בין חסות לרדיפה

בתגובה ל"יום טוב של גלויות" מאת אשר מאיר, גיליון 45

מאמרו של ד"ר אשר מאיר מבקש להציע מבט אחר על תולדות הגלות של עם ישראל: לא רק רדיפות, גירושים, פוגרומים ושואה, אלא גם פרקי חסד, פריחה, יצירה והכרת הטוב כלפי אומות העולם. עצם הקריאה לזיכרון מורכב היא ראויה. ההיסטוריה היהודית אכן אינה סיפור חד-ממדי של סבל בלבד. היו בה תקופות של שגשוג והגנה, הזדמנות כלכלית ופריחה רוחנית. אולם מכאן ועד הצעה רעיונית בדבר "יום טוב של גלויות" המרחק גדול מאוד.

הבעיה איננה בעצם ההכרה בטוב נקודתי שנעשה ליהודים. הבעיה היא בהפיכת הטוב הזה למסגרת פרשנית כוללת. לאורך רוב שנות הגלות לא חיו היהודים בתוך מערכת של שוויון, ביטחון וכבוד הדדי, אלא בתוך משטרים של חסות מותנית: מוגנים כאשר היו מועילים, נסבלים כאשר היו חלשים, נחותים ומושפלים כאשר נתפסו כזרים, ונרדפים כאשר השתנו התנאים הפוליטיים, הדתיים או החברתיים.

הגלות, במובנה ההיסטורי העמוק, לא הייתה בית. היא הייתה מרחב של קיום יהודי הישרדותי ופגיע, של יצירה גדולה בתוך חוסר ביטחון מתמשך, של פריחה תורנית ותרבותית תחת איום אישי וקיומי מתמיד. לכן אין צורך להכחיש את פרקי החסד כדי לדחות "רומנטיזציה" של הגלות. די בהצגת התמונה המלאה: כנסייה שהגנה לעיתים על קבוצה נרדפת זו או אחרת גם טיפחה תאולוגיה והצדקה אלוהית של השפלה; מלכים ושליטים אזוריים יכלו להעניק כתבי זכויות אך גם לגרש בני יעקב בסיטונות; אצולה ואליטות שהזמינו יהודים להתיישב בארצם ואדמתם מחד, לא פעם הפקירה אותם לזעם ההמון ומשפטי שדה מאידך. ישנן דוגמאות כאלה למכביר, ואלו שאביא להלן הן רק מבחר קטן המנסה לענות אחד אחד על התזה של ד"ר מאיר, ואם לא להפריכה אזי לכל הפחות לערערה.

כפי שאנו למדים ממקורות רשמיים רבים ומחקרי עומק, התמונה המצטיירת הפוכה בתכלית למצג החיובי והאופטימי שהמאמר עוסק בו: 2,500 השנים, ויותר, בין גלויות אשור ובבל לבין תקומת ישראל, לא היו "ימים טובים של גלויות", אלא רצף ארוך של חיי קהילות שלמות "על תנאי", השפלה ממסדית ואינדיבידואלית, תלות פוליטית, רדיפות אין קץ, גירושים וגם מעשי טבח בלתי פוסקים.

*

הפסוק "לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו" הוא מן הציווּיים המורכבים בתודעה יהודית. הוא מחייב לזכור שמצרים הייתה בתחילת הדרך מקום מקלט למשפחת יעקב בשנות הרעב ומחסור. הפוסקים לא מפרשים זאת כציווי להודות לפרעה ולמצרים על העבדות הלא אנושית, על הדיכוי המשפיל, על עבודות פרך או על גזירת הבנים. ספר שמות מתאר במפורש מעבר ממקלט לשעבוד: "ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף". מן הרגע הזה הפכה ארץ גושן ממקום הצלה למערכת רדיפה ועול קשה מנשוא. בני ישראל נהיו משועבדים, זהותם אוימה באופן אקזיסטנציאלי, וחירותם נשללה כליל. אפשר לזכור את המקלט הראשוני שניתן דורות אחורה לבני ישראל במצרים, אך אי אפשר להפוך את השעבוד לסיבה להכרת תודה. העובדה שעם ישראל התרבה במשך דורות שם אינה הופכת את מצרים למודל חיובי של גלות. להפך, מצרים היא הדוגמה המקראית הגדולה ביותר לכך שמקום מקלט יכול להפוך לבית עבדים, ושחסות של דור אחד יכולה להפוך לרדיפה בדור הבא.

