"אתונה לעומת ירושלים"? בחינה מחודשת של דוֹגמה מודרנית

החתירה לבסס פילוסופיה אוניברסלית ואובייקטיבית התנפצה אל חומות המציאות, והולידה גישה רלטיביסטית שנואשה מהאמת. "רציונליות מעורבת" מציעה חלופה שלפיה חתירה לאמת מתאפשרת רק מתוך הקשר ומסורת

שלא כאמתם של הפילוסופים היכולה להכיר את עצמה בלבד, דין הוא שהיא [האמת] תהיה אמת לגבי מישהו. ואם בכל זאת עליה להיות אחת, אין זו אלא שהיא האמת האחת לגבי מי ששמו אחד. ומכאן מתחייב שהאמת שלנו תהא מוכפלת וש"ה"אמת תיהפך לאמת שלנו. חדלה אפוא האמת להיות מה 'שאמיתי הוא', ונעשית למה שיש לאמתו כאמת…  דרגות-דרגות אתה עולה בסולם האמתות, מאמתות-של-מה בכך… אל האמתות העולות לאדם במשהו, והלאה אל אלה שאין הוא יכול לאמתן אלא בהקרבת חייו – ועד לאלה שרק חיי האדם עד סוף כל הדורות יש בהם כדי לאמת אותן.

פרנץ רוזנצוויג, המחשָב החדש[1]

רבים קדמוני בהצבעה על כך שהיסודות האינטלקטואליים, התרבותיים והפוליטיים-חברתיים של המודרנה התעצבו דרך סדרה של דיכוטומיות: בין עובדות לערכים, בין הטוב ליפה, בין רשות היחיד לרשות הרבים, בין היחיד לחברה, בין פילוסופיה לדת, בין רציונליות ומסורת ובין תבונה לאמונה. במאמר זה אטפל בשלוש ההבחנות האחרונות, שבעיני הפילוסוף לאו שטראוס כוננו את ההבחנה בין "ירושלים ואתונה".[2] שטראוס לא כיוון בביטוי זה להבדלים בין ירושלים ואתונה ההיסטוריות, כלומר בין הנחות היסוד, דרכי הביטוי והחשיבה, הערכים והפרקטיקות של המסורת היהודית בתקופת הבית הראשון (למשל), בערך במאה השישית לפני הספירה, לבין אלו של המסורת הפילוסופית שהתפתחה באתונה מעט לאחר מכן, ושממנה צמחה המסורת ההלניסטית. במישורים אלה אכן קיימים הבדלים רבים, כפי שקיימות גם נקודות-דמיון. שטראוס התכוון לאפיין דיכוטומיה בין "האמונה" (שהוא כינה ירושלים) לבין "התבונה" (שהוא כינה אתונה), דיכוטומיה המכוונת לאפיון היחס בין מושגים אלה באשר הם, והעמדתם זה מול זה בניגוד מהותי.

צורה אחת של ניגוד זה מופיעה כאשר מציבים את הנחות היסוד של הדת, הנובעות מאמונה בהתגלות העומדת מעבר לכל בחינה רציונלית, נוכח חירותה של התבונה להטיל ספק ולבקש את האמת ללא הנחות-יסוד דוגמטיות; כך הבין שטראוס עצמו את היחס בין פילוסופיה ודת. גרסה אחרת – רווחת לא פחות – של הניגוד בין השתיים מופיעה בהבחנה בין "אמת סובייקטיבית" או אמת הנוגעת לאמונותיו, ערכיו ורגשותיו של הפרט, לבין אמיתיות אובייקטיביות הניתנות לגילוי באמצעים רציונליים ובלתי-אישיים מטבעם. בעוד שהאמת הדתית נוגעת ל"תחום הסובייקטיבי" שבו לתבונה אין דריסת-רגל, התבונה חוֹלשת על "התחום האובייקטיבי". חשיבה זו מבוטאת בגרסאות מסוימות של ליברליזם פוליטי, דרך הבחנה בין "המרחב הציבורי" הניטרלי, בו שמים אזרחי הקהילה הפוליטית את אמונותיהם וזהותם הפרטיקולרית בצד לטובת שיח רציונלי וחופשי למען "הטוב הכללי", לבין "המרחב הפרטי" שבו רשאי כל אחד לבטא את אמונותיו הפרטיות במסגרת אישית או קהילתית, ובלבד שאלה לא יפריעו את הסדר הציבורי. ההפרדה בין תבונה לאמונה, אם כן, מהווה אבן-יסוד בתפיסת הזהות ובכינון הסדר הפוליטי המערביים המודרניים.

מנגד, עומדים אלה שמטילים ספק ביכולתה של התבונה להתקרב אל האמת וביומרותיה האוניברסליות והאובייקטיביות. אלה טוענים לשיברונן של האוניברסליות והאובייקטיביות שאת דגלן נשאו אנשי תנועת הנאורות במאה השמונה-עשרה (ויורשיה במאות הבאות), וסבורים שלנוכח זאת כל אחד חופשי לאמץ את מסורתו שלו. המסורות השונות יוצאות מהנחות יסוד שונות לחלוטין שאי אפשר לגשר ביניהן ולפיכך גם לא לתקשר. גישה רלטיביסטית זו עשויה להופיע גם בתור הצדקה לגרסה רב-תרבותית של ליברליזם, שבה כל אחד חופשי לאמץ אורח-חיים מסוים, ללא עולו המשעבד של סטנדרט אובייקטיבי ומוחלט לקביעתן של אמיתות אוניברסליות מסוג כלשהו – אונטולוגי, מדעי, מוסרי או אחר. גישה זו אף מאפשרת, בגרסאות מסוימות, סוג של שמרנות, הנובעת מכך שצורות השיח שמנהלות מסורות שונות "סגורות בתוך עצמן", אינן מחויבות ואינן יכולות לתת דין וחשבון לשום סמכות רציונלית עליונה יותר, ולפיכך רשאיות להחזיק בפרקטיקות המסורתיות שלהן באין מפריע; אמנם, אליה וקוץ בה: באופן זה, ה"זכות" להחזיק במסורת הדתית נקנית במחיר השלכת רעיון האמת – הן יומרתה של המסורת הדתית לאמת, הן האפשרות להגיע לאמת בכלל.

נראה כי בין החיפוש אחר האמת לבין השתייכות למסורת ספציפית מתקיים "משחק סכום אפס". הדבר מעורר מצוקה קיומית, הנובעת מהניתוק בין שאיפתנו להשתקע בהקשרי המשמעות והקהילה הקונקרטיים מהם עשויים חיינו, לבין השאיפה האנושית החזקה אל האמת, החורגת מעבר לאותה נקודת-מבט מסוימת.

אפשר, כמובן, לטעון שאין ערובה לכך שהמציאות תספק את שאיפותינו; שלעיתים אנו מחויבים להכרעות או לוויתורים קשים. קיומה של מצוקה קיומית, הרי, אינו מעיד בהכרח על כשל לוגי. אולם, לדעתי, במקרה זה הבעיה נובעת מכשלים עמוקים בהמשגה: היומרה לרציונליות נטולת-הקשר, לתבונה מופשטת הבוחנת את הדברים "מבחוץ", ללא מעורבות, הייתה טעות, וכך גם הייאוש מן האמת לנוכח כישלונה.

במילים פשוטות, הדיכוטומיה הפופולרית של אתונה וירושלים מוטעית באופן עמוק. בקוטב של אתונה, היא מתבססת על תפיסה שגויה של רציונליות הנובעת מהבנה מסולפת של הסובייקט האנושי. גם בקוטב של ירושלים, ראיית המסורת הדתית בתור שיחה הסגורה בתוך עצמה, משוחררת מכל ביקורת חיצונית וחפה מכל יומרה לנסח אמיתות, בעייתית לא פחות. כדי להחזיק במושג משכנע של רציונליות, כל שכן כדי להמשיך ולבקש אמת דתית ומוסרית, עלינו לעשות זאת מתוך נטילת חלק בעמדה ספציפית, במסורת קונקרטית, אשר מתוכה מתרחש החיפוש ובמסגרתה נעשה. אני טוען לאופי ה"מסורתי" של החשיבה ולאופי הרציונלי של המסורת – במיוחד בכל הנוגע לוויכוחים על אודות אורחות-חיים שונים, ערכים מוסריים ודתיים ועמדות פוליטיות, כלומר ויכוחים על הדברים שחשובים לנו בתור בני-אדם ועומדים בתשתית חיינו.

*

הדיכוטומיה המודרנית בין אתונה לירושלים מעוגנת בהבנה מסוימת של אופי הרציונליות, הבנה שבשביל המצדדים בה מספקת גם אידיאל נורמטיבי אליו יש לשאוף: לפי עמדה זו, על מנת להגיע אל האמת יש להתנתק מתוך המסורות שאנו לוקחים בהן חלק, כדי להשיג נקודת-ראות שתאפשר לנו לאתר את אותם יסודות, עקרונות או עובדות ששום אדם תבוני לא יוכל להכחיש. כך ניתן יהיה לבנות את הידע האנושי על יסודות יציבים ובטוחים ולהתגבר על הספקנות. כל מה שלא ניתן להעמדה על מבנה זה מוּצא באופן עקרוני מתחום הדיון הרציונלי, מוקע כ"חסר-מובן", כ"עמדה אישית" ובלתי מחייבת הנובעת מסנטימנטים, וכן הלאה. את הגישה הזו אכנה רציונליות יסודנית.[3] אף כי עמדה זו ספגה ביקורת חריפה מכיוונים שונים לאורך המאה העשרים, אני סבור כי היא עדיין נוכחת במובנים רבים בחיינו, גם אם באופן מובלע. למעשה, דחייתה של עמדה זו הובילה במקרים מסוימים לנטישת כל מושג של רציונליות ואמת – שכן מונחים אלה מובנים באותו אופן, גם על ידי השוללים אותם. נדרשת, לפיכך, אלטרנטיבה.

