מנוס מחירות חיובית

שישה אויבים של חירות

ישעיה ברלין

מאנגלית: אביעד שטיר

המרכז האקדמי שלם, תשפ"ו | 250 עמ'

"הלכה ואין מורין כן" הוא עיקרון המופיע בתלמוד, ואשר מבטא את הרעיון שיש אמיתות שמוטב להדחיקן שכן יש בהן סכנה. כך למשל מופיע בגמרא (מנחות צט ע"ב) בשם רבי יוחנן, שמצד האמת מספיק לשנן פסוק אחד של קריאת שמע בבוקר ובלילה כדי לצאת ידי חובת תלמוד תורה, המגולמת בפסוק "לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ, וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה" (יהושע א, ח). אולם, ממשיך רבי יוחנן, "דבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ" – אין לגלות אמת זו בציבור. החשש מובן; אם יֵדעו האנשים שבכוחם לפטור עצמם מחובתם בקלות כזו, הם יתעצלו ללמוד תורה. עדיף לתת להם להאמין בחלופה מוקצנת שלפיה הם מצווים ללמוד יומם ולילה – כדי לטעת בהם מוטיבציה ולהציל אותם מניוון. רבא, לעומתו, קבע כי "מצווה לאומרו בפני עמי הארץ". ההיגיון של רבא מובן גם הוא. הדרישה ללמוד כל היום לא רק שאינה אמת אלא גם אינה מציאותית, שכן איש אינו יכול ללמוד כל הזמן, והאדם עלול להגיב לה בוויתור על לימוד בכלל. מוטב אפוא לגלות לו את האמת המסוכנת. ומה לגבי החשש של רבי יוחנן? הוא ודאי אמיתי, אך מוטב להנכיח את הסכנה ולמצוא דרכים לנהל אותה מלדחוק אותה כך שתתפוצץ.

הפוליטיקה הליברלית בנויה על הדחקה – או בנימה נדיבה יותר, השעיה – של אמיתות הנוגעות לטבע האנושי. מתוך השעיה זו, הליברליזם מניח שהאדם הוא אינדיבידואל אטומיסטי-אוטונומי, תבוני ובעל רצון אחוד. אלה אינם שקרים. יש באדם צד של קיום אינדיבידואלי מובחן, ויכולת מסוימת, מוגבלת מאוד, לכונן את עצמו. יש לו יכולת מסוימת לשקול חלופות ולבחור ביניהן באופן רציונלי. ולעיתים הוא פועל מתוך רצון פשוט וברור המבטא את האינטרסים, האמונות והשאיפות שלו.  אולם באותה מידה, ואולי ביתר שאת, האדם הוא הפך כל אלה. ואת זאת משעה הפוליטיקה הליברלית. האדם הוא יצור הקשרי,[1] ובאופנים רבים – ודווקא המכריעים ביותר – עיקר קיומו הוא ביחסי גומלין וכחלק מרקמה אנושית הגדולה ממנו; הוא לא נולד טאבּולה ראסה, לוח חָלק, אלא מופיע בעולם טעון מראש בזיקות, מורשת, היסטוריה, ערכים ואופי שלא הוא כונן ולא הוא בחר בהם. ועוד, האדם לא רק תבוני אלא גם יצרי מאוד. מי שפגש פעם אדם בשר-ודם יתקשה להגדירו כרציונלי בלי להעלות גיחוך; ומי שפגש פעם את עצמו לא יוכל להכחיש שרצון האדם אינו אחוד כלל, אלא מפוצל ומסוכסך בין רצונות מסדרים שונים, רציונליים ואימפולסיביים, טובים ורעים וסתם מנוגדים – תוצאה טרגית של התנגשויות בין טובין אנושיים שלא ניתן לפשר ביניהם. לא אחת, ודווקא בנוגע לדברים ולרגעים החשובים ביותר בחייו, האדם ורצונותיו אינם שקופים או ברורים לו עצמו.

כל זה אינו סוד ואינו מוכחש. הדברים ידועים אינטואיטיבית לכל בן-אנוש, ולא זו אף זו, מגובים באינספור מחקרים ופרקטיקות מתחומי הפסיכולוגיה ומדעי החברה, אשר בניגוד לפוליטיקה הליברלית מניחים דווקא את האדם החברתי, היצרי והמסוכסך כבסיס לתאוריות שלהם. ככלל, קיומן המקביל של הפילוסופיה הפוליטית המודרנית ושל הפסיכולוגיה המודרנית, כל אחת ותפיסת-האדם המנחה אותה, הוא פרדוקס שקשה להתיק ממנו את העיניים מרגע שמנכיחים אותו. פרדוקס חריף זה לא נשאר במתחמי מגדל השן. הַשוו בין האדם המיודע וההחלטי התובע את שחרורו העצמי כפי שהוא מופיע בשיח המוסרי שלנו, לבין האדם הניבט מאוגְדות ספרי העזרה העצמית, שכל כולם עצות ותחבולות כיצד להתגבר על העצמי ההפכפך והלא שקוף לעצמו מפני עצמו. חשבו על האדם שהפוליטיקאים, הפולמוסנים והאקטיביסטים מדברים בשמו, אל מול האדם שהפרסומאים, יצרני התוכן ומנהלי הקמפיינים מניחים שהם פועלים מולו (ועליו). מי אנחנו מאמינים שאנחנו, באמת?

הרציניים בין ההוגים הליברלים ידעו שהאנתרופולוגיה הפילוסופית (קרי, התפיסה מיהו ומהו האדם) שהם מניחים כבסיס לפוליטיקה אינה שלמה.[2] הם לאו דווקא התכחשו לטבעו ההקשרי, היצרי והמסוכסך. אך הם ביקשו לבצע השעיה מתודולוגית: בכל הנוגע לפוליטיקה לשים את המאפיינים הללו בסוגריים.