לכן גם כאשר חז״ל והמקרא מחנכים להכרת טובה, הם אינם מוחקים את זיכרון השעבוד. יציאת מצרים, ולא השהוּת בארץ גושן, היא האירוע המכונן של התודעה הלאומית היהודית. הזיכרון היהודי אינו חוגג את הגלות במצרים; הוא חוגג את היציאה ממנה.

כורש השני ("הגדול") מלך פרס זכור במסורת היהודית כאחד השליטים הלא-יהודים החיוביים ביותר. הצהרת כורש, סביב שנת 538 לפנה"ס, אפשרה ל"שבי ציון" לחזור ליהודה ולחדש את בניית בית המקדש. אין צורך להמעיט בחשיבות ההיסטורית של האירוע הנשגב. הוא היה צעד מכונן בשיקום הלאומי והפולחני של עם ישראל לאחר גלות בבל. אך הזיכרון היהודי של פרס לא מסתיים בכורש. אם מזהים את מלך אחשוורוש עם קסרקסס הראשון, כפי שמקובל במסורות ובחלק מן המחקר, הרי שמלכותו הייתה בשנים 486–465 לפנה"ס. מגילת אסתר ממקמת את גזירות המן בשנתו השתים-עשרה של אחשוורוש, דהיינו כ-64 שנים לאחר הצהרת כורש. אומנם יש מחלוקת מחקרית באשר להיסטוריות המדויקת של מגילת אסתר, אך מבחינת התודעה היהודית, פרס היא גם כורש וגם המן, גם שיבת ציון וגם סכנת השמדה נוראית. לכן אין לבנות הכרת טובה חד-כיוונית לפרס בלי לזכור שהמסורת היהודית עצמה משמרת סיפור שבו אותו מרחב אימפריאלי כמעט הפך לזירת השמדה כלל יהודית.

*

אלכסנדר מוקדון נודע כשליט פרגמטי ביחס לעמים שכבש: הוא לא ביקש בדרך כלל למחוק את דתותיהם או אמונותיהם של נתיניו החדשים, אלא לשלבם בתוך מסגרת ציוויליזציונית רחבה. הסיפור על ביקורו בירושלים ועל הכבוד שנתן לכהן הגדול מופיע אצל יוסף בן מתתיהו, אך חוקרים רבים מתייחסים אליו בזהירות ורואים בו מסורת מאוחרת או אגדה פוליטית-יהודית שבאה להיטיב עם הכובש הזר רב העוצמה. עם זאת, גם אם אלכסנדר עצמו לא היה עוין ליהדות או לא נתפס ככזה, אין בכך כדי להכשיר את התמונה הכוללת של העולם ההלניסטי. לאחר מותו בשנת 323 לפנה"ס חולקה האימפריה הענקית שהקים בין יורשיו, מפקדי הצבא הגדול והרבגוני. יהודה עברה בין שליטה תלמיית לשליטה סלאוקית, ובמאה השנייה לפנה"ס החריפה ההתנגשות בין התרבות היוונית לבין ייחודה הדתי והלאומי של היהדות המפוארת שהתקיימה אז במרחבי ארץ ישראל. בשנת 167 לפנה"ס הנהיג אנטיוכוס הרביעי אפיפנס גזרות קשות נגד היהדות: פגיעה במקדש בירושלים, דיכוי קשה ואף איסור גורף על פרקטיקות ומנהגים יהודיים, וניסיון לכפות דפוס פולחני זר ועבודת אלילים כופרת. הדבר הוביל למרד החשמונאים כבר באותה שנה, לטיהור בית המקדש כעבור כשלוש שנים מפרוץ המרד ומלחמה ביוונים ובמתייוונים, ובהמשך להקמת ריבונות חשמונאית וישות לאומית יהודית.