בעמודים שלפנינו אבקר את הרציונליות היסודנית, אבל אתעקש לא להתייאש מן התבונה; אשר על כן אציג תחתיה תפיסה אחרת של רציונליות ויחסה אל מסורת דתית; רציונליות המכירה באופייה ההקשרי, תלוי המקום והזמן, של החשיבה, באופי הדיאלוגי של הרציונליות ובחשיבותה הגדולה של עובדת הזיקה האישית, המחויבת, בין הדובר לבין העמדה שהוא מבקש לבסס; עמדה זו תכונה  רציונליות מעורבת (כלומר מעורה, משתלבת בדברים, engaged). מתוך העמדה שאציע, השואבת את השראתה מרעיונותיו של הפילוסוף הסקוטי אליסדייר מקינטאייר (MacIntyre) מזה ומאלה של ההוגה היהודי-גרמני פרנץ רוזנצוויג מזה, הדיכוטומיה שבין אמונה דתית ופעילות רציונלית מתמוססת.[4]

לא אתיימר לפתור במסגרת מאמר זה את כל הקשיים והקושיות שהצעה זו עשויה להעלות. אסתפק אפוא בהצגת עמדה, דרך חלופית לחשוב על השאלות המורכבות הללו, שנוגעות לא רק לנושאים מופשטים אלא לאופן הממשי שבו אנו חיים את חיינו. אם נאמץ אותה, אני סבור, יעלה בידינו להבהיר את הקשר שבין עמדה או אמת "סובייקטיבית" וחיפוש אחר מציאות "אובייקטיבית". אפשר לומר שאני טוען לקשר הכרחי בין השאלה כיצד אני מוצא משמעות לחיי, אמת כלשהי שתהיה אמת בעבורי (בשונה מ"אמת" שאיננה ממוענת בעבור אף אחד), לבין השאלה כיצד עליי לתור אחר אמת המתעלה מעבר לנקודת-מבטי  ושאיפותיי המסוימות. כך, אני מקווה, תצטייר תמונה שונה למדי של אופי החיפוש אחר האמת: מתפיסת אמת סטטית המנותקת מהאדם המבקש אותה, נעבור לתפיסה של האמת כתהליך וכמסעו של האדם המחפש אותה.

א. הרציונליות היסודנית ושורשיה בתנועת הנאורות

כחלק מהמפעל הכללי של הוגים רבים בעת החדשה לבדל את עצמם מהמסורות הימי-הביניימיות שירשו – דהיינו המדע והפילוסופיה ששורשם בעת העתיקה ובייחוד המסורת האריסטוטלית והסכולסטיקה לענפיה השונים – ולפתח מתודות חקירה חדשות, הועלו באופן חריף שאלות לגבי יסודות הידע האנושי. דחיית מסורות הידע העתיקות, שהעניקו להוגים אירופים מסגרות בנות מאות שנים של מחקר מדעי ופילוסופי, לוותה בחיפוש קדחתני אחרי פיתוחם של יסודות חדשים. יסודות אלה, כך קיוו אישים כקפלר, גליליאו, בייקון ורבים אחרים, לא ייבנו על קבלה עיוורת של מסורות העבר אלא על עקרונות מוצקים שאותם יוכל כל אדם רציונלי, באופן עקרוני, לקבל. זו הסיבה לכך שמפעל זה הינו "יסודני": הכוונה היא להעמיד את הן את הידע האנושי, הן את המוסר האנושי על יסודות שחולקים בני האדם כולם, יסודות הקיימים ועומדים ללא כל תלות ברקע הדתי, תרבותי או רקע פרטיקולרי כלשהו.[5]

הדוגמה המובהקת הינה זו של רנה דקארט (Descartes, 1596–1650). דקארט, הגאון הפילוסופי שפרץ דרך בתחומים רבים במתמטיקה ובמדעים, הוטרד מאוד משאלת בסיס הידע. ב'מאמר על המתודה' שלו קבע דקארט את ארבעת כללי החשיבה שאליהם אמר להיצמד על מנת להבטיח את ודאות הידע. הכלל הראשון שקבע לעצמו הינו "לא לקבל אף פעם שמשהו הוא אמיתי, עד שלא נוכחתי בוודאות שאכן הוא אמיתי: כלומר, להימנע ויהי-מה מחיפזון ומדעות קדומות, ולא לכלול בין שיפוטיי אלא רק מה שיהיה נוכח, בהיר ומבוחן לפני שכלי, ולא תהיה לי שום סיבה להטיל בו ספק".[6] דקארט מפרט כיצד יש לפתוח את בניין הידע באותם דברים שידיעתם היא הפשוטה ביותר לווידוא, ומהם לגזור דבר אחר דבר את שאר הדברים המורכבים. באמצעות מתודת הטלת הספק השיטתית שלו ביקש דקארט למצוא את הטענה האחת, הנקודה שבה לא יהיה כלל אפשר להטיל ספק. ביקש – ומצא: בעצם פעילות החשיבה של "האני החושב" לא ניתן להטיל ספק, קבע דיקראט. על פעולת החשיבה של הסובייקט הבודד – ולא על ודאותם של עקרונות המקובלים במסורת – ניתן להעמיד את ודאות העולם החיצוני כולו. זהו ה"קוגיטו" ("אני חושב" בלטינית) הקרטזיאני.

האמפיריציסטים הבריטים לוק, ברקלי ויום ביקרו את ה"קוגיטו", אותה נקודת פתיחה רציונליסטית של דקארט, אך נותרו שותפים להבנתו לגבי התוכנית היסודית של מציאת בסיס רציונלי לידע: יש למצוא את היסוד הראשוני, האוניברסלי והבסיסי ביותר, ועל בסיסו לבחון אילו אמונות – מוסריות, דתיות וכיוצא באלו –לקבל ואלו לדחות. בניגוד לדקארט, האמפיריציסטים זיהו את היסוד הזה עם "נתוני החושים". עמנואל קאנט, מצידו, מתח ביקורת על הרציונליסטים ועל האמפיריציסטים כאחד וטען בזכות יסוד אחר: היסודות האפּריוֹריים של החשיבה, המהווים תנאי ובסיס לכל ארגון של התופעות אליהם אנו מתוודעים דרך החושים.

יש לנו, אם כן, שלושה ניסיונות שונים (ובלתי מתיישבים) להעמיד את הידע על בסיס ודאי, אובייקטיבי ואוניברסלי; שלושתם זכו לפיתוחים שונים במהלך המאות הבאות, כשכל אחד מנסה להוכיח את עליונותו הרציונלית. שלושת הניסיונות הללו חולקים הבנה משותפת של רציונליות, ולפיכך מסכימים גם על הרף שיש לעמוד בו: להתחיל מהנחות יסוד שהטלת ספק בהן לא מתאפשרת, היינו כאלו המתקבלות בהכרח על תבונתו של כל אדם.[7]

"כל אדם" זה הינו האדם כפי שהוא – מנותק מכל הקשריו ההיסטוריים, החברתיים והערכיים הנתונים. רק באמצעות התנתקות זו ניתן להגיע אל תשובה אובייקטיבית, כזו שאינה כבולה עוד למחויבויות בהם אנו נתונים ומאפשרת לנו לעמוד על טיב הדברים "כפי שהם באמת". במסגרת זו, החיים האנושיים בתוך מסגרות היסטוריות, חברתיות ותרבותיות מוגדרים כמשניים בחשיבותם להבנת היצור האנושי; היכולת להתעלות מעל כל אלה, להתבונן על מאפיינים אלה מבחוץ ולזכות בנקודת-מבט אובייקטיבית ובלתי מעורבת, הינה המאפיין האוניברסלי, החשוב והמגדיר של העצמיות האנושית. זוהי איננה רק טענה פילוסופית, אלא היא נושאת גם מטען נורמטיבי וערכי: יכולתנו להתנתק ולבחון את חיינו מבחוץ מבטאים אידיאל מסוים של חירות ושליטה, המתאפשרים דרך הריחוק. בדרך זו יכול האדם להשיג אוטונומיה, המשחררת אותו מן השעבוד אל האלמנטים הקבועים והנתונים בחייו, ולהפוך לאדון לעצמו. תפיסה זו של רציונליות, אם כן, כרוכה באופן מהותי גם באידיאל של שליטה עצמית.[8]

מתוך הבנה זו של רציונליות ושל העצמי מובן מדוע הופכת המסורת הדתית, כמו גם רעיון המסורת בכלל, לבעייתיים במיוחד: קבלתן של אמונות כמו גם אידיאלים מסוימים על בסיס מחויבות אל סמכות-עבר הופכת בלתי-מובנת, אפילו מסוכנת. היא מבטאת כניעה אל צו חיצוני ("הטרונומיה", ניגודה של האוטונומיה), שאיננו מתבסס על הפעלה של שיקול דעת עצמאי. אף כי בקרב חלק בלתי מבוטל מן ההוגים שהזכרתי פיעמה אמונה דתית עמוקה והם אף התאמצו למצוא צידוק לחלק מאמונותיהם הדתיות, הפכו אלה לפחות ופחות מתקבלות על הדעת. לא רק שהיה קשה להצדיק אותן מבחינה רציונלית, אלא שהתפקיד והמשמעות שלהן הלך ונעשה עמום. בהדרגה, נועד לאמונות הדתיות וגם המוסריות המקום של "בחירה" הנובעת מהכרעה אישית, אשר אין לה מקום במסגרת הדיון על תמונת-עולם רציונלית.