זו אינה ההשעיה המתודולוגית היחידה שאנו מכירים מהפילוסופיה הפוליטית-מוסרית המודרנית. חשבו על ערך השוויון. בני אדם אינם שווים. הם שונים במאפיינים פיזיים, בכישרון, באינטליגנציה, בתרומה לחברה ולכלכלה, ובעוד דרכים שכבר שימשו הצדקה לאפליה פוליטית ומוסרית. אנו בוחרים – מצווים – להתעלם מכל אלו בספֵרה הפוליטית, בשל האיום שהם יוצרים על השוויון הפוליטי-מוסרי (הגם שישנם הבדלים שאנו בוחרים כן להתחשב בהם, דוגמת גיל, אזרחות או סף יכולת קוגניטיבית). כך בגזרת השוויון, וכך גם בגזרת הערך המכונן האחר של הליברליזם, זה שהוא נקרא על שמו, החירות. השעיה זו נועדה לאפשר משטר שהוא ככל הניתן ניטרלי מבחינה ערכית, כזה שאינו מבכר או מקדם שום תפיסה מהותית באשר לחיים הטובים, מתוך מחשבה שתפיסת טוב כזאת עלולה להידרדר לכדי דיכוי פרטים, רודנות או מלחמות אזרחים. מחשבה זו לא נולדה ברִיק. היא התעצבה והשתכללה על רקע ניסיון היסטורי ממשי עם משטרים רודניים שפעלו בשם תפיסת טוב אובייקטיבית כלשהי: דתית, דוגמת המונרכיות הנוצריות של ימי מלחמות הרפורמציה, או הדיקטטורות האסלאמיסטיות בנות זמננו; תבונית, כשלטון הטרור של רובספייר והקומוניזם לגווניו; או הקשרית, כקולקטיביזם הספרטני והפשיזם של המאה העשרים.

אחד ההוגים המזוהים ביותר עם ההשעיה הליברלית הזאת הוא ישעיה ברלין, הפילוסוף הבריטי-יהודי בן המאה העשרים, בעיקר בזכות מסתו "שני מושגים של חירות". בחיבורו זה הוא ניסח את הבחנתו המפורסמת בין "חירות שלילית" ל"חירות חיובית", והתריע מפני ההשחתה שעובר מושג החירות החיובית המנוצל כבסיס לרודנות. וכפי שלימדונו ההיסטוריונים של הרעיונות וראש להם ברלין עצמו – לכל טקסט פילוסופי יש היסטוריה המנהירה אותו. המסה "שני מושגים של חירות" אינה יוצאת מכלל זה. היא צמחה מתוך שש הרצאות פומביות שברלין נשא בתוכנית רדיו של הבי-בי-סי בשנת 1952. כל הרצאה הוקדשה לאחד מכמה הוגים מודרניים שהתנגדו לחירות – בדרך כלל  תוך נשיאת שמה של החירות עצמה. אלו היו הבסיס לרעיונות שהבשילו לכדי "שני מושגים של חירות", הרצאת הבכורה שהוא נשא כפרופסור לתאוריה חברתית ופוליטית באוניברסיטת אוקספורד בשנת 1958.

שש ההרצאות הללו הופיעו לאחרונה בעברית בתוספת תרגום חדש ל"שני מושגים של חירות", תחת הכותרת "שישה אויבים של חירות",[3] כחלק מהמפעל המשובח-לעילא תמיד של הוצאת המרכז האקדמי שלם.[4] כרך זה מספק לנו, מלבד שיעורים מאלפים על שורה של הוגים מהחשובים של העת המודרנית, הזדמנות להיטיב להבין את רעיונותיו של ברלין על החירות, והזדמנות לשוב ולקרוא במסתו המפורסמת, בתרגום עדכני ומשובח, אשר מובטחנו שיופיע מעתה בכל סילבוס בארץ הקשור בהגות ליברלית.

סכנת העיוות וההשחתה של מושג החירות החיובית עודנה איתנו. אולם בעת הזאת, לנוכח המשבר החריף שהליברליזם נתון בו, הופעתו של חיבור זה היא הזדמנות חשובה לתהות על ההשעיה הליברלית שנועדה להגן מפני הסכנה הזו: שמא יצא שכרה בהפסדה, ושמא השעיית האמיתות האנושיות הקשורות בחירוּת חיובית מולידה עיוותים המאיימים לדרדר אותנו לאותן תהומות ועמוקות מהן.

האיום על החירות

אמרנו, עובדות מסוימות על הטבע האנושי ניתנות לניצול-לרעה באופן המאיים על החירות: ההקשריות, היצריות, והרצון המסוכסך. כיצד?

החירות מאוימת משני כיוונים. הכיוון האחד, העתיק והישיר, הוא זה שבפשטות מתנגד לחירות מתוך תפיסה שהחירות אינה רצויה. התנגדות זו בנויה על פי רוב על היצריות שבאדם, בורותו ונטייתו לשחיתות. האדם אינו רציונלי ואינו טוב במיוחד, וכאשר ניתנת לו החירות לעשות כרצונו התוצאה היא רוע ואסון לפרט ולכלל. כפי שאמר ג'רמי בנתם: "החירות לעשות את הרע, כלום אינה חירות? אם אין היא חירות, מה היא? … כלום איננו אומרים שהחירות צריכה להילקח מטיפשים ומאנשים מרושעים, משום שהם מנצלים אותה לרעה?"[5] אפלטון בעולם העתיק והובּס על סף העולם המודרני הם מייצגים בולטים של הגישה הזאת, וביניהם נפרסת שורה ארוכה של הוגים קלאסיים וימי-ביניימיים.

מייצגיה המודרניים של ההתנגדות הזאת בחיבורו של ברלין הם סן-סימון ודה-מסטר, כל אחד מכיוון הפוך: סן-סימון, בקריאה לשלטון של אליטות נאורות המכתיב לבני האדם חוקים תבוניים; דה-מסטר בקריאה להעצים את המנהגים והמוסדות האי-רציונליים והמסתוריים, המעוררים פחד ובשל כך ציות וסדר בקרב בני האדם הנוטים לכפור בכל דבר מרגע שהוא מובן להם. דה-מסטר אף הרחיק לכת והציע הדחקה משל עצמו: "עקרון ריבונות העם הוא כל כך מסוכן, שגם אילו הוא היה נכון, מן ההכרח היה להסתיר אותו".[6] ככלל, משטר המבוסס על שלילת חירות חייב להישען, באופן כזה או אחר, על "שקרים אציליים" – מיתוסים, בדיות, חצאי-אמיתות ותעמולה שיגרמו לאנשים להסכים לציית ולהשלים עם היעדר חירותם. בהקשר זה בולט בכנותו הובס, שהיה "גלוי לב יותר: הוא לא העמיד פנים שהריבון אינו משעבד; הוא הצדיק את העבדות הזו" (עמ' 231).

בעת המודרנית הפכה ההתנגדות העקרונית לחירות לטאבו מוחלט; עם זאת, ההתנגדות להותרת חירות בידי אלו שיעשו בה שימוש פסול – בעיני המתנגד – לא הלכה לשום מקום. תוצאת הדיסוננס הזה היא ההתנגדות לחירות בשם החירות, ובמושגיו של ברלין: התנגדות לחירות שלילית בשם וריאציה מסוכנת של חירות חיובית.