גזירות אנטיוכוס לא באו מייד לאחר מות אלכסנדר, אלא כ-150 שנים לאחר מכן. אך מבחינה רעיונית ופוליטית הן צמחו מתוך המרחב התרבותי ההלניסטי שירש את אלכסנדר הגדול.

בדברי חז"ל מופיעים סיפורים על יחסים קרובים בין רבי יהודה הנשיא לבין שליט (קיסר?) בשם "אנטונינוס". סיפורים אלה מתארים דיאלוגים, כבוד הדדי, קרבה ולעיתים אף עזרה שניתנה למנהיג היהודי. אולם מבחינה היסטורית יש לקחת בספקנות את המתואר, ובטוח לא להציג כהוכחה פשוטה ל"חברות מופלגת" בין רומא לבין היהודים. ראשית, זהותו של אנטונינוס אינה ודאית. חוקרים הציעו דמויות שונות שעשויות לשמש כאב-טיפוס לסיפור – אנטונינוס פיוס, מרקוס אורליוס, קרקלה ואחרים, אך אין הסכמה מלאה ביניהם. שנית, גם אם נקבל שיש גרעין היסטורי למסורת, מדובר ככל הנראה ביחס בין חכם יהודי מרכזי לבין שליט או גורם רומי בכיר, ולא בהכרח במדיניות כוללת של האימפריה הרומית כלפי היהודים.

גם לגבי שבור מלכא, המזוהה לעיתים עם אחד ממלכי פרס הסאסאנית, התמונה מורכבת. יש מסורות בבליות על יחסים טובים בין מכובדים יהודיים מסוימים לבין השלטון הסאסאני, ובמיוחד סביב דמותו של שמואל האמורא מנהרדעא והעיקרון "דינא דמלכותא דינא". מכאן ועד קביעה חד-משמעית על אהדה ממלכתית רחבה ליהודים הדרך ארוכה.

המסורות הללו חשובות, אך יש לקרוא אותן בעיון ובתוך הקשר. הן מלמדות כי גם בתוך אימפריות זרות התקיימו לעיתים יחסי חברות אישית, פולמוסים ודיונים תאולוגיים ותועלת הדדית בין החכמים לבין השלטונות. ויחד עם זאת אין לטשטש את העובדה שהיהודים נותרו מיעוט תלוי, הנתון למדיניות משתנה של השליטים והפקידים ברחבי העולם דאז.

*

הכנסייה הקתולית אכן ניסחה לעיתים עקרונות הגנה על יהודים, ובראשם הבוּלות מסוגSicut Judaeis שנועדו למנוע פגיעה פיזית ביהודים, המרה כפויה או חילול בתי קברות. יש מי שרואה בכך עדות ליחס שוויוני או אוהד. ההגנה הכנסייתית הייתה חלק ממבנה היררכי שבו היהודים הורשו להתקיים כמיעוט מושפל, כעדות חיה לניצחון הנצרות והחלפה תאולוגית מופגנת, ולא כקהילה שוות-מעמד. במשך מאות שנים נשמרה באירופה הנוצרית תפיסה תאולוגית שראתה ביהודים עם דחוי, עיוור מבחינה רוחנית, ואשם במותו של ישו. האשמת היהודים ברצח "אל"/"משיח" הפכה לאחד המרכיבים האנטישמיים מצד הנצרות הממוסדת. העובדה שרק ב- 1965, במסמךNostra Aetate של ועידת הוותיקן השנייה, נדרשה הכנסייה הקתולית להבהיר שאין לייחס את מות ישו לכל היהודים וליהודי זמננו, מלמדת עד כמה עמוקה הייתה השתרשותה של הטענה הקשה הזו.

