה 13, פרק 14.
[34] חיים גורי, שושנת הרוחות, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 1960. אודיסס הוא אודיסאוס. גורי קרא את התרגום של טשרניחובסקי שקרא לאודיסאוס אודיסס.
[35] "הקורלציות בין עולם שירתו של גורי לבין חיי דורו, בולטות מאוד. הוא מבטא יפה את דור האודיסאים שחזרו ממסע ארוך של מלחמה ובשובם הביתה הם נוכרים לסביבתם". גרשון שקד, "הפגישה עם הפרוזה", למרחב, 25.11.1960. הדימוי העצמי של גורי כאודיסאוס היה, כך נראה, משמעותי לו, שכן הוא חוזר ומשתמש בו ברטרוספקטיבה מאוחרת על שירתו. ראו גורי, השירים, ירושלים ותל-אביב: מוסד ביאליק והקיבוץ המאוחד, 1998, עמ' 11.
[36] לסקירת התפתחות הכתיבה של גורי ומקורות ההשראה שלו ראו שולמית שירן, בשיירה ובצידה: שירת חיים גורי 1998-1941, ירושלים: כרמל, 2022, עמ' 29–36.
[37] אודיסאה, שיר 13, שורות 187–193.
[38] לחשיבות המסעות של פנלופה וטלמכוס ראו איימי קאס, "שיבתה של פנלופה: על הרעוּת באודיסיאה להומרוס", מאנגלית: צור ארליך, באתר המרכז האקדמי שלם; Amy Kass, "The Education of Telemachos," St. John's Review, XLI:1 (1991–1992), pp. 39–60.
[39] משנה, תענית ג, ח כתב יד קאופמן.
[40] ירושלמי, תענית סו, ד.
[41] תענית כג ע"א (תרגום לעברית מאת מחבר המאמר).
[42] לדיונים עדכניים בסיפור חוני וביחס בין גרסת הירושלמי לגרסת הבבלי ראו Jeffrey L. Rubenstein, Stories of the Babylonian Talmud, Johns Hopkins University Press, 2010, pp. 68–74; Moshe Simon-Shoshan, “You Can’t Go Home Again: The Bavli’s Story of Honi’s Big Sleep as Inversion of the Yerushalmi’s Account”, Journal of Jewish Studies 72:2 (2021), pp. 265–282; Gila Fine, "Like a Dream: Honi the Supersleeper and the Utopian Fantasy”, Tradition 55.1 (2023), pp. 107-113.
[43] בבא מציעא מט ע"ב.
[44] בתוך שמואל שקולניקוב (מתרגם ועורך), היראקליטוס ופארמנידיס: עדויות ופרגמנטים, ירושלים: מוסד ביאליק, תשמ"ח, עמ' 69.
[45] דוד בן-גוריון ניסח את התפיסה הזו בחריפות מיוחדת. ראו הדיון אצל אניטה שפירא, "בן-גוריון והתנ"ך: יצירתו של נרטיב היסטורי?", אלפיים 14 (1997), עמ' 207–231.
[46] ראו לדוגמה מאמרו "הלשון וספרותה" (תרנ"ג).
[47] ראו לדוגמה מאמריו "תחיית הרוח" (תרס"ג) ו"הגימנסיה העברית ביפו" (תרע"ב).
[48] אחד העם, "אמת מארץ ישראל" ב.
[49] ראו לדוגמה ספרי דאגדתא על אסתר – מדרש אבא גוריון (בובר) פרשה ד.
[50] Coleman Ruiz with Andrew Huberman, "Overcoming Physical & Emotional Challenges", YouTube.
[51] Ben Rogers et al., "Seeing Your Life Story as a Hero’s Journey Increases Meaning in Life", Journal of Personality and Social Psychology 125 (4) 2023, pp. 752-778.
[52] R. G. Tedeschi and L. G. Calhoun, “Posttraumatic Growth: Conceptual Foundations and Empirical Evidence”, Psychological Inquiry, 15(1) 2004, pp. 1–18. אחד הדוברים הישראלים הרהוטים של גישת הצמיחה הפוסט טראומטית הוא פרופ' מולי להד. להאזנה לשיחות אתו בנושא הזה בעקבות השבעה באוקטובר ראו כאן הסכתים, המעבדה, "לצמוח מאסון", 21.4.2025.
[53] ראו אביטל לאופר, "צמיחה פוסט טראומתית: אשליה חיובית או דרך חדשה לבחינת התמודדות עם טראומה?" חברה ורווחה כט (1) 2009, עמ' 63–84.
[54] למסע הגיבורה ראו: אריך נוימן, אמור ופסיכה: על ההתפתחות הנפשית של היסוד הנשי, מגרמנית: יורם ברונובסקי ומרים רון-בכר, תל-אביב: ספרית פועלים, 2007.
[55] סאם גמג'י, הדמות הכי אנושית בספרו של ג'ר"ר טולקין שר הטבעות, היטיב לבטא את תחושת הגיבור הלא-הרואי:
"שום דבר כאן אינו מוצא חן בעיני", אמר פרודו. "מדרגות או גושי-סלע, עצמות או דברי-בלע, כאילו קללה רובצת כאן על הכול, אדמה, מים ואוויר. אך זו הדרך אשר נועדה לנו".
"כן, ככה זה", אמר סם. "ולא היינו מגיעים עד כאן אילו ידענו על זה יותר לפני שהתחלנו. אבל אני מתאר לעצמי שככה זה בדרך-כלל. עלילות הגבורה בסיפורים ובשירים העתיקים, מר פרודו: הרפתקאות, ככה קראתי להן. פעם חשבתי שאלה דברים שהאנשים הנפלאים בסיפורים יצאו לחפש, מין בילוי, אפשר לומר. אבל זה לא ככה בסיפורים החשובים באמת, או באלה שנשארים בזיכרון. בדרך-כלל, האנשים פשוט נופלים לתוכם – זאת הדרך שנועדה להם, כפי שאתה אומר. אבל אני מתאר לעצמי שהיו להם המון הזדמנויות, כמו לנו, לחזור בחזרה, רק שהם לא ניצלו אותן, ואילו היו מנצלים אותן לא היינו שומעים עליהם, מפני שהיו שוכחים אותם. אנחנו שומעים רק על אלה שפשוט המשיכו הלאה – ולא כולם הגיעו לסוף טוב, שים לב; לפחות, לא מה שהיה נחשב סוף טוב בעיני אלה שבתוך הסיפור, לא אלה שבחוץ". (מאנגלית: רות לבנית, בעריכת עמנואל לוטם, זמורה-ביתן: 2004, עמ' 679).
[56] קמפבל, הגיבור בעל אלף הפנים, עמ' 207–208.
[57] יומא פו ע"ב; ברכות לד ע"ב.
[58] להרחבה ראו מאמרי "זונה וליסטים בבית המדרש", תכלת 31 (אביב תשס"ח), עמ' 73–89.