על פי רוב מנסחים את ההבחנה בין שני סוגי החירות בתמצית כך: חירות שלילית פירושה "חירות מ-", כלומר, מהתערבותם של אחרים; חירות חיובית פירושה "חירות ל-", כלומר, להיות אדון לעצמך. ההבחנה נדמית פשוטה ובהירה דיה. אולם ככל שמנסים להסביר את המושגים הללו, לנתחם ולרדת למשמעויותיהם, כך הם נעשים מעורפלים, פרדוקסליים ולאו דווקא קוהרנטיים, ואף קשה להבחין ביניהם. לא כאן המקום לערוך דיון בהמשגה הזו ולהעריכה; רק אמצה מתוך המושגים הללו את השימושי לדיון בשאלת ההשעיה הליברלית.

חירות שלילית מבטאת את מה שניתן לכנות חופש אישי. על פי ברלין, המובן השלילי של חירות כרוך בתשובה לשאלה "מהו האזור שבתוכו הסובייקט – איש או קבוצת אנשים – רשאי או צריך להיות רשאי לעשות או להיות מה שהוא מסוגל להיות או לעשות, ללא התערבות מצד אנשים אחרים?" (עמ' 184). זוהי חירות במובנה האינטואיטיבי, זאת שבשורה התחתונה מותירה בידי האדם הפרטי את הזכות לבחור מה הוא עושה בחייו. חירות זו מנוסחת כאי-התערבות, כלומר שאחרים אינם מתערבים באפשרות שלי לבחור מתוך טווח הפעולות הזמינות לי, שהשאיפה היא להגדילו ככל הניתן. על כן היא מכוּנה שלילית: היא שוללת התערבות חיצונית במעשי האדם והגבלתו.[7] זוהי החירות שכל אדם (למעט מי ש"בטלה דעתו אצל כל אדם") חפץ שתיוותר בידו. כל אדם, כולל מי שסבור שנכון לשלול חירות מאחרים ומוכן לוותר על חירותו שלו בשם דבר מה החשוב ממנה, מתחלחל ונאבק כאשר כפייה כזאת מופעלת עליו בשם דבר-מה אחר. אני עשוי (עלול?) להאמין שיש להכפיף את כל היהודים לדעתו של גדול-הדור; אך אוי ואבוי אם לא מדובר בגדול-הדור לשיטתי. כאשר בחיי הפרטיים בכוחי לעשות דבר-מה והתערבותו של אדם אחר, שאיני מקבל את מרותו, תיחשב בעיני עוול – זוהי חירות שלילית.

חירות חיובית מבטאת את מה שניתן לכנות ריבונות עצמית. על פי ברלין, המובן החיובי של חירות כרוך בתשובה לשאלה "מהו, או מיהו, המקור לשליטה או להתערבות היכולה לקבוע שמישהו יעשה, או יהיה, דבר זה ולא אחר?". במבט ראשון לא ברור מה ההבדל בין שני מושגי החירות. מה ההבדל בין להיות ריבון על עצמי לבין היכולת לבחור מה לעשות בלי שאחרים יתערבו? אכן, על פי ברלין עשויה להיות חפיפה רבה ביניהן, ועדיין "שתי השאלות שונות בבירור זו מזו" (שם). ישנן שתי נקודות אי-חפיפה משמעותיות בין השאלה "האם מפריעים לי במעשיי" לבין "האם אני שולט בעצמי".

הנקודה האחת נוגעת למאקרו, למישור הפוליטי. חירות שלילית מתייחסת בעיקרה (אם כי, מבחינה לוגית, לאו דווקא) למישור האישי, לטווח האפשרויות הפרטי והאינדיבידואלי של דת, משלח יד ואורחות חיים, וזו החירות היקרה לליברלים הקלאסיים.[8] אבל התחום הפרטי הזה משובץ בתוך הקשר עצום, המשליך על התחום הפרטי במגוון צורות. המדיניות החברתית והכלכלית שהמדינה מנהלת משפיעה על טווח האפשרויות הפתוחות בפניי; ושאלות מסדר גודל גורלי – למשל, האם נצא למלחמה על שכנינו – יכולות להפוך באבחה אחת את המציאות שאני חי בה. באיזו מידה אני לא רק בוחר מתוך האפשרויות שהמציאות מעמידה בפניי, אלא גם מעצב את המציאות הזו? זו שאלה שכבר עוסקת בחירוּת חיובית. וחשוב מכך, לבני אנוש אכפת לא רק מצבם ועתידם הפרטי, אלא גם זה של קהילותיהם ואומותיהם ותרבותם, והוא מושפע בעיקר משאלות בעלות אופי ציבורי. כאן אנו כבר נוגעים באחת האמיתות שהליברליזם משעֶה – ההקשריות – ופוגשים נקודת חיכוך פוטנציאלית בין חירות חיובית ושלילית. שכן כדי להצליח בעיצוב המציאות הפוליטית הקיבוצית אנו עשויים (עלולים?) להידרש לכל מיני אמצעים המתערבים בחייהם של אנשים פרטיים. למשל, כדי להבטיח את המשכה של הזהות והמסורת הלאומית של הקהיליה הפוליטית, המדינה עשויה לכפות חינוך מסוים במסגרת תוכני חובה, למסות לטובת מפעלי דת וכיוצא באלו.[9]

נקודת אי-החפיפה השנייה בין חירות שלילית לחיובית נוגעת למיקרו, למציאות הפנים-אישית, והיא המטרידה ביותר את ברלין. המפתח לנקודה הזו היא האמת המושעית על אודות הרצון-המסוכסך; והגרעין שממנו היא צומחת הוא העובדה שבחירותיו של אדם לאו דווקא מבטאות שליטה עצמית. כלומר, ייתכן שמעשים שאני מבצע בפועל מתוך בחירה הם פרי של משהו שאינו נתון לשליטתי, שאינו אני, או בכל אופן, אינו אני באופן עמוק או אמיתי, גם אם באותו רגע ואפילו בדיעבד אני חווה ותופס את הבחירה הזו כבחירה שלי. ייתכן שבמעשיי, גם באין שום אדם אחר המשעבד אותי או מפריע למעשיי, אני עֶבד: לדחפים יצריים, ללא-מודע, לצדדים אפלים בטבעי, לבורות, לתודעה כוזבת שהפנמתי ועוד כיוצא באלו.