לצד זאת התפתחו עלילות הדם כנגד היהודים. מסיפור על "רצח פולחני" בנוריץ' (אנגליה) בשנת 1144, ועד לטבח בקילצה (פולין) ב-1946, הואשמו יהודים ברצח ילדים נוצרים והתעללות בהם לצרכים דתיים. עלילות דם אלו לא היו שוליות. הן הולידו מעשי לינץ', עינויים, הוצאות להורג, גירושים ואלימות קהילתית. הן יצרו את אחת התבניות האנטישמיות העמוקות ביותר: היהודי כאויב דתי נסתר, כמי שמאיים על גופה ונפשה של החברה הנוצרית.

האינקוויזיציה הספרדית, שאושרה ב-1478, כוּונה בעיקר כלפי מוּמרים/אנוּסים שנחשדו בשמירת יהדות בסתר. היא לא פגעה רק ביהודים גלויים, אלא גם הפכה את עצם הזיכרון היהודי, המנהג המשפחתי והחשד ל"ייהוד" לעילה לחקירה, החרמת רכוש, ענישה וגרדום. אפשר להוסיף לטיעון את Cum nimis absurdum של פאולוס הרביעי ב- 1555, שהקים את גטו רומא והטיל מגבלות דתיות, כלכליות וחברתיות על יהודי מדינת האפיפיור. זו דוגמה בולטת לכך שהכנסייה לא רק "הגנה" על יהודים, אלא גם יצרה משטר השפלה מוסדי שמובל ומנוהל על ידי השלטונות הדתיים.

לכן, אף שהכנסייה פרסמה לפעמים מסמכי ההגנה, קשה לראות בה גורם מיטיב ומרסן את ההמון הזועם. היא הייתה בעת ובעונה אחת גם שליטה, גם מפקחת, גם משפילה, וגם מקור מרכזי לדימויים ולמנגנונים שהכשירו רדיפות אכזריות.

העוינות כלפי יהודים באירופה לא התבטאה רק במעשי אלימות גלויים. לא פחות מכך, היא התבטאה בפגיעה במרחב הדתי והקהילתי עצמו: בלימוד תורה, בבתי כנסת, בטקסטים יהודיים, בלבוש, במעמד משפטי וביכולת לקיים חיים יהודיים גלויים. ועידת לטראן הרביעית בשנת 1215 קבעה בין היתר שיהודים ומוסלמים יובדלו מן הנוצרים בלבושם. מטרת ההבחנה הייתה חברתית ותאולוגית: סימון היהודי כזר ולא שייך, כנחוּת וכמסוכן לקרבה יתרה עם החברה הנוצרית. באותה רוח נדרשו יהודים במקומות שונים להימנע מהופעה ציבורית בימים מסוימים סביב חג הפסחא, תקופה שבה גברה לעיתים האלימות הנוצרית נגדם. אחד האירועים הסמליים ביותר היה משפט התלמוד בפריז בשנת 1240, שבעקבותיו נשרפו עשרות עגלות של כתבי יד תלמודיים עתיקים ויקרי ערך רוחני, תאולוגי והיסטורי. שריפת התלמוד הייתה ניסיון לפגוע במערכת הידע, ההלכה והזיכרון של העם היהודי: בליבת הזהות שלו. גם בתקופה הביזנטית התקיימה התערבות שלטונית בחיים הדתיים היהודיים. נובלה 146 של יוסטיניאנוס משנת 553 התערבה בשפות הקריאה בבית הכנסת ובמעמד הפרשנות הרבנית. התמונה המצטברת ברורה: לאורך ההיסטוריה, הכוחות השולטים לא הסתפקו רק בדיכוי פיזי, פוליטי או כלכלי של יהודים. הם ביקשו לפגוע גם ביכולת היהודית להתקיים כקהילה דתית מובחנת.