ראוי לציין שמגמות אלו של דחיית המסורת וקידוש האוטונומיה לא היו נחלתן של הנאורות בלבד. התנועה הרומנטית, למשל, אשר ביטאה תגובת-נגד לנאורות, העניקה מקום חשוב לדת (או לסוג מסוים של דתיות), אך כזה שבו לסובייקט המאמין עצמו ניתן מקום מרכזי בהבעה ובגיבוש של אמונתו; למעשה, בהדגישה את חשיבותו של הפרטיקולרי ואף של רחשי-הלב של היחיד, הרומנטיקה ביטאה הבנה אחרת של אידיאל האוטונומיה.[9]

באופן מעניין, ניתן לזהות גם תופעה מקבילה שהתפתחה מתוך הדת עצמה: תנועת הרפורמציה הפרוטסטנטית. אחד מעמודי-התווך של התאולוגיה הלותרנית הינו עיקרון ה-sola scriptura, "כתבי הקודש בלבד". לפי עיקרון זה, אם רק ייגש המאמין לקרוא את כתבי הקודש כשבליבו אמונה תמימה ובקשת-הבנה אמיתית, יזכה לעמוד על משמעותם וממילא לא תיווצר כל מחלוקת בהבנה. לותר, שראשית דרכו הייתה מאבק למען רפורמות ותיקון בתוך הכנסייה הקתולית, ואחריתה הוקעה של הכנסייה בתור התגלמות השטן עלי אדמות – נאבק (שלא במתכוון, יש לציין) לא רק במסורת הקתולית אלא ברעיון המסורת בכלל, באשר לפרשנות כתבי הקודש.[10] באופן כללי, גישתם של לותר וחלק גדול מהרפורמטורים שלפיה האמונה מצויה מעבר לתבונה, והאחת אינה עניין לאחרת, השתלבה היטב עם המפעל הפילוסופי והמדעי, שכן היא אפשרה הפרדה נוחה בין מדע ופילוסופיה לבין אמונה ודת.[11]

הקבלה זו בין התפתחויות בחשיבה הפילוסופית להתפתחויות בחשיבה הדתית מובילה להשערה מעניינת: מאפיין חשוב בהתגבשות המחשבה בעת החדשה הינו דחייה של מסורות פילוסופיות, מדעיות ודתיות מימי-הביניים. בתודעתן של הדמויות שהזכרתי, משמעותה של דחייה זו הינה בסופו של דבר דחייה של רעיון המסורת עצמו וראייתו כמכשול בפני השאיפה להעמיד את הידע האנושי על יסודות איתנים.

ב. ביקורת המפעל היסודני

שלוש הגישות שהוצעו כדרך לביסוס המפעל היסודני המשיכו להתפתח ולהתווכח ביניהן במהלך המאה התשע-עשרה והעשרים. הניסיון הנועז האחרון היה זה של תנועת הפוזיטיביזם הלוגי בתחילת המאה העשרים, ושל צאצאים רוחניים שונים שלה שפעלו במסגרת הפילוסופיה האנליטית. הללו החלו את דרכם בהירתמות מלאת-עזוז לפרויקט של העמדת רף אמפיריציסטי מחמיר שביקש לחשוף את רובם המוחלט של הדיונים הפילוסופיים הקלאסיים כחסרי-משמעות, ולהכתיר את המתודה של מדעי הטבע כבסיס הלגיטימי היחיד כמעט לידע. אולם מהלך חקירתם הוביל למבוי סתום והתהפך למהלך של ביקורת-עצמית נוקבת. מתוך חוסר יכולת לבססן, הגיעו הללו לכדי ערעור פילוסופי של ההבחנות החשובות ביותר שעמדו בבסיס המפעל היסודני: ההבחנה בין עובדות אמפיריות שמקורן ב"נתוני חושים" לבין תאוריות או היפותזות מדעיות, וכן ההבחנה הידועה בין ערכים לעובדות.[12] הפרויקט שביקש למצוא עקרונות אשר יעמידו את אמונותינו – מדעיות, מוסריות או אחרות – על בסיס אוניברסלי, כזה שכל אדם תבוני ימצא את עצמו מחויב להכיר בו, הסתיים בכישלון.

כישלון זה נובע, בין השאר, משתי בעיות מרכזיות. הבעיה הראשונה קשורה לחוסר היכולת להגיע להסכמה בשאלה מהם העקרונות שעליהם יש להשתית את אמונותינו. בהקשרים רבים, כגון פילוסופיה של המוסר, פילוסופיה של הדת, עמדות פוליטיות מנוגדות (אך למעשה גם בהקשר של פילוסופיה של המדע, שלא יעסיק אותנו כאן), לא צלח הניסיון לייצר הסכמה לגבי העקרונות הראשוניים של הדיון שעליהם יהיה ניתן להשתית את הידע באופן ודאי. אומנם כל עמדה יכולה לשפר את טיעוניה בתגובה לביקורת של העמדה היריבה, או להקשות בעצמה על בעיות פנימיות המתגלעות בעמדה הנגדית, אך האפשרות להפריך באופן חד-משמעי את העמדה הנגדית אינה נראית בת-השגה.

כל עוד אין בידינו אפשרות ממשית להשיג הפרכה שתאפשר הכרעה בין גישות שונות שטענותיהן מנוגדות זו לזו, הרי כל שבידינו לעשות הוא להציע גרסאות משופרות ומאוזנות יותר של התיאוריות שבידינו.  במקרים נדירים אפשר אולי להראות שעמדה מסוימת כרוכה בקשיים רבים מכדי שיהיה משתלם להמשיך להחזיק בה. אך לרוב, לא מתאפשרת מסקנה סופית לטובת אחת העמדות שעליה יסכימו כל המשתתפים בדיון. בסופו של דבר, אנו נשארים עם עמדות שונות ובלתי מתיישבות זו עם זו, ללא אפשרות להכריע ביניהן ולמעשה גם ללא הבנה כיצד אמורה להיראות התקדמות ממשית בדיון. כפי שניסח זאת הפילוסוף דיוויד לואיס:

לעולם אין מפריכים תיאוריות פילוסופיות באופן נחרץ… התיאוריה שורדת מהפרכתה – במחיר מסוים… ה'אינטואיציות' שלנו הן פשוט דעות; וכמוהן גם התיאוריות הפילוסופיות שלנו… משימה סבירה לפילוסוף היא להביא אותן לידי איזון. משימתנו המשותפת היא למצוא אילו איזונים יוכלו לעמוד בפני בחינה, אך על כל אחד ואחד מאתנו מוטל להגיע למנוחה באחד מן האיזונים האלה… משעה שיעמוד לפניניו תפריט התיאוריות שנבחנו בהצלחה, הפילוסופיה תיעשה לעניין של דעה.[13]

השימוש במתודה של טיעונים וטיעונים-שכנגד אינו עשוי להבטיח לנו אפשרות הכרעה, במובן של יצירת הסכמה רחבה על עדיפותה הרציונלית של עמדה אחת על פני האחרות, או של כישלונה הנחרץ של עמדה מסוימת ודחייתה. נדגיש: אומנם ישנן אמות-מידה ונורמות של רציונליות שאנשים בעלי נקודות מבט מנוגדות שותפים להן, כגון עקביות לוגית, אך אלו אינן מספיקות לשם הכרעה בין האפשרויות השונות. אמות-המידה של חקירה רציונלית מסוגלות, לכל היותר, לאפשר ביקורת של מערכת רעיונית המושתתת על הנחות יסוד נתונות; אך אין הן מסוגלות לבסס או לדחות באופן סופי ומכריע את  הנחות-היסוד עצמן.

הבעיה השנייה כרוכה באופי ההיסטורי, הממוקם ותלוי-ההקשר של אמונותינו, של התאוריות ומבני הידע שלנו, לרבות אלה המציגים עצמם כעקרונות על-זמניים, אוניברסליים ובלתי-משתנים. הסוגייה ההיסטורית עולה, למשל, כאשר אנו מנסים לברר כיצד בדיוק הגיעו משתתפים בדיון נתון לאמץ את הנחות היסוד שמהן הם מתחילים; מדוע הם רתומים להגנתם של עקרונות אלה ולא אחרים. דבר זה בולט במיוחד בפילוסופיה של המוסר, כאשר למשל מערכת המקודמת בתור "עקרונות אפּריוריים של התבונה" מתגלה כביטוי מנוסח-היטב של אתוס פרוסי-פרוטסטנטי בן המאה השמונה-עשרה המתורגם להקשר המחולן של הנאורות, אתוס השם דגש על כנות ואמירת אמת, משמעת-עצמית מחמירה ואוטונומיה.