הנה, רוצה אדם להיות בריא, לרדת במשקל, לסגל לעצמו הרגלים טובים ולהיות מסוג האנשים היודעים לדחות סיפוקים; עם זאת, הוא רוצה לחטוף חתיכה משאריות עוגת היומולדת מחגיגות בת השש של אתמול, שלרוע מזלו יושבת על השיש בדרך לכוס הקפה שלו. הוא לוקח מהעוגה. האם פעל בהתאם לרצונו? כשהוא מתחרט לאחר מכן, האם רצונו השתנה בדיעבד, או שמא מעולם לא רצה בזה באמת? כאשר אודיסאוס חלף על פני אי הסירנות, הוא צרח ופקד בכל כוחו על מלחיו שיתירו את כבליו ויניחו לו לשחות אליהן; הם סירבו, וקיימו את מצוותו המוקדמת להותירו קשור לתורן ולהתעלם מפקודותיו. האם בהיכבלו לתורֶן חוּללה חירותו או השתמרה?

החירות החיובית, אם כן, על פי הגדרתו של ברלין, מתייחסת לריבונות על מעשיי – לאו דווקא במרחב הפרטי, ואפילו לא רק ברמות הפוליטיות המכתיבות את גבולותיו ואופיו, אלא גם במרחבי העומק הפנימיים שלי. מהי חירות כאשר יש לי יותר מרצון אחד, ואני עלול, באיזשהו אופן, לשעבד את עצמי? זו שאלה אתית עמוקה, שקולמוסים רבים נשתברו עליה מן העת העתיקה ועד ימינו, והיא אמורה לטרוד את מנוחתו של כל מי שחפץ לחיות חיים טובים ומלאי משמעות מתוך כוונה והארה. האדם האתי ירצה לטפח בעצמו מידות טובות והרגלים בריאים ולטכס תחבולות שונות – אולי בעזרת אנשים אחרים ומסגרות חיצוניות – שיסייעו לו להתגבר על רצונות שטחיים ונמוכים ויאפשרו לרצונות העמוקים והגבוהים שלו לבוא לידי ביטוי.

אולם שאלה זו טורדת את מנוחתם של ברלין ודומיו לא מן הצד האתי אלא מן הצד הפוליטי, שכן בניע מחשבתי קל, שמבצעים ארבעה מתוך ששת אויבי החירות ועוד רבים ההולכים בדרכם, בעיית הרצון המסוכסך הופכת מאתגר אתי למכשיר להצדקת כפיה שלטונית. הביטו נא בהמון. האם רוב האנשים הם מן המתגברים על הסכסוך הפנימי? אויבי החירות המודרניים, לכל הפחות, סבורים שלא, ושהדבר אינו אפשרי, לפחות עד איזו אחרית-ימים אוטופית. אם כן, שמא נגזר על בני האדם לחיות חיים נטולי חירות (אמיתית)? זה לא מתקבל על הדעת. אלא שכדי לקיים את החירות (האמיתית), יש להפקיד בידי אלו המסוגלים לכך את הכוח לאלץ את יתר בני האדם להיות חופשיים, קרי להתיישר עם רצונם האמיתי. זוהי הסכנה שממנה חרד ברלין: הרעיון שהפוליטיקה צריכה לשלוט בחיי האדם, תוך שלילת חירותו השלילית, כדי לשחרר אותו מהשעבוד הפנימי ובכך להגשים את חירותו החיובית.

כאן משלימות את התמונה שתי האמיתות האנושיות המודחקות הנותרות. יש אויבי חירות המשרטטים את הגבול בין  חירות כוזבת לאמיתית כגבול בין יצריות לתבוניות: העצמי האמיתי רוצה תמיד בדבר הרציונלי, הטוב, המועיל והצודק, ואילו העצמי הכוזב הוא עבד לדחפיו החייתיים והרעים. תעודתו של המדינאי הגדול, המסוגל לזהות את האמת התבונית, היא לגרום לכך שהאנשים יבצעו את הדבר הנכון, הצודק והטוב שהם בהכרח רוצים באמת. כאלה הם הלווטיוס ורוסו הצרפתים. אויבי חירות אחרים מזהים עם החירות האמיתית את ההקשריות, ואת החירות הכוזבת עם האינדיבידואליזם. בעיניהם, העצמי הכוזב הוא זה החוֹוה את עצמו כישות מובחנת, אטומית, המכוננת את עצמה והמרוכזת בעצמה; ואילו העצמי האמיתי הוא העצמי החורג מהפרט, עצמי קיבוצי משותף הפועל כישות גדולה ונושא רוח גדולה ונצחית. כאלה הם פיכטה והגל הגרמנים. הצד השווה בין כל אויביה אלה של החירות, שאלו ואלו מאמינים כי שומה על הפוליטיקה לאלץ אותי להיות חופשי, שכן "זוהי טובתי", ומשכך "הרי שאין כופים אותי כלל, כיוון שרציתי בכך, בין שאני יודע זאת ובין שלא, ואני חופשי (או חופשי 'באמת') גם בה בשעה שגופי הארצי העלוב ונפשי הפתיה מתמרמרים ונאבקים נואשות נגד אלו המבקשים, ואפילו מתוך כוונה טובה, לאכוף עליי את הדבר" (עמ' 197).

שני כיווני התנגדות לחירות. האחת ישירה ופשוטה: דחיית החירות בשם הטוב. האחרת עקיפה ומתוחכמת: דחיית החירות הכוזבת בשם החירות האמיתית, שמובנה אינו אלא הטוב. הלבושים שונים, אך המוטיבציה, הרציונל והתוצאה הסופית זהים. ואכן, ברלין מראה כיצד הרודנות בשם חירות חיובית היא רציונליזציה של הגשמת חירותם של הרודנים ותפיסות הטוב שלהם:

חופש הוא היות האדם אדון לעצמו, סילוק המכשולים מפני רצוני, יהיו אלה אשר יהיו – התנגדות מצד הטבע, מצד רגשותיי הלא־מרוסנים, מצד מוסדות אי־רציונליים, מצד רצונות או התנהגויות סותרים של הזולת. את הטבע אני יכול תמיד, לפחות בעיקרון, לעצב באמצעים טכניים ולצור לו צורה לפי רצוני. אבל כיצד עליי לנהוג בבני אדם סרבניים? אני חייב, אם אפשר, לכפות את רצוני גם עליהם, "לעצב" אותם בתבניתי, ללהק אותם לתפקידים בהצגה שלי. אבל האם מכך לא נובע שרק אני לבדי חופשי, בשעה שהם עבדים? זה יהיה המצב אם לא יהיה לתוכנית שלי דבר וחצי דבר עם רצונותיהם או עם ערכיהם, אלא רק עם אלה שלי. אבל אם התוכנית שלי רציונלית לחלוטין, היא תאפשר את ההתפתחות המלאה של הטבע ה"אמיתי" שלהם, את מימוש יכולתם לקבל החלטות רציונליות, "להפיק מעצמם את המיטב" – כחלק מן ההגשמה של העצמי ה"אמיתי" שלי. (עמ' 210)

הרצון המסוכסך, היצריות וההקשריות – שלוש האמיתות האנתרופולוגיות הללו אינן כשלעצמן עילה לרודנות, אך הן עלולות לשמש את המבקש להצדיקה. תגובתה של המסורת הליברלית – וברלין, כאמור, מן המזוהים ביותר עמה – היא השעיית האמיתות הללו בהקשר הפוליטי.