גירושי היהודים מאירופה הם מן ההוכחות החזקות ביותר לכך שהגלות הייתה חסות הפיכה. היהודים הוזמנו לארצות שונות, נוצלו ברמה עסקית וכלכלית, חויבו במיסים מוגזמים – ואז גורשו כאשר השתנו צורכי הכתר, הכנסייה, העיר או החברה המקומית. באנגליה, בשנת 1290, גירש המלך אדוארד הראשון את כלל יהודי הממלכה. מספרם היה קטן יחסית, כשלושת אלפים בלבד, אך משמעות האירוע הייתה עצומה. קהילה יהודית שלמה נמחקה מן המרחב האנגלי למשך מאות שנים. הרקע להחלטה על הגירוש כלל חובות, מיסוי, לחצים דתיים, ירידה בתועלת הכלכלית שהניבו היהודים למלך, ונכונות שלטונית להחרים רכוש ולסלק קבוצה מוחלשת. בצרפת התרחשו גירושים חוזרים: ב-1182, 1306, 1322, ולבסוף בשנת 1394. הדפוס הזה חזר על עצמו שוב ושוב: גירוש, החרמת רכוש, החזרה זמנית בתמורה לתועלת כלכלית, ושוב גירוש. בספרד, צו "אלהמברה" משנת 1492 חייב את היהודים להתנצר או לעזוב את רחבי המדינה מייד. הסיבה הרשמית הייתה מניעת השפעתם על האנוסים, אך המשמעות ההיסטורית הייתה חיסול אחת הקהילות היהודיות החשובות והפוריות ביותר בתולדות עם ישראל. בפורטוגל, בשנת 1496 פורסם צו גירוש, אך שנה לאחר מכן הפך הדבר בפועל להמרה כפויה המונית: יהודים רבים לא הורשו לעזוב ונאלצו להיטבל ולהתנצר. במרחב המדינות והנסיכויות הגרמניות התבנית הייתה דומה: גירושים קהילתיים שלמים מערים ואזורי שליטה של הדוכסים. במאות ה-14–15 התחזקו מגמות של סגירת ערים בפני יהודים, דחיקתם מן הכלכלה העירונית והפיכתם למטרה נוחה בעת משבר. התוצאה ההיסטורית הייתה גירוש מתמשך וקבוע של היהודים ממערב אירופה וממרכזה מזרחה, בעיקר לפולין-ליטא ולאימפריה העות'מאנית. לכן גם את הפריחה היהודית במזרח אירופה אין לפרש רק כ"טוב ליבם" של המארחים, אלא בעיקר כתוצאה של דחיקה ממערב היבשת.

הטענה שיהודים הורשו לעסוק באשראי ולכן נהנו מיתרון כלכלי נכונה באופן חלקי מאוד. מבחינה היסטורית, העיסוק היהודי במלווה בריבית נולד פעמים רבות מתוך דחיקה ממקצועות אחרים ואיסור מפורש לעסוק במלאכות. גילדות מקצועיות חסמו יהודים ולא קיבלו אותם לשורותיהם, בעלוּת על הקרקע הוגבלה ונאכפה בענישה כבדה, כהונה בתפקידים ציבוריים רבים נאסרה על יהודים, והכלכלה הנוצרית, אף שנזקקה לאשראי, בזה למלווים בגיבוי והדהוד קולני של הכנסייה. במצב זה הותר ליהודים – ובחלק מן המקרים יהודים אף נדחפו – למלא תפקיד שהחברה הכללית נזקקה לו ובו בעת ראתה בו פסול מוסרי. כך נוצרה סתירה הרסנית: היהודים סיפקו שירות כלכלי חיוני, אך עצם השירות הזה חיזק את הדימוי שלהם כחמדנים, עושקים, נצלנים וכמי שעומדים מנגד למוסר הנוצרי הנעלה. ועידת לטראן הרביעית עסקה גם בשאלת הריבית היהודית, והפולמוס הנוצרי סביב כסף, ריבית וחוב תרם להתגבשות דמות "היהודי המלווה בריבית". הדימוי הזה חרג בהרבה מן המציאות הכלכלית. הוא הפך לסטראוטיפ תרבותי ותאולוגי, שהזין עלילות דם, שנאה יוקדת וקנאה – שנבעו מהצלחה והובילו לא פעם לפרעות, ביזה, החרמות והלאמות הרכוש וכמובן פגיעה בנפש. היהודי נתפס כמי שמגלם כסף "מלוכלך", בגידה בסובבים וניצול החלשים. לכן אין לראות בעיסוק היהודי באשראי "חסד" אירופי. לכל היותר זו הייתה פרנסה שנוצרה בתוך מערכת של מגבלות, והפכה בהמשך לאחד ממנועי האנטישמיות הגדולים שמופעלים עד היום.