מן המחקר ההיסטורי אנו למדים שרעיונות מגולמים תמיד במוסדות פוליטיים, פרקטיקות חברתיות ואמונות-בלתי מנוסחות המהווים את ההקשר שבו הם מוצעים, מיושמים, מיושמים חלקית או נתקלים בהתנגדות. יש להבין רעיונות בתור ניסוח מפורש של מבנה חברתי, תרבותי ונורמטיבי בהקשר היסטורי מסוים; רעיונות אלה צומחים ומעוצבים בתוך הקשר זה ובתורם גם מעצבים אותו.[14]

עובדה זו ניכרת גם בהקשר של תורת ההכרה של דקארט. כך למשל, רעיון ה"קוגיטו" איננו יכול להיבחן בנפרד מעלייתם של אידיאלים נורמטיביים כגון זה של האוטונומיה והשליטה העצמית, או של הפיכתו של הממד הרפלקטיבי לדומיננטי ומכונן של ה"אני" המודרני, תהליכים שלא היו נחלתם הבלעדית של פילוסופים אלא התרחשו בקרב מעמדות מסוימים בחברה הצרפתית של המאה השבע-עשרה.[15] אם הבנה זו נכונה, הרי שהחשיבה מתרחשת תמיד בתוך הקשר מסוים ומצויה בשיחה המתנהלת ברגע היסטורי מסוים. כדבריו של רוזנצוויג: "רצונך להבין רוח, אין אתה רשאי להפרידה מן הגוף המחובר בו".[16]

כבר עכשיו חשוב להדגיש שהאופי הממוקם ותלוי-ההקשר של החשיבה אינו שולל בהכרח מרעיונות את הטענה-לאמת. כך למשל, העובדה שהמפעל המדעי המודרני, על המתודות, צורות הניסוי והסקת המסקנות, הפרקטיקות, ההקשרים המוסדיים והחברתיים שמאפיינים אותו, צמח בהקשר היסטורי קונטינגנטי, איננה גורעת מכך שצורה זו של חקירה מדעית ביססה באופן מוחץ את עדיפותה על צורות חקירה מדעיות ימי-ביניימיות, ואף לא את הטענה שהבנתנו את הטבע כעת טובה יותר, קרובה יותר לאמת, מכפי שהיה קודם. כפי שנראה בהמשך, גם בהקשר של ויכוחים דתיים ומוסריים, ייתכנו מצבים שבהם מסורת ספציפית תצליח לבסס את עדיפותה באופן דומה. מה שנשלל, עם זאת, עקב "הטיעון ההיסטוריציסטי" שהצגתי, הוא היאחזות בעקרונות על-זמניים, שהופעתם איננה תלויה בהקשר ספציפי, ושהתוקף הרציונלי שלהם ניתן כתוצאה מ"הרציונליות כשלעצמה", כלומר מחשיבה על-זמנית וא-היסטורית. למעשה, עדיפותה הרציונלית של תאוריה מסוימת על פני תאוריות אחרות ובלתי-מתיישבות איננה יכולה להיבחן "כשלעצמה", אלא דווקא ובעיקר מתוך יחס לעמדות אחרות שהתקיימו לצידה, שעימן היא חלקה בעיות משותפות שהיא התיימרה לפתור טוב יותר.

לשון אחר: הסיבה שעמדה מסוימת נמצאת עדיפה על פני אחרת היא דווקא שעמדה זו מצליחה לשכנע קבוצת אנשים מסוימת בזמן מסוים, שבעיניה נראים טיעוניה של תאוריה א' כמשכנעים ועדיפים על-פני תאוריה ב' כאשר משווים ביניהן. תהליך זה הינו היסטורי באופיו, שכן הוא כולל התייחסות הכרחית לממד הזמן והמקום: מדובר בתהליך שבו מסורת מחקר מסוימת מוכחת, לאורך זמן, כעמידה יותר בפני התנגדויות ביחס למסורות אחרות; כמסוגלת לספק לבעיות משותפות לה ולמתחרותיה פתרונות טובים משהן מציעות; כמי שמצליחה להתגבר על בעיות פנימיות ו"חורים" בתאוריה; וכמי שנקודת-המבט שלה מספקת הסבר משכנע יותר לבעיות העולות בקרב הגישות המתחרות.[17]

כפי שהאופי ה"מגולם בגוף" של החשיבה תקף במישור החברתי, כך גם במישור האינדיבידואלי. תמונה זו של "האני המנותק", הקשורה כפי שראינו קודם גם לאידיאל הרציונליות והאובייקטיביות, יוצרת תמונה מעוותת של הסובייקט, בעיקר בכל הנוגע להכרעות בשאלות מוסריות, דתיות ופוליטיות, או במילים אחרות: בנוגע לשאלות הנוגעות לאדם השואל אותן ולדרך שבה יחיה את חייו. כאשר אנו חושבים על הכרעות מסוג זה רק בתור הליך של קבלת החלטות מתוך בחינה בלתי-מעורבת של הטיעונים לכאן ולכאן, אנו מעוורים את עצמנו מלראות את הרכיב הסובייקטיבי, כלומר את האופן שבו ערך זה או צורת חיים זו נושאים משמעות עבורי, דבר הקשור לנסיבות חיי, להכרעותיי הקודמות ובקיצור, ל"מקום" שבו אני עומד. עובדה זו נחשפת ממילא כאשר מתבוננים בתשומת-לב יתרה במניע להכרעותיהם של אנשים ואף להכרעותינו שלנו.[18]

ייתכן שהטיעונים שהעליתי אינם סותמים את הגולל, באופן מכריע ובלתי ניתן לוויכוח, על התקווה המניעה את המפעל למציאת בסיס יסודני לידע לסוגיו; אלה אינם טיעונים אפריוריים המובילים למסקנה הכרחית שדבר זה איננו אפשרי. אולם חוסר היכולת להגיע להכרעה באמצעות טיעונים פילוסופיים בלבד, כמו גם האופי ההיסטורי וההקשרי של החשיבה והאופי המעורב-בעולם של הסובייקטיביות האנושית, מוציאים לא מעט מן האוויר שבגלגלי המפעל הזה. אך לאן דחייתו אמורה להוביל אותנו?

אחת המגמות הבולטות שצמחו מתוך ביקורת מפעל הנאורות הייתה ויתור על השאיפה לאמת ורציונליות. ההכרה בכך שאנו תמיד פועלים מתוך מצב היסטורי נתון שהחשיבה תמיד מגיבה אליו, הפכה במסגרת קו-חשיבה זה לטענה על אודות היעדר האפשרות לקיים דיון רציונלי של ממש, להגיע להבנות משותפות או להסכמה. גישות אלו מתייחסות בחשדנות לכל יומרה לרציונליות ומבקשות לחשוף אותה בתור רציונליזציה של תשוקה לעוצמה, של כפייה כוחנית, של תודעה כוזבת, של תשוקות אפלות ולא-מודעות ועוד. גרסאות מתונות יותר של הוויתור על השאיפה לאמת מדגישות את היותנו "תקועים" בתוך נקודת-המבט שלנו, שהיא תוצר של נסיבות היסטוריות קונטינגנטיות, כך שלא מתאפשרת כל עדיפות רציונלית לעמדה מסוימת וממילא גם לא מתאפשר דיון ממשי בין עמדות שונות.[19]

היו שהציעו לראות בגישה זו כר פורה דווקא לתחיית המסורת הדתית. מרגע שזו שוחררה מצילה הכבד של האמת המוחלטת ומעולה המעיק של היומרה לרציונליות, הרי כל מסורת יכולה להתקיים באין מפריע מבלי שמוצב לה כל אתגר מחוץ. ההבדל בין עמדה פונדמנטליסטית לבין עמדה זו הוא שבעוד הפונדמנטליסט כופר בתבונה האוניברסלית ומקדם באגרסיביות את מה שהוא רואה בתור האמת הדתית הבלתי מעורערת שלו, תטען העמדה הדתית הפוסט-מודרנית שיש לשלול מטענות דתיות את היומרה לאמת – היינו כטענות על אודות המציאות שעשויות להתברר כשגויות או נכונות. עוד היא תטען שאין אפשרות לבחון טענות אלו אל מול טענות מעמדה אחרת ובלתי-מתיישבת עם העמדה הדתית. לפיכך, לפי עמדה זו הבסיס לאימוץ העמדה הדתית הינו שרירותי, "ככה". הדיכוטומיה שבין אתונה לירושלים נפתרת דרך מחיקתה של אתונה.[20] אולם, יש לשם לב שתפיסת התבונה והרציונליות שהעמדה הרלטיבסטית מאמצת זהה לזו המשמשת את הוגי הנאורות; ההבדל איננו מצוי בתפיסה שונה של תבונה, אלא בכך שאלה מחייבים אותה, ואלה שוללים. האם ניתן לנסח גישה חלופית?

ג. מרציונליות יסודנית לרציונליות מעורבת

הביקורות שהעליתי נגד הרציונליות היסודנית מובילות אותנו לעבר תמונה אחרת של האדם ושל החשיבה. אנסה לשרטט אותה כאן בקצרה.