האם זה עובד?

שלושת כישלונותיה של ההשעיה

אצל הקדמונים לא התקיימה חציצה ברורה בין מה שבעולם המודרני אנו מכנים המרחב הפרטי והמרחב הציבורי; בין האתיקה של האדם לבין התאוריה של הפוליטיקה. הללו התקיימו על רצף והזינו זה את זה. תעודתה של הפוליטיקה בעת העתיקה היא להוות גורם תומך, מזין ומַכווין של החיים הטובים של חברי הקהילייה; והמעורבות בעניין החברתי-פוליטי למען הציבור היא חלק מובנֶה מהחיים הטובים. "מי שמתכוון לערוך חקירה הולמת של החוקה הטובה ביותר", אמר אריסטו, "חייב להגדיר תחילה מהו אורח החיים הרצוי ביותר".[10] המאפיין השורשי ביותר של הליברליזם הוא שבירת הרצף הזה, יצירת ניתוק בין הפרטי לציבורי, וגירוש האתיקה – במובן של שאלת החיים הטובים – מן הפוליטיקה. תפיסות טוב המכווינות את חיי האדם הן עניין לפרט; על הפוליטיקה להיות ניטרלית בעליל, כלי ניהול ותיאום בין פרטים בעלי רצונות שונים וזכויות שוות שיש להגן עליהם, ותו לא. ההשעיה הליברלית היא חלק מהפיצול והמידור הזה. האדם הליברלי נדרש למעשה להחזיק בשתי פילוסופיות על אודות האדם במקביל: אחת אתית – מורכבת, מרובדת ומסוכסכת – של האדם באשר הוא איש; ואחרת פוליטית – מופשטת, מפושטת ופשוטה – של האדם באשר הוא אזרח: אינדיבידואל נטול הקשר, רציונלי ובעל רצון אחוד.

הדבר הראשון שיש לומר על ההשעיה הזאת, הוא שהיא מסתבכת, שלא לומר נכשלת, כבר בנקודת ההתחלה, ברובד של התאוריה הליברלית.[11]

רעיון האמנה החברתית, שלפיו שלטון לגיטימי הוא רק זה הקם ומושל בהסכמת הנשלטים, נשען על הסכמה שאינה מפורשת. אין נקודה היסטורית קונקרטית שבה מתבצע טקס אמנה חברתית ובו אנשים אמיתיים מביעים הסכמה מפורשת לכינון המשטר השולט בהם. לא זו בלבד: בכל שיעור על רעיון האמנה החברתית יופיע מתישהו (יש לקוות) לומד חכם שישאל מדוע האמנה החברתית מחייבת אנשים – למשל, הוא עצמו – שנולדו הרבה אחרי הקמת המדינה, בלי שהתבקשה או התקבלה הסכמתם להיות נשלטים על ידיה. אנו קובעים את תקפותה של האמנה החברתית מכוחה של הסכמה היפותטית, המיוחסת לאדם משום שהיה אמור להסכים להסדר כזה בתנאים הוגנים ורציונליים; או הסכמה מכללא (tacit consent), המוסקת מהשתתפותו המתמשכת במסגרת המדינית. כך או אחרת, הלגיטימציה-מכח-הסכמה אינה נשענת על הסכמה כפשוטה שהאדם הביע בפועל, אלא על רצון לא-מגולה. כדי כך, שאנו אומרים שהאזרח מסכים לאמנה החברתית ומחויב מכוחה אפילו בעודו מסרב להכיר בה ומפר את חוקיה.

מאידך גיסא, החוקה הליברלית בנויה על הרעיון שלקהילייה הפוליטית יכולים להיות שני רצונות בכל רגע נתון: רצון מסדר גבוה, ארוך טווח, המגלם את עקרונותיה וערכיה היסודיים, המעוגן בחוקה; ורצון מסדר נמוך, קצר טווח, המגלם את ההעדפות הנקודתיות והאינטריגות הפוליטיות של הרגע, המגולם במוסדות הנבחרים. וכמו אודיסאוס, דין הרצון המגולה, העכשווי והמפורש, תשוקתו לשירת הסירנות, להידחות מפני כבלי הרצון שהובע בעבר.

הליברליזם מבקש כביכול להשעות את בעית הרצון המסוכסך ולהותירו מחוץ לפוליטיקה, אך לא מצליח להימלט ממנו ברבדים התשתיתיים ביותר של המאמץ להצדיק את המערכת שהוא מכונן.

גם בנקודות לחץ מוסריות שאיפת הניטרליות דוחקת את הליברליזם להישען על קיומו של רצון לא-מגולה. למשל, בנוגע להתערבות בבחירתו החופשית של אדם (לכל הפחות, שאינו חולה סופני) להתאבד, לפגוע בעצמו, או למכור את עצמו לעבדות. הניטרליות הערכית וקדושת החירות לא מאפשרות לליברל לומר שדברים כאלה הם בפשטות פסולים, גם אם הם נעשים מתוך רצון חופשי ובלי פגיעה באחֵר. על כן, הסייגים הללו על החירות נדרשים לטענות שמשתמע מהן שאדם לא יכול באמת לרצות את הדברים הללו; אם הוא מנסה לבצע אותם, אפילו תוך הכרזה רוגעת ועיקשת שזו בחירתו הרצונית והמיודעת, עלינו להניח שהוא אינו כן, בלתי-שפוי זמנית או משהו מעין זה, ומכל מקום להתעלם מרצונו המגולה ולנהוג בו מנהג מלחי אודיסאוס.[12]

הדבר השני שיש לומר לגבי ההשעיה הליברלית הוא שהניסיון לייצר מידור בין הפרטי לפוליטי ולהחזיק בשתי תפיסות אדם בו-זמנית מתפורר בטווח הבינוני, ברובד התרבותי-חברתי. בספֵרה המשפיעה, הדרמטית, האמוציונלית והיוקרתית ביותר בחיים – השלטון – מדברים בשיא הרצינות על היותו של האדם כך וכך. בשם תפיסת האדם הזאת, מובילי דעה מתווכחים בלהט ודורשים צדק. סוכני תרבות משקעים אותה ביצירותיהם. והאדם בשר-ודם מַפְנים. האנשים למדו להאמין באמת שהם פרטים אטומיסטיים הרודפים אחר אושרם האישי; שכל הבחירות שוות, ושכל דיבור על היררכיה בין צורות חיים והתנהגויות הוא עלבון; שאין טוב ורע מעבר לאי פגיעה באחרים, ובחירות של אורח חיים אינן עניין של טוב אלא של טעם. הקדמונים נטלו את תפיסת האדם כאיש פרטיקולרי וגזרו ממנה לגבי תפיסת האדם כחיה פוליטית; ואילו המודרניים בדו אדם תאורטי כדי לבסס סביבו פוליטיקה חסינת-רודנות (כביכול), ומשם הוא התפשט אל תפיסתם העצמית של בני האדם הממשיים.[13] ההפשטה הפוליטית היתה לאידיאל תרבותי. כל זאת, בעוד האמיתות המושעות נותרות אמיתיות גם לגביהם. התוצאה היא דיסוננס עמוק בין מי שבני האדם מאמינים שהם לבין מי שהם במלואם; דיסוננס המוביל לאי-נחת, דכדוך קיומי ומשבר.