ממלכת פולין וחבר המדינות הפולני-ליטאי היו במשך תקופות מסוימות מרחב נוח יותר ליהודים ממערב אירופה. כתב הזכויות של קאליש העניק ליהודים הגנות משפטיות, זכויות מסחר ואוטונומיה קהילתית מוגבלת. אך יש להיזהר מאוד מהפיכת עובדה זו לתמונה אידילית. יהודי פולין-ליטא לא היו אזרחים שווים. הם היו קבוצה משפטית נפרדת, תלויה בכתר, באצולה או בבעלי זכויות-יתר מקומיים. אומנם מעמדם היה טוב יותר מזה של יהודים במקומות אחרים באירופה, אך הוא נותר מעמד של חסות. הוא לא נשען על ריבונות יהודית, על שוויון אזרחי או על ביטחון קבוע, אלא על תועלת שהפיקו מהם שליטים ואצילים. במישור הכלכלי, יהודים רבים השתלבו בתפקידי תיווך בין האצולה לבין האוכלוסייה הכפרית: חכירת פונדקים, מזקקות, מטחנות, גביית מיסים והשכרת רכוש ונדל"ן במסגרת שיטת הארנדה.

הדבר יצר הזדמנויות כלכליות אמיתיות, אך גם הציב תמידית את היהודים בעמדה מסוכנת: הם הפכו לפנים הגלויות של מנגנון חברתי-כלכלי פאודלי שלא הם יצרו, ושהם חויבו לעסוק בו. בעיני איכרים וקוזאקים, היהודי נתפס כמייצג השיטה הפולנית-אצילית המדכאת נוסף על היותו זר ובעל אמונה אחרת. כך בדיוק נוצרה מלכודת היסטורית: היהודים היו חיוניים למנגנון הכלכלי, אך לא מוגנים מפני זעם חברתי. קרובים לאצולה, אך לא חלק ממנה. בעלי אוטונומיה קהילתית, אך חסרי כוח צבאי ופוליטי עצמאי. זה היה הרקע העיקרי לאלימות הקשה והפרעות הנוראות שהתפרצו במרד חמלניצקי, במלחמות פולין-ליטא, במלחמה "הצפונית" ובמאורעות אחרים במזרח אירופה. לכן גם כאן התמונה אינה של "יחס טוב" פשטני. מדובר במרחב שאפשר צמיחה יהודית עצומה, אך הצמיחה הזאת הייתה תלויה במבנה חברתי שביר, בסביבה עוינת ובהעדר גמור של הגנה בעת משבר או מלחמה.