מהרגע הראשון של חיינו, אנו מוצאים את עצמנו נתונים בתוך הקשר מסוים של משמעות. לא רק משפחה, שם, מקום, זמן, אנשים וקהילה שסביבי, אלא גם טוב ורע, אסור ומותר, נעלה ובזוי, מושך ודוחה – הבחנות ערכיות המורקות לתוכנו ומעובדות אל תוך תגובות נפשיות, אפילו גופניות, כלפי העולם. מסורת, במובנה הראשוני ביותר, היא אותם תוכני-משמעות ראשוניים הנמסרים לי עם לידתי. אלה אינם חייבים להיות מנוסחים באופן ברור, למשל כסט חוקים או מערך אמונות כתובות שעליי לשנן. הם מועברים דרך סיפור, או שיר; דרך הילוכן ודיבורן של הדמויות סביבי; דרך שימוש במלים מסוימות ודרך ביטוין, ודרך מחוותיהם של אלה המוצגים כ"אנשי מידות", גם בשתיקה. חניכה אל תוך מסורת פירושה צורת-הופעה מסוימת של העולם בפניי. תוכני המשמעות הללו מתקיימים במרחב בין-אישי; הם מופיעים בתור הזמנות, קריאות, לעתים דרישות – לחיות באופן מסוים, לעצב את עצמי כך או אחרת, לממש אידיאלים מסוימים.

אידיאלים אלה הם תוצר של האופן שבו קבוצה אנושית מסוימת מבינה את עצמה ברגע היסטורי נתון. הבנה עצמית זו באה לידי ביטוי, באופן הראשוני ביותר, בסיפור משותף, נרטיב או מיתוס, המספר לחברי הקבוצה מי הם, מאין הגיעו ומה ייעודם. סיפור זה, ודאי בהקשר של מסורות דתיות, מרוכז לרוב סביב טקסטים קדושים (שעשויים לשקף בעצמם מסורת בעל-פה) וטקסים. בתוך הבנה-עצמית זו מובלעות גם אמונות המעניקות לה פשר. אמונות אלו הן דרך מסוימת להבין את העולם, כלומר, הן אמונות על אודות המציאות. לא תמיד הן מובעות באופן מפורש כטענות ("ישנו X"), אלא הן מגולמות בתוך אורח החיים וההתנהלות הקדם-פילוסופית בעולם; אנו "יודעים" אותן מבלי לנסח אותן, אלא דרך העובדה שאנו חיים אותן. טבען הלא-מנוסח והלא-מפורש, אם כן, אינו גורע מכך שישנם אלה ה"מאמינים אותן" בפועל ומביעים אותן בדרכי התנהגות, מחשבה ובתכליות שהם מציבים לעצמם כ"אנחנו", כקולקטיב מסוים שחי בעולם משותף, במובן זה שהוא מורכב ממשמעויות משותפות.[21]

אולם, במהלך ההיסטוריה של קבוצה נתונה זו, אמונות בלתי מנוסחות או מנוסחות חלקית אלה עשויות לעבור תהליך מתמשך של ניסוח והבעה מפורשת. תהליך זה מתרחש כאשר, למשל, מתגלעות מחלוקות על אודות הבנת הסיפור המשותף או פרשנות הטקסט הקדוש, או באופן כללי כאשר דבר-מה איננו ברור. חוסר-בהירות זה איננו תאורטי גרידא, אלא יש לו לרוב השלכות על הדרך שבה יש לחיות אמונות אלו בפועל; פרשנויות שונות עשויות להבליט או לעמעם אידיאלים ודרכי חיים שונים, המציגים עצמם כפירוש לגיטימי (שאולי מוצג לעתים בתור הפירוש היחיד הלגיטימי) למסורת. במהלך מאבקים אלה מתעורר צורך פנימי של כל צד לנסח באופן ברור יותר במה הוא מאמין ואיך. ניסוח זה מצמיח אופני-הבנה שונים, דרכים שונות לנסח, להמשיג ולהבהיר את האמונות השונות, את יחסן אלו לאלו, את חשיבותן ואת פשרן. זאת, הן על מנת לחדד את עמדתו של המאמין מתוך תקווה שתוכיח את עליונותה על פני הפירוש הנגדי, הן משום שהניסוח המפורש, בעטיו של חוסר-הבהירות שהתעורר, הוא חלק מהרצון לחיות באופן עמוק יותר את הזיקה לאמונות אלו ואת האידיאלים הכרוכים בהן. ויכוח עשוי להתגלע לא רק בנוגע לפרשנות אמונות שונות והיחס ביניהן, אלא גם בנוגע לשאלה מהם הכלים הנכונים להשתמש בהם כדי להכריע בוויכוח. כל מסורת מכילה במובן זה סטנדרטים רציונליים פנימיים לה באשר לכלים שיש להשתמש בהם כאשר מתעוררת אי-הסכמה, וכן ויכוח לגבי כלים אלה. מבחינה זו, המסורת חייבת לכלול ממד רחב של הסכמה, כדי שאי-ההסכמה שמתרחשת בתוכה תהיה בגדר דבר-מה שניתן לפתור.[22]

אם כן, ישנו תהליך פנימי שחל מתוך מסורת מסוימת, שבו האמונות המכוננות שלה הופכות באופן הדרגתי למנוסחות; במילים אחרות, הן עוברות תהליך של אובייקטיביזציה. ניסוחים אלה מעוררים תמיד קשיים ובעיות מסוגים שונים: קושי פרשני, חוסר-עקביות פנימי, היעדר התאמה לניסיון החי וכפי שנראה בהמשך גם אתגרים מצד מסורות אחרות – ולפיכך ישנו ניסוח מחודש, המבקש להתגבר על הבעיות שהתעוררו בזה שקדם לו. כאשר תהליך זה מתרחש בהצלחה, מסוגלים חברי הקהילה להשוות את ההבנה הקודמת שלהם את אמונותיהם עם זו שרכשו עתה, ולטעון שההבנה הקודמת הייתה מוטעית בהשוואה לזו הנוכחית, המדויקת יותר.

מתוך דבריי ניכר שאת השראתי לתיאור דרך התפתחותה של הבנה מתוך מסורת מסוימת אני לוקח מדרך פעולתן של מסורות דתיות; אולם, בהתבסס על מה שטענתי קודם בנוגע לדרך ההיסטורית-בהכרח שבה עשויה להתגלות תאוריה מסוימת כעדיפה מבחינה רציונלית על חברתה, אפשר לטעון שצורות מחקר רציונליות רבות נושאות אף הן אופי מסורתי. אסביר. בעקבות ויכוחים על אודות פרשנות, דתות מפתחות דרכי הבנה וניסוח הולכות ומשתכללות בנוגע לשאלות מה ראוי לעשות ומהן האמונות היסודיות – וזאת בתהליך רציונלי בעיקרו, כאשר האמצעים הלגיטימיים לשיפוט בשאלות הם עצמם תוצאה של שיחה בין בני אותה מסורת. באורח דומה, גם מסורת מחקר מדעית, פילוסופית או אחרת מכילה פרקטיקות, דרכי חשיבה, מוסדות והליכים מוסכמים שתפקידם לתאר מה נחשב כהליך רציונלי תקין, מיהם בעלי הסמכות לשפוט זאת וכיצד, מהם המוסדות החברתיים שהחקירה מתנהלת בהם, וכן הלאה.[23]

אם כן, כמה מאפיינים מרכזיים עולים מתוך צורת הדיון שתיארתי: אמונות אלו, כמו גם ההבנה ההולכת ומתפתחת שלהן, אינן בעלות אופי כזה שיתקבל על דעתו של כל אדם כפי שהוא, מופשט מכל אפיון ספציפי של זהות, זמן ומקום; אין לחפש להן הצדקה שתתקבל על דעתו של כל אדם, אלא הן מקבלות את פשרן מתוך ההקשר המסוים שבו התעצבו, כפי שבני הקהילה המסוימת מבינים את עצמם ואת העולם כפי שהוא נראה מנקודת מבטם. זאת בניגוד לרציונליות היסודנית, הדורשת שהנחות היסוד של הדיון תהיינה כאלו שיתקבלו על כל אדם, ללא יחס לכל הקשר שהוא. [24]

מאפיין נוסף הוא היחס המורכב המתקיים כאן בין סמכות לרציונליות. בני הקהילה מקבלים אמונות מסוימות או דמויות מסוימות כסמכותיות, והם מחויבים להן. בניגוד לגישה היסודנית, שלפיה קבלת אמונות מתוך סמכות פירושה כניעה של הרציונליות ובגידה באידיאל האוטונומיה, הרציונליות כפי שהיא מתקיימת בתוך מסורת איננה מתחילה מנקודת מבט ניטרלית, אלא מתוך אמונות שבשביל בני אותה קהילה הם בגדר עקרונות ראשונים המהווים את הבסיס לדיון. ישנו אם כן מרכיב סמכותני, שבו בני הדור הקודם מעבירים אמונות ודרכי-חשיבה לבני הדור הבא – אך אין זו סמכות נטולת כל ביקורת או חשיבה רציונלית; המחלוקות המתגלעות בהבנה ובביצוע מובילות לבחינה מחודשת ולפיתוח של היסוד שהורש.

המאפיין השלישי של דגם זה של חשיבה-מתוך-הדת, ואולי החשוב ביותר לענייננו, קשור ליחס שבין הסובייקט לבין הנחות-המוצא שלו. יחס זה איננו, כפי שביקש לתאר הדגם היסודני, יחס "מנותק" שבו אין כל יחס מיוחד בין האדם לבין טענותיו, אלא להפך – זהו יחס המשקף מעורבות או אכפתיות. אני מאמץ נקודת-מוצא מסוימת, מסורת מסוימת, משום שהמקום שבו אני עומד מתגלה כבעל חשיבות בשבילי, בשל המשמעות שאני מוצא בו, כמקור המעצב אותי, את שאיפותיי ואת סיפורי. נקודת-המוצא שלי אם כן היא לא ניטרלית, לא אוניברסלית, לא בלתי-מעורבת: היא מתחילה ממעורבות, מאכפתיות כלפי דבר-מה. בניסוח מופשט מעט, נאמר שמתקיים קשר הדוק, אפילו אינטימי, בין הסובייקט לאמת.