הדבר השלישי והאחרון שיש לומר על ההשעיה הליברלית הוא שהיא כשלה בטווח הארוך, ברובד המעשי – זה שבעבורו נוצרה מלכתחילה. שהרי עינינו הרואות שחומת המגן הניטרלית קורסת. חרף ניסיונותיו של ברלין, האיום שזיהה והדינמיקה הנלווית אליו ממשיכים לפעול את פעולתם במשטרים הליברליים. בפסקה הפותחת של "שני מושגים של חירות" היטיב ברלין לתאר איך נראית פוליטיקה כאשר יש רק אורח חיים נכון אחד לבני אדם: "היכן שהמטרות מוסכמות, השאלות היחידות שנותרות הן שאלות של אמצעים, והללו אינן פוליטיות כי אם טכניות, כלומר, ניתן ליישב אותן באמצעות מומחים או מכונות, כמו ויכוחים בין מהנדסים או רופאים. […] כל הבעיות הפוליטיות והמוסריות יכולות להיהפך באופן זה לבעיות טכנולוגיות" (עמ' 181). לבעיות טכנולוגיות, כמו בעיות מדעיות, יש פתרון נכון אחד, וביחס לבעיות טכנולוגיות בני האדם אינם שווים כלל; מומחים ואנשי המקצוע, ורק הם, רלוונטיים לבחירת הפתרונות.

אומנם, קשה למצוא בימינו מי שמתנגדים במפורש לחירות בשם התבונה או בשם חירות "אמיתית". אך לא חסרים מי שמקדמים אותה תוצאה בשם הליברליזם ובשם ערכים ומושגי יסוד הקשורים בו: דמוקרטיה, שוויון, זכויות אדם, שלטון החוק והאינטרס הציבורי. מושגים אלה, כמו החירות אצל האויבים שזיהה ברלין, הופכים למייצגי אופני חיים ומדיניות מסוימים המחייבים את השלטון וכן כל אזרח בין מבחירה בין לאו. חלקם עושים זאת תוך נטישת האתוס הניטרלי של הליברליזם כמסגרת לתפיסות טוב מתחרות והמשגתו מחדש כתפיסת טוב אוניברסלית מקיפה בפני עצמה, שהיא היא תוכנם של המושגים הליברליים המושרשים; ובהיותה כזאת, על תפיסות הטוב האחרות, ורצון האזרחים האוחזים בהן, להידחות מפניה. אחרים ממשיכים לטעון בשם הניטרליות, אלא שהם ממסגרים מחדש הכרעות ערכיות כבעיות "מקצועיות", שכלל אינן מבטאות חריגה מהניטרליות של המערכת אלא רק יישום טכני של השיטה ושל הערכים הנזכרים.[14] בדומה לאבחנתו של ברלין לעיל, לא רק היכן שהמטרות מוסכמות, אלא גם בעולם ניטרלי שאין בו מטרות אלא רק ניהול אמצעים, כל הבעיות הן טכנולוגיות; וכשהמוסרי-ערכי ממוסגר מחדש כעניין מקצועי, חוזרים היחידים המומחים לטעון לכתר. כך או אחרת, כווירוס שעבר מוטציה, רודנות התבונה הסתגלה מאז שִכלל ברלין את היכולת להבחין בה, והיא מאיימת לכבוש את הדמוקרטיה-הליברלית מבפנים.

ההקשריות שנזנחה

מנגד, ההקשריות שָבה ומתפרצת במה שהולך והופך למרד גלוי נגד הליברליזם המאיים לשבר אותו מבחוץ. בנקודה זו מתגלית גם נקודת העיוורון של ברלין.

במעבר משש ההרצאות המוקדמות שלו למסתו המאוחרת מתרחש דבר מעניין: בעוד במסגרת ההרצאות ניתן מקום נרחב לאיום על החירות השלילית מצד ההקשריות (בדיון בפיכטה ובהגל), ב"שני מושגים של חירות" מוקדש רוב ככל הדיון לאיום מצד יומרת התבונה, ואילו העיסוק בהקשריות נדחק לקרן זווית.

בניגוד לדימוי מקובל, ברלין לא שלל חירות חיובית ככלל והקשרית בפרט באופן קטגורי. "אינני אומר", כתב לקראת סוף מסתו המאוחרת, "שהאידיאל של הבאה־עצמית לידי שלמות – אם עבור יחידים או אומות או כנסיות או מעמדות – ראוי להוקעה כשהוא לעצמו, או שהדברים שנאמרו להגנתו היו בכל המקרים תוצאה של שימוש מבולבל או שקרי במילים, או של קלקול מוסרי או אינטלקטואלי. אדרבה […] רעיון החופש במובנו ה'חיובי' מצוי בלב הדרישות לניהול־עצמי לאומי או חברתי אשר מניעות את התנועות הציבוריות רבות־העוצמה והמוסריות ביותר של ימינו, ושלא להכיר בכך פירושו שלא להבין את העובדות והרעיונות החיוניים ביותר של תקופתנו" (עמ' 235).

ועם זאת, על אף שהוא אינו שולל את החירות החיובית אלא קורא להכיר בה, מתקבל הרושם שהוא אינו רואה בה טוב של ממש.[15] כמה עמודים קודם לכן, ברלין עושה רדוקציה של הממד ההקשרי שבאדם לכדי רצון בהכרה ובסטטוס, ובכלל זה הכרה במעמדה של הקבוצה שלו. ההקשריות לדידו היא צורך או יצר הנטוע באדם, שעלינו להשלים עם עובדת קיומו ולהתחשב בו (עמ' 220–222). ברלין אף מגדיל לעשות, ובמידה מסויימת של אי-עקביות מסיים בטיעון שלפיו לא באמת נכון להגדיר את הערך הנובע מההקשריות כחירות חיובית (עמ' 223).

לעומת זאת, דווקא בנקודה אחת בהרצאות המוקדמות (זו על הגל), במסגרת פרשנות דבריו של הרדר (פילוסוף גרמני חשוב מצד עצמו), סיפק ברלין תיאור נהדר של הממד ההקשרי:

אם אני אומר "אדם פלוני הוא גרמני", לא מספיק פשוט לציין כי הוא נולד בארץ מסוימת […] ושיש לו קווי דמיון פיזיולוגיים או פסיכולוגיים מסוימים לאנשים אחרים שגם הם קרויים גרמנים. כשאני אומר כי הוא "שייך" אליהם […] הכוונה היא לכל הפחות שהוא אוהב מה שגרמנים אחרים אוהבים, אוהב שירים גרמניים, אוהב את האופן שבו גרמנים אוכלים ושותים, אוהב את האופן שבו הם חיים, את האופן שבו הם קובעים חוקים ואת האופן שבו הם קושרים את שרוכי הנעליים. כשאדם חש שהוא גרמני, פירושו שיש לו קשר מסוים עם גרמנים אחרים שאי־אפשר לסכם אותו בתיאור חומרי או פיזי גרידא של התנהגות חיצונית, כפי שביהביוריסט היה מתעד אותה. (עמ' 90)

מבלי משים, רפרף כאן ברלין על מהותה של ההקשריות. אין דבר המגדיר יותר את האיש, הנוגע לעצמיותו והמספק משמעות לחייו יותר מאשר אהבותיו. ההקשריות היא אפיק של אהבותיו ושל אושרו של האדם שיש לחגוג אותו; לא משהו שיש להיאלץ להשלים איתו, ודאי לא לדכא אותו.

צדק ברלין המשׂיח לפי תומו מברלין השוטח את טיעונו. ההקשריות היא מוקד של אהבה. השאיפה לטפח אותה ולבטא אותה לא רק עולה בקנה אחד עם חירותו של האדם – היא מהדברים המשמעותיים ביותר שאדם עשוי לעשות באמצעותה.

כשברלין מדבר על החירות המאוימת, כוונתו תמיד לחירות שלילית. אף אחד מאותם "אויבים של חירות" לא מאיים על ההקשריות. אדרבה, חלקם מאיימים על החירות השלילית מכוחה. הרעיון שההקשריות, על אף ממד האמת שבה, תהיה מאוימת, אינו מטריד אותו. אך ההקשריות אכן מאוימת, מצד הליברליזם הניטרלי הדוחק אותה מהמרחב הפוליטי וחוסם אותה מלממש את עצמה, לטפח את עצמה ולהגן על עצמה במסגרתו; ועוד יותר מצד רודנות-התבונה, הדוחה אותה כביטוי פרטיקולריסטי שאינו עולה בקנה אחד עם הצדק האוניברסלי של האדם באשר הוא אדם מופשט.

האנשים דורשים מחדש את אהבותיהם ואת מימוש הקשריותם על אפו ועל חמתו של הליברליזם הכביכול-ניטרלי, קל וחומר זה התבוני-פוזיטיבי. ההתעוררות הלאומית-מסורתית כמו גם גלי הפופוליזם שאנו חוזים בהם, בישראל ובעולם, הם פנים של התנועה הזו. בהיעדר אפיק הגשמה לגיטימי לתביעתם, ובהינתן די והותר שחקנים הששים בהחלט לנצל את הלחץ הנוצר ממנה, אנו עלולים לחזות בגרסאות חדשות של רודנות הקשרית מהסוג שברלין המאוחר (בניגוד לברלין של ההרצאות המוקדמות) לא הרגיש צורך להתייחס אליו בהרחבה. אם הליברליזם מבקש לשרוד, עליו להשכיל למצוא את הדרך לאפשר את ההקשריות הפרטיקולית במסגרת המערכת הפוליטית שהוא מכונן. אחרת, אין לדעת מה ישורנו.

הלכה – ומורין כן!

ההקשריות היא בליבת האדם, אושרו תלוי בה; היצריות טבועה באדם, עליו לרסן ולעדן אותה; רצונו של האדם מסוכסך, ועימו מוטל עליו להתמודד – כאיש וגם כאזרח. אם נדחיק את האמיתות הללו האדם לא ישכיל להתמודד, ייוותר חסר רסן, ואושרו יאבד – והתוצאות הפוליטיות בוא תבואנה. רבא צדק; מחיר הדחקת האמת גדול מהסכנה הטמונה בה. הלקח מההיסטוריה הקרובה של הליברליזם, הנכתבת והולכת, הוא שאי-אפשר לקיים לאורך זמן מבנה משטרי וחברתי הנשען בפועל על השעיה של אמיתות יסודיות על אודות האדם.

האם ניתן לחשוב על ליברליזם שאינו נזקק עוד להשעיה הזאת? האם הליברליזם מסוגל לעדכן את האנתרופולוגיה הפילוסופית שעליה הוא נשען, מבלי לאבד את הישגיו ולגלוש לרודנות מן הסוגים שכל תעודתו היא למנוע אותם? הגותו של ברלין, כשבעים שנה אחר שניסח את ההצדקה המפורסמת והמשוכללת ביותר של ההשעיה הליברלית, היא נקודת המוצא ההכרחית למי שמבקש לשאול אם אפשר גם אחרת.

אלון שלֵו הוא עמית מחקר וחבר סגל במכון שלום הרטמן, ולשעבר סגן עורך השילוח.

[1] לאחרונה הציע רונן שובל ניסוח של ההקשריות הזאת והצביע על מרכזיותה. רונן שובל, "תאוריה שמרנית", השילוח, 43 (כסלו תשפ"ו), עמ' 70–71.

[2] לא כאן המקום לדון בכך, אך גם האנתרופולוגיה הפילוסופית של הפסיכולוגיה ומדעי החברה המודרניים חסרה ולוקה בעיוורון הפוך, מתוך רצון ליישר את "מדע האדם" עם התבניות והחוקיות המאפיינים את מדעי הטבע – והיא בתורה מייצרת תמונת אדם רדוקציוניסטית, דטרמיניסטית ומכניסטית.

[3] באנגלית Freedom and Its Betrayal: Six Enemies of Human Liberty.

[4] סמוך להופעתו של הכרך הודיעה ההוצאה על השעיית פעילותה עד להודעה חדשה. מדובר במכה קשה ביותר לעולם האינטלקטואלי העברי. אין לי אלא לייחל שנזכה לחידוש פעילותה בהקדם האפשרי.