אולם, האמת שאני מחזיק בה אף פעם איננה פשוט נתונה לי, אף פעם איננה נחשפת בפניי במלואה; היא מכילה רכיב בלתי-מנוסח, בלתי ברור. היא מעלה שאלות וקוראת לי להמשיך ולחקור על אודותיה, להמשיך לפרש, לנסות להבין. תהליך זה איננו אינטלקטואלי גרידא, שכן כפי שאטען בהמשך, ההבנה והניסוח משפיעים על יכולתי לחיות אמת זו באופן מלא יותר. זאת משום שבסיטואציות שונות של אי-הבנה של האמת שאני מבקש לחיות כרוך ממד של מבוכה, של קונפליקט, של אתגר שאני נדרש להתגבר עליו. אולם בקשת ההבנה, הכרוכה כאמור בהליך רציונלי, נעשית דווקא מתוך נקודת-מבט מעורבת, אשר בלעדיה עמדות דתיות או מוסריות וטענותיהן לאמת נעשות חסרות כל פשר. אנו תמיד נמצאים בתוך צורה כזו או אחרת של הבנה, הנובעת מתוך הזיקות והמשמעויות הנמצאות בחיינו. האמת שבה אני מאמין ושעליה אני נלחם הינה, במובן חשוב ומרכזי מאוד, אמת שלי; או, אולי מדויק יותר – האמת שלנו, בתור גוף ראשון רבים, קיבוץ אנושי מסוים.[25]

עם דחיית הרציונליות היסודנית ואימוץ של רציונליות מעורבת, היוצאת מתוך הקשרי-החיים ולא מבקשת להתנתק מהם כדי להשיג נקודת-מבט אובייקטיבית, בטלה מעיקרה ההבחנה בין ירושלים ואתונה. אין משמעות להבחנה בין עקרונות ראשוניים המקבלים את תוקפם מן ההתגלות לבין התבונה שאיננה כבולה לאף סמכות; כל מחשבה מתרחשת מתוך מסגרת קיימת. גם הגרסה  הרלטיבסיטית, שבה נקודת-המוצא הדתית הינה "העדפה סובייקטיבית" של הפרט להבדיל מחשיבה אובייקטיבית, מאבדת את תוקפה. עמדה דתית איננה עמדה "סובייקטיבית", אלא עניינה משמעויות בין-סובייקטיביות הנחלקות על ידי חברה הקהילה. משמעויות אלו הן נושא של שיחה מתפתחת בין חברי הקהילה, שבה הן מנוסחות כאמונות ופרקטיקות המתפתחות עם הזמן.

אולם נראה שמכלל עמדה רלטיביסטית טרם יצאנו. אומנם הצבעתי על המרכיב הרציונלי שקיים בתוך מסורת או נקודת מבט מסוימת, אך כיצד אפשרית חתירה לאמת משותפת הנמצאת מעבר לנקודת מבט זו או אחרת? על כך אנסה לענות כעת.

ד. "אמת מארץ תצמח": על אימות האמת

נראה, אם כן, שהחיפוש אחר האמת מכיל מרכיב סובייקטיבי הנובע מן האכפתיות של האדם כלפי האמת שהוא מחזיק בה או מבקש להגן עליה. זיקה זו היא פרי העובדה שאמונות אלו מגולמות באורח חיי, והן חלק בלתי נפרד מההבנה שלי לגבי עצמי ומטרותיי. הן גלומות ברקע-המשמעות המעצב את חיי ומנחה את התנהגותי, רקע שאני חולק עם אחרים ואשר אף פעם אינו מנוסח או מובן במלואו.

עובדה זו גורמת לי להמשיך ולבקש הבנה מלאה יותר של מה שניתן לי, כזו שתעמוד בפני התנגדויות שונות. אם כן קיים אצלי, באופן מובלע, יעד מסוים, והוא ההבנה המלאה של העמדה בה אני מחזיק. במצב זה עמדתי מתגלה כחסינה בפני התנגדויות שונות שעשויות לעלות על הדעת, ויותר מכך: הבנה מלאה שלה כרוכה גם בהבנה אמיתית שלה, דהיינו בהתאמה בין נקודת-המבט החלקית שיש לי על אודותיה לבין תמונה שלמה ומלאה שלה.

יוצא, אם כן, שבעוד שהדרך, האמצעים או המסורת המשמשים אותי בחיפוש אחר אמיתות מסוימות הם בהכרח תלויי בנקודת מבט מסוימת, הרי התכלית של חיפוש זה היא הבנת אמיתות אלו על בוריין, באופן שאיננו מוגבל רק לנקודת מבטי. כיצד הדבר אפשרי? כדי להבין זאת, עלינו לתת דין וחשבון לשני מרכיבים מרכזיים: סדקים או משברים בתפיסת-העולם שאני מחזיק בה, וההתייחסות אל תפיסות עולם שונות ומנוגדות.

כאשר המסורת שאני מחזיק בה נתקלת בקשיים הולכים ונערמים, אני מרגיש שישנם "סדקים" בתפיסת העולם שלי: היא כרוכה ביותר מדי קונפליקטים ובעיות. כאשר נוצר פער גדול מדי בין השקפת עולמי לבין הבנתי באשר לעולם, מתרחש מעין "משבר אפיסטמולוגי". משבר זה חשוב מאוד, שכן הוא המפתח להבנה כיצד אנו עשויים להתעלות מעל נקודת המוצא המקומית שלנו, להיפגש עם נקודות מוצא אחרות ולנסות להתקרב אל אמת משותפת.

משבר אפיסטמולוגי מוביל לא רק לבקעים בהבנה, אלא גם למבוכה קיומית. מבוכה זו היא יסוד רב משמעות: בשל העובדה שדבר-מה מופיע בפניי כבעל חשיבות, כדבר שאמונתי בו משמעותית לחיי, יש לי מוטיבציה להגן עליו. המבוכה היא מצב שבו אמונות החשובות לי – אמונות דתיות או מוסריות – מתגלות כחסרות בהירות, כרוכות בסתירות ובקשיים. במהלך הזמן, ההבנות שלי ושל הקבוצה שלי נתקלות בשאלות שאני לא יכול לענות עליהן במסגרת הכלים שיש לי, או שמסורת אחרת מציגה לי קושיות על עמדתי שלי, שבמסגרתי אינני יכול לענות עליה.[26] במסגרת זו אני עשוי למצוא שהמסורת הנגדית עונה טוב יותר על השאלות הללו. במצב זה אני נמצא במבוכה. מצד אחד ישנן ההנחות שאני מחויב להן, מצד שני ישנה אי-הלימה בינן לבין הבנתי הנוכחית על העולם.[27]

הממד הקיומי של המבוכה, האתגר שמגיע לתפיסת עולמי כתוצאה מן הבקעים שמתגלים בה, הוא שמספק לי את המוטיבציה לנסות להיענות לאתגר זה ולהתגבר עליהם. אתגר זה מניע חידוש יצירתי, סינתזה בין מסורות שונות, חידושים מושגיים, ובהתאם לכך – גם שינוי בהבנת המסורת עצמה ובדרכים לחיות אותה.

התגברות מוצלחת על משבר אפיסטמולוגי, כלומר ההצלחה של מסורת נתונה לעמוד בו, הוא הגרעין של תפיסת האמת החדשה המוצגת כאן: חיפוש אחר אמת הנעשה תמיד מתוך נקודת מבט מסוימת, ולא "משום מקום", תוך ניסיון לעדכן, לפתח, להיענות ולענות לאתגרים המוצגים לה. בפעילות האינטלקטואלית ישנו, אם כן, תמיד ממד אפולוגטי במובן זה שאינני מתחיל מהנחות-יסוד המקובלות על כולם, אלא מתוך הנחות מסוימות שאני מקבל בגלל נסיבות המסוימות לי; עליהן אני מנסה להגן ואותן אני מפתח.

אולם, כדי שנוכל לדבר על חתירה לאמת ולא רק למציאת הצדקות רציונליות לעמדה שלי, עלינו להכיר בהכרח באפשרות הנוכחת תמיד של טעות, של אי-הבנה. כל עוד מדובר במערכת צידוקים "פנימית", שאיננה יכולה לעמוד בפני מפגש עם מערכות אחרות, הרי האתגר הרלטיביסטי נותר בעינו. גישה זו תותיר בידינו רק נקודות-מבט שונות, שכל אחת מהן מתפתחת בתוך עצמה עם מערכת צידוקים פנימית, ורואה את העולם מזווית אחרת.[28] אינני סבור שעלינו לקבל גישה זו. זאת הן בשל האופי של משברים אפיסטמולוגיים, הן בשל הקשר בין מסורות. באשר למשברים אפיסטמולוגיים, כאשר אלה מתמשכים זמן ארוך (בחייו של יחיד, או במהלך היסטוריה של מסורת), הם עשויים לחולל שבר פנימי, שכן מסורת זו כבר איננה מסוגלת לספק תמונה פחות או יותר קוהרנטית של המציאות עבור אלה המשתייכים אליה. עם הזמן, דיסוננס זה מוביל לא רק ללקות בהבנה אלא גם להפיכת טענותיה המרכזיות של המסורת לבלתי-מובנות לחבריה, ולפיכך, עם הזמן, גם ללא-רלוונטית להם. כך מוביל הפער הקוגניטיבי גם לשחיקה במחויבות הקיומית אל המסורת.

משבר אפיסטמולוגי עשוי להיגרם הן כתוצאה ממתחים פנימיים בתוך המסורת עצמה, כאשר איננה מצליחה להתגבר על סתירות ומתחים פנימיים, אך גם – והדברים קשורים זה בזה – מהיחשפות למסורות אחרות. היחשפות למסורת אחרת יכולה להיעשות באופן יזום, או, כפי שקורה לעתים קרובות יותר, כתוצאה מתנאים היסטוריים שבהם קבוצה אנושית מוצאת את עצמה קשורה בשתי מסורות: זו שלה וכן אחת נוספת שהיא מתקיימת לצידה, תחתיה או מעליה. במקרה זה, חברי הקהילה נחשפים לדיאלקט לשוני נוסף, לצורות מחשבה ולעתים גם לאורחות חיים שונים. אתגר מצד מסורת נוספת לא מגיע רק מן ההיבט של אורחות חיים אלא גם, ואולי בעיקר, כאשר מתגלים מתחים בתוך המסורת עצמה. במקרים אלה, אני עשוי לגלות שמסורת מסוימת מספקת תשובות טובות יותר לבעיות משותפות לה ולמסורת שלי, ואף מתמודדת טוב יותר עם האתגרים העומדים בפניה. לאחר שמסורת זו הופכת להיות "שפה מדוברת שנייה", כאשר אני מבין אותה מבפנים, היא עשויה להיראות לי כמסתברת יותר, כמעניקה תשובות טובות יותר וכנותנת הסבר מלא יותר למציאות ולחיים האנושיים.[29] דיאלוג זה עשוי להוביל, כאמור, או לנטישת עמדתי הנוכחית או להפנמה של כמה מוטיבים מהמסורת הנגדית אל זו שלי, תוך ניסיון ליצור מיזוג קוהרנטי. אולם, גם כאשר תהליך זה מצליח, אין דרך לחסום מראש את האפשרות שמה שאני מחזיק בו עכשיו כאמת יתגלה בעתיד כבעייתי, ותהליך זה ימשיך להתרחש.

כך, המסע אל האמת הוא למעשה דיאלוג מתמשך בין נקודות מבט שונות, בין מסורות שונות לבין דרכים שונות להסתכל על העולם. האימוץ של דרכים אלו איננו ניטרלי; הוא תלוי בכך שדרך מסוימת תהפוך לחשובה בשבילי, שאאמץ אותה כשלי, כאשר מתוכה מתרחש הדיאלוג והחיפוש אחר האמת המתעלה מעבר לנקודת-מבט מסוימת. בניגוד לחשיבה היסודנית, שבה מתחילה החשיבה מעקרונות שאמורים להיות ודאיים ומהם נגזרים שאר הפרטים, הרי בחשיבה מסורתית זו העקרונות הראשוניים אומנם אינם ודאיים בעבור "כל אחד", אך הם הולכים ומקבלים את תקפותם ואמתותם ככל שהם עומדים בפני עוד ועוד אתגרים, מתגברים על עוד ועוד משברים אפיסטמולוגיים. מסורת היא, מבחינה זו, קו-מחשבה שמתפתח לאורך הזמן, לאורך ההיסטוריה. כפי שאי אפשר להוציא את ממד המקום, ההקשר והמיקום של הסובייקט מחשיבה זו, כך אי אפשר להוציא את ממד הזמן.

זהו התהליך של "אימות האמת". מושג האמת העולה מכאן הוא מטבעו דינמי, לא סטטי; אימות האמת הינו התהליך המתמשך וההדרגתי של חיפוש אחר אמת מתוך נקודת מבט מסוימת, מתוך ניסיון מתמשך לפתח אותה תוך דיאלוג עם עמדות אחרות. אימות זה מתרחש בכפל-פנים: הן בנכונות לחיות בתוך אורח חיים מסוים, לחיות או לגלם את האמת בה אתה מאמין, הן בניסיון המתמשך להבין אמת זו, להבין מה כרוך בה, מהי המשמעות שלה.  נקודת-המוצא היא מחויבות לאמת שהיא "שלי" או שלנו, אך אמת זו מועמדת במהלך החיים של היחיד החי אותה, ובמהלך ההיסטוריה של המסורת המגלמת אותה, למבחנים ואתגרים שונים – מרצון ולעתים שלא מרצון. אתגרים אלה, והיכולת להוכיח עמידות בפניהם, הם המהווים את המסע לחיפוש המשותף של בני המסורת הזו וכן של מסורות אחרות, לאמת משותפת המצויה מעבר לנקודת מבט ספציפית. המסע המשותף והדיאלוג בין נקודות מבט שונות הכרחי על מנת לממש תכלית זו ולנוע לכיוונה.

אימות זה של האמת, באורח החיים ובמאמץ להבנה, הינו תמצית קריסתה של ההבחנה בין אתונה לירושלים, בין נקיטת עמדה "אישית" או השתייכות למסורת דתית ספציפית לבין חיפושה של המחשבה אחר אמת דתית ומוסרית.

סיכום

היחס המחודש שהצגתי כאן בין אתונה לירושלים, בין עמדה דתית לחשיבה רציונלית, נעזר אומנם בטיעונים פילוסופיים – אולם הוא מבוסס על דרך פעולתן של מסורות אינטלקטואליות, דתיות ושאינן, בעולם הממשי. מסורת דתית אולי פועלת כך באופן הגלוי ביותר, אך למעשה כל מסורת מחשבה פועלת באופן דומה; כלומר לא רק שהמסורת מכילה רכיב רציונלי, אלא שהרציונליות עצמה מכילה רכיב מסורתי. גם במחקר מדעי, פילוסופי או אחר, אל לנו לצפות להנחות יסוד שכל המשתתפים יסכימו לגביהן; גם במקרים אלה אנו מתחילם מהנחות מסוימות, הנראות לנו סבירות בגלל נסיבות כאלה או אחרת, ומנסים לפתח אותן מתוך התמודדות עם עמדות אלטרנטיביות.

שאיפתנו הינה להגיע לתשובות יותר ויותר עמוקות ומשכנעות של הדברים, כאשר השיחה מתרחשת ומתפתחת. אבל בשביל זה צריך להתחיל ממשהו, מנקודת התחלה פוזיטיבית מסוימת. אך נקודת התחלה זו אף פעם איננה שרירותית: היא משקפת את זיקותיו של האדם החוקר, את קשרי-המשמעות שלו, את שאיפותיו ומחויבויותיו הקדם-פילוסופיות. מתוך ראייה זו, אנחנו צריכים לעבוד מתוך המסורות שלנו, להשתקע בהן, בפרקטיקות שלהן, ולפתח אותן, לאמת אותן במהלך ההיסטוריה. אתגר זה מחייב הימנעות משני קצוות: לא לנוח בחיקו של רציונליזם נאיבי המתכחש לאופיו המסורתי, ולא לנוח במגננת-המסורת הבלתי ניתנת להפרכה שבה מושג האמת מאבד כל חשיבות. הנתיב שאני מציע אולי נראה מסובך יותר, אך, אני חושב – נאמן יותר למצבנו הקיומי. אנו עסוקים תדיר בניסיון להבין, במענה לזולת, בניסיון לפתח עמדה קיימת (גם כאשר אנו מכחישים זאת). הארת התהליך הזה תסייע לנו לקחת חלק פעיל יותר במסע.

תום פרנס הוא דוקטורנט למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית, המתמקד במחקר הקבלה ועוסק גם בפילוסופיה ובהגות יהודית מודרנית.

תמונה ראשית: Moshe Einhorn/BigStock.

[1] בתוך פרנץ רוזנצוויג, נהריים: מבחר כתבים, מגרמנית: יהושע אמיר, ירושלים: מוסד ביאליק, 1960, עמ' 238.

[2] לאו שטראוס, ירושלים ואתונה: מבחר כתבים, מאנגלית: אברהם הוס ודוד זינגר, ירושלים: מוסד ביאליק, 2001. עוד על האופי הדיכוטומי של החשיבה המודרנית ו'תזת המידור' ראו אברהם שגיא, אתגר השיבה אל המסורת, ירושלים: מכון הרטמן, תשס"ג; וסקירתו הביקורתית של אליעזר מלכיאל את הספר בעיון, נ"ג (תשס"ה), עמ' 463­–469.

[3] "יסודנות" היא ביטוי שיש לו מספר משמעויות בהקשר פילוסופי. כאן אני משתמש בו, כאמור, לציון דבר-מה ספציפי – היינו הבנה מסוימת של רציונליות לפיה, בהקשר של דיונים פילוסופיים שונים (מדעיים, מוסריים וכו') יש לחתור לגילויים של עקרונות אוניברסליים, אשר כל אדם רציונלי יסכים עליהם, ועליהם להשתית את הדיון הפילוסופי. זאת על מנת להשתחרר מן המחויבויות הפרטיקולריות של המשתתפים השונים בשיחה הפילוסופית, שמקורם בתרבות, בדת, בהקשר החברתי וההיסטורי וכיוצא בזה.

[4] ראו בעיקר Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? Indiana: Notre Dame Press, 1988; פרנץ רוזנצוויג, "המחשָב החדש", בתוך רוזנצוויג, נהריים, עמ' 219–240.