[5] מצוטט בספר הנסקר כאן, עמ' 212 בהערת שוליים.

[6] מצוטט בעמ' 158.

[7] אמרנו שזה מובנה האינטואיטיבי של החירות – אך האינטואיטיבי הוא לאו דווקא פשוט או קוהרנטי. הדברים חדלים להיות פשוטים כשמנסים לנתח את הפרטים: מה נחשב התערבות (האם רק ישירה, באמצעות חוקים או פעולות מכוונות אלי; או גם עקיפה, כמו כוחות שוק קפיטליסטיים ואידאולוגיה דתית)? מיהו המתערב (האם השלטון, פרטים אחרים, או החברה במגוון לחציה והסללותיה, או גם וגם)? מה נחשב מגבלה אובייקטיבית – כמו חוסר היכולת שלי לעוף – שאינו עולה לכדי פגיעה בחירותי, ומה נחשב למגבלה מלאכותית שחובה להסירה כדי להגדיל את טווח האפשרויות שלי? כל תשובה לשאלות הללו מתכנסת, באופן כזה או אחר, להצרת טווחי האפשרויות ולהגדלת ההתערבויות השלטוניות או החברתיות בחייהם של פרטים כלשהם בחברה. לצורך העניין, את הסוציאליזם ניתן להצדיק באופן מלא במושגים של חירות שלילית, בהתאם לאופן שבו עונים על התהיות הנ"ל.

[8] עם זאת, לקראת סוף "שני מושגים של חירות", במסגרת הדיון בבנז'מין קונסטאן, מוסיף ברלין לרשימת הדברים המאפיינים חירות שלילית, הקשורים כולם לחירויות פרט, את "הזכות להשפיע על המשטר באמצעות מינוי נציגים, או באמצעות הצגת עצומות ודרישות שהרשויות מחויבות לתת את דעתן עליהן במידה רבה או מועטה" (עמ' 229). זוהי עוד דוגמה לכך שההמשגה הכפולה של חירות שלילית וחיובית מסתבכת כאשר מתעמקים בה.

[9] ראוי לציין כי בניגוד למה שעשויים לחשוב, ברלין לאו דווקא היה מתנגד להגבלת החירות השלילית בשם מדיניות כלכלית מיטיבה או מדיניות חינוך. ברלין הכיר בקיומם של טובין אנושיים מתחרים, ואף שייחד לחירות מקום מיוחד, הוא לא שלל הגבלה מסוימת שלה לטובת הגשמת ערכים אחרים; הוא אף הצהיר שהיה מתבייש בעצמו לולא היה מוכן, בנסיבות מסוימות, להקריב מחירותו למען הצדק והשוויון (עמ' 188–189). מה שהוא התנגד לו בתוקף הוא הניסיון לבטל את המתח בין החירות לערכים אחרים בטענה שהאחרונים מגשימים חירות "אמיתית", וממילא שקידומם אינו פוגע בחירות כלל.

[10] אריסטו, פוליטיקה / ספרים ז-ח: על העיר האידאלית והחינוך בה, מיוונית: עמית ברץ, ירושלים: מאגנס, תשפ"ט, עמ' 15 (1323a14).

[11] לא כל גרסאותיו של הליברליזם, יש לומר, מתבססות על הצדקות תאורטיות עקרוניות; ישנם אלו שביקשו לקדם ליברליזם על בסיס טענות הסכמיות, תועלתניות בעיקרן – ביניהם ברלין (ראו במבוא לחיבור, עמ' לה). מכל מקום, גרסת הליברליזם המצויה, המבוטאת באתוסים של המדינות הליברליות, הנלמדת בבתי הספר, והשובה את דמיונם של האנשים היא הגרסה התיאורטית.

[12] ההתאבדות והפגיעה העצמית אינן המקום היחיד שבו הניטרליות והמחויבות לחירות כופות על ליברלים להידרש להצדקות מאולצות. דוגמאות למכביר מצויות במחקריו של ג'ונתן היידט, שהציג בפני טיפוסים ליברליים סיטואציות שהמשותף להן הוא פעולה חופשית שאין בה פגיעה באחר אך היא טאבו, כגון: יחסי מין חד-פעמיים בהסכמה בין אח ואחות בגירים תוך שימוש מבוקר באמצעי מניעה ובסוד; או אכילה של חיית מחמד אחרי שמתה כדי לא לבזבז משאבים. בכל המקרים משתתפי הניסוי חיפשו דרכים דחוקות לאתר פגיעה, חוסר הוגנות או נזק כלשהו הקיים בסיטואציות הללו כדי להצדיק את איסורן. ראו ג'ונתן היידט, למה אתם תמיד צודקים: איך דת ופוליטיקה מפלגות אנשים טובים, מאנגלית: יואב כ"ץ, ידיעות ספרים, 2023.

[13] דוגמה מובהקת לכך שהתרבות המודרנית אימצה, שלא לומר כפתה על עצמה, את תפיסת האדם הזו, היא מדע הכלכלה המודרני  המוקדם שהניח, באופן מופרך ונאיבי, שסוכנים כלכליים הם בוחרים רציונליים הממרבים את האינטרסים שלהם.

[14] תופעה זו נידונה משלל זוויות מעל דפי כתב עת זה, לדוגמה: בנימין שוורץ, "לדבר נכון על דמוקרטיה", השילוח 7 (כסלו תשע"ח), עמ' 75–95; גיל ברינגר, "המחטף השקט: מיועצים משפטיים ל'שומרי סף'", השילוח 11 (תשרי תשע"ט), עמ' 75–100; רן ברץ, "המיתוס המסוכן של 'הדרג המקוצועי'", השילוח 21 (תשרי תשפ"א), עמ' 63–100; אלון שלו, "על מה רבים פה?", השילוח 37 (סיוון תשפ"ד), עמ' 194–203; מתנאל בראלי, "משלטון של חוק לשלטון על החוק", השילוח 45 (תמוז תשפ"ו), עמ' 143–171.

[15] כאן אני מוצא עצמי חלוק על עורך ההוצאה, שבמבוא (המצוין) לחיבור טען כי "אות האזהרה שהציב ברלין מול המושג 'חירות חיובית' אינו צריך להתפרש כסלידה מפניה. ברלין בהחלט חשב ששתי התפיסות הכרחיות לחלוטין לבני האדם – אנחנו פשוט לא אנושיים בלי החתירה לשתיהן, זה בטבע שלנו, טוב שכך ויש לשאוף ולפעול למימוש שתיהן" (עמ' לח). אכן נכון לומר שברלין לא סלד מחירות חיובית, אך נדמה לי שזו הפרזה לומר שהוא ראה בה חלק משלמות האדם. וכדלהלן.