[5] גם כאן, כפי שטענתי למעלה, אפשר לראות את האופן שבו מתקיים קשר גובר – ולא תמיד מודע – בין המגמה היסודנית הפונה ליסודות אוניברסליים ומשותפים לכול, לכאורה, לבין הצורך ביצירתן של הסכמות חברתיות ופוליטיות שיאגדו סביבן קבוצות בעלות מחויבויות דתיות שונות, למשל לנוכח הניסיון הכאוב של מלחמות הדת המפלגות.

[6] רנה דקארט, מאמר על המתודה, מצרפתית: יהושע קנז, תל-אביב: ספרי עליית הגג, 2010, עמ' 47.

[7] MacIntyre, Whose Justice? pp. 328-342.

[8]  Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of Modern Identity, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989, pp.143-177.

[9]  Ibid, pp. 185-199.

[10] מרטין לותר, ארבעה חיבורים תאולוגיים, מגרמנית: תמר צ'ולקמן ורן הכהן, ירושלים: מאגנס, 2018, עמ' 102–170.

[11]  זהו נושא גדול בכתיבה ההיסטורית על העת החדשה, וחיבורים רבים נכתבו על אודותיו. דוגמה למחקר מעניין העוסק בשאלת ההפרדה בין מדע לאמונה בעת החדשה ובתפקידה של הפרוטסטנטיות בתהליך זה ראו למשל Michael Heyd, Between Orthodoxy and the Enlightenment: Jean-Robert Chouet and the Introduction of Cartesian Science in the Academy of Geneva, The Hague: Martinus Nijhoff, 1983. ראו גם הערך "פידאיזם" באנציקלופדיית סטנפורד לפילוסופיה: https://plato.stanford.edu/entries/fideism.

[12] תהליך זה מתואר בספרו של יצחק נבו, אזמל שקהה: הפילוסופיה האנליטית לתמורותיה, תל-אביב: רסלינג, 2009). הערעור על יסודות הפוזיטיביזם הלוגי היה למעשה מהלך – לא תמיד בכוונת-מכוון – שהגיע מכמה כיוונים שונים בתוך המסורת האנליטית, והיו שותפים לו מוחות פילוסופיים מבריקים כלודוויג ויטגנשטיין, וילארד קוויין (Quine), הילארי פאטנם (Putnam), דונלד דיווידסון, נלסון גודמן (Goodman) ואחרים.

[13]  David Lewis, Philosophical Papers vol. I, New York: Oxford University Press, 1983, pp. x-xi.

[14] אינני נכנס לשאלה הסבוכה של סיבתיות היסטורית, היינו האם הרעיונות קודמים למבנה החברתי או שמא להפך. די לנו בטענה ששני אלה מגיעים תמיד יחד ובלתי נפרדים להפרדה; הרעיונות מגולמים תמיד במבנה חברתי ותרבותי מסוים ומניעים לו ניסוח מפורש.

[15] Taylor, Sources of the Self, pp. 150-158.

[16] רוזנצוויג, "מחשב אפולוגטי", בתוך רוזנצוויג, נהריים, עמ' 101. שורשיה של העמדה ההיסטורית וההקשרית שאני נוקט כאן, לפיה יש להבין רעיונות תמיד בתוך הקשר היסטורי נתון, מצויים ככל הנראה אצל ג'מבטיסטה ויקו (Vicco). ויקו היה מראשוני מבקרי הנאורות (אם כי היה לא היה עוין לכמה ממגמותיה) והמיקוד שלה במדעי הטבע בתור המתודה הבלעדית להגיע אל האמת, והדגיש את חשיבותן של התרבות וההיסטוריה האנושיים. ראו ג'מבטיסטה ויקו, המדע החדש, מאיטלקית:  אריאל רטהאוז, ירושלים: שלם, 2005. אפשר למנות גם את הגל, קולינגווד וסקינר בתור שותפים למגמה של ויקו, וכן מקינטייר ורוזנצוויג.

[17] Alasdair MacIntyre, “Moral relativism, truth and justification”, in  MacIntyre, The Tasks of Philosophy volume 1: Selected Essays, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, pp. 52-73. מאמר זה עוסק, כפי שמעיד שמו, בפילוסופיה של המוסר, אך אני סבור שאין הבדל מהותי בין תחום זה לבין, למשל, ויכוח בין עמדות דתיות (או בין עמדות דתיות לעמדות לא דתיות) שונות, ובדרך שונה גם בעימות בין פרדיגמות מדעיות מנוגדות.

[18] אולם, באותו אופן שגוי להבין הכרעות קיומיות בתור "העדפה אישית" או "עניין של טעם", בדומה לדילמות כבדות-המשקל העומדות לפנינו במהלך קניות בסופר. בכך דנתי במאמרי "'איש באמונתו יחיה' – תופעת הרצף ובעיית השיפוט הדתי", צירופים חדשים: במה לשפה דתית חדשה (כתב-עת מקוון), י"ב בטבת התשפ"א.

[19] האב הקדמון של מגמה זו הוא ללא ספק פרידריך ניטשה. ניטשה היה מקור השראה לדורות של הוגים שראו ברעיון האמת עול שיוטב לנו בלעדיו. ניטשה וממשיכיו מבקשים לחשוף את האופן בו טענות שונות לרציונליות, אובייקטיביות ואמת – בתחום המוסרי, הדתי, המטאפיזי או המדעי – למעשה מסתירות מאחוריהן את שאיפותיו של סובייקט מסוים – יחיד או קבוצה – לשליטה ולעוצמה. ניטשה מציע לחבוק רצון זה לעוצמה ולחדול מהעמדת הפנים של הרציונליזציה, ובכך לשחרר את כוחותיו היצירתיים של הסובייקט, את גבורתו ואת יכולתו לעצב את עצמו מבלי להישען על דבר, כאמן יצירתי. לעמדה הניטשיאנית ללא ספק ישנם שורשים רומנטיים ואפשר למצוא את עקבותיה אצל פוקו, היידגר, דרידה ואחרים. ראו למשל פרידריך ניטשה, מעבר לטוב ולרע: לגנאלוגיה של המוסר, מגרמנית: ישראל אלדד, ירושלים ותל-אביב: שוקן, 1967.

[20] גישה זו ננקטה בידי אוֹריה מבורך במאמר שהופיע בכתב עת זה הוצגה בתור ניסוח של משנת הרב שג"ר. ראו אוריה מבורך, "פוסטמודרניזם טוב ליהודים", השילוח 10 (יוני 2018), עמ' 129­–157.

[21] זיהויו של הרקע הקדם-אובייקטיבי (למעשה, הבין-סובייקטיבי) לאמונותינו השונות ולמסגרות הידע שלנו נעשה אף הוא מתוך כמה כיוונים שונים. רקע זה מכונה לעתים "אופקי המשמעות", "עולם החיים" (lebenswelt), "מסגרות התייחסות" ועוד. ראו למשל  לודוויג ויטגנשטיין, על הוודאות, מגרמנית: עדנה אולמן-מרגלית, ירושלים: כתר, 1986; Anthony Steinbcok, Home and Beyond: Generative Phenomenology after Husserl, Northwestern University Press, 1995.

[22] MacIntyre, Whose Justice? pp. 352-358.

[23] בהקשר המדעי, חשובה בעיקר עבודתו של תומאס קון, המבנה של מהפכות מדעיות, מאנגלית: יהודה מלצר, תל-אביב" ספרי עליית הגג, 2005. בניגוד לתדמית הרלטיבסטית שנקשרה בעבודה זו, אינני חושב, על כל פנים ברובד הפילוסופי, שהמסקנות הנגזרות מעבודתו של קון הן בהכרח רלטיביסטיות; תיתכן גם הבנה לא-רלטיבסטית של רבים מממצאיו החשובים.

[24] MacIntyre, Whose Justice?, p. 360 .

[25]  רוזנצוויג, "המחשב החדש", עמ' 237–239.

[26] בהקשר זה אפשר לחשוב למשל על דמות "הנבוך" שמציג הרמב"ם בפתיחה ל'מורה נבוכים'. קריאה בכיוון דומה של משה אחר שמצא את עצמו במצב של מבוכה, שמתוכה נלחץ לעמדת ההגנה על האמת בה הוא מחזיק – משה מנדלסון – מצויה בספרו של אלי שיינפלד, האפולוגיה של מנדלסון: הולדת הפילוסופיה היהודית המודרנית (בר-אילן, 2019). עם זאת, העמדה המוצגת במאמר זה בנוגע לאופן ההגנה על האמת, וכן ליחס בין האמת שלי לבין חיפוש אחר אמת המתעלה מעבר אליה, שונה בחלקה מזו המוצגת על-ידי שיינפלד.

[27] MacIntyre, Whose Justice? pp. 361-367.

[28] Ibid, pp. 367-369. מבורך מנסחת במאמרה עמדה דומה. ראו מבורך, "פוסטמודרניזם", עמ' 147–­154.

[29] תהליך זה מלווה, לא אחת, גם בהפיכת האידיאלים הנורמטיביים שמסורת זו מציעה למושכים יותר בעיני, אך הדבר איננו נעשה במנותק מהעובדה שהיא הופכת למתקבלת יותר על הדעת בעיני. חשוב לציין שכדי שתהליך זה יתרחש, חייבות להתקיים נקודות השקה בין המסורת שאני מאייש לבין האחרת – אחרת יהיה זה שיח חירשים.