*

אחת הטענות שיש לבחון בזהירות היא שהיהודים נהנו כביכול מפטור כמעט קבוע מגיוס לצבאות אירופה עד תחילת המאה ה-20. הטענה הזו אינה עומדת בבדיקה היסטורית פשוטה. נכון שבחברות פאודליות מסוימות, שבהן השירות הצבאי היה קשור לבעלות על קרקע, מעמד אצילי או השתייכות אזרחית-עירונית, יהודים לא גויסו באותה צורה שבה גויסו קבוצות אחרות. אך עם עליית המדינות הלאום המודרניות באירופה השתנתה התמונה. מסוף המאה ה-18 גויסו יהודים לצבאות אירופה בהיקפים גדלים והולכים. באימפריה ההבסבורגית הוחל שירות צבאי גם על יהודים כבר בשנת 1788, במסגרת רפורמות יוזף השני. ברוסיה, תקנות הגיוס של ניקולאי הראשון היו מהפרקים הקשים בתולדות יהודי האימפריה. יהודים גויסו בכפייה, ובכלל זה ילדים שנשלחו למסגרות "קנטוניסטיות", לעיתים תוך לחץ להתרחק ממשפחותיהם ומזהותם היהודית, כדי להביא בסופו של דבר להתנצרותם והתבוללותם בין עמי האימפריה. בצרפת, לאחר האמנציפציה, הפכו היהודים לאזרחים, והאזרחות כללה גם חובות כלפי המדינה, דהיינו שירות צבאי.

לכן בחלק מפרקי הזמן היהודים היו מחוץ למבני הגיוס הפאודליים, אך לא משום שנהנו ממעמד מועדף, אלא משום שלא נחשבו חלק שווה מן החברה הפוליטית ולא היו אזרחים בעלי זכויות באותן מדינות. משהחלה המדינה המודרנית לגייס את נתיניה ואזרחיה, גויסו גם יהודים – לעיתים כחלק ממתן זכויות שוות ושחרור פוליטי, ולעיתים בכפייה קשה.

*

בריטניה אכן פרסמה בשנת 1917 את הצהרת בלפור, שבה הביעה תמיכה בהקמת בית לאומי לעם היהודי בארץ ישראל. זהו היה בין הרגעים החשובים בתולדות הציונות המדינית. אולם אין לנתק אותו מן המדיניות הבריטית שבאה אחריו. במהלך תקופת המנדט נעשתה המדיניות הבריטית אמביוולנטית יותר ויותר. מצד אחד, בריטניה נשאה באחריות בינלאומית למימוש הבית הלאומי היהודי. מצד שני, לנוכח ההתנגדות הערבית, האינטרסים האימפריאליים והלחצים האזוריים, היא החלה לצמצם את מחויבותה המעשית לציונות. "הספר הלבן" של 1939 היה נקודת שבר. הוא הגביל את העלייה היהודית, ולאחר מכן התנה המשך העלייה בהסכמת הערבים. הדבר נעשה בשעה שיהודי אירופה עמדו בפני סכנת השמדה, שאכן קרתה על אדמת אירופה. "הספר הלבן" גם הגביל רכישת קרקעות בידי יהודים, כך שבמונחים היסטוריים, זו לא הייתה רק מדיניות הגירה, אלא חסימת נתיב הצלה.

לאחר השואה המשיכה בריטניה להיאבק בעליית המעפילים. פרשת "אקסודוס" בשנת 1947, שבה יורטה אוניית מעפילים וניצולי שואה הוחזרו למחנות המעבר לאירופה, הפכה לסמל של הניכור הבריטי כלפי מצוקת הפליטים היהודים לאחר מלחמת העולם השנייה והשואה של העם היהודי. גם בתחום הביטחון נרשמו כשלים חמורים מצד השלטון הקולוניאלי הבריטי. בפרעות 1920–1921 ו-1929 התקשה הממשל הבריטי להגן על היישוב היהודי. בטבח חברון נרצחו 67 יהודים, והקהילה היהודית בעיר חדלה למעשה להתקיים. דו"חות החקירה הבריטיים זיהו את עומק העוינות הערבית כלפי העלייה היהודית והציונות, אך המדיניות הבריטית המשיכה לנוע בין ריסון היהודים, פיוס הערבים ושימור האינטרס האימפריאלי. לכן בריטניה אינה רק הצהרת בלפור. היא גם "הספר הלבן", חסימת העלייה, "אקסודוס", כישלון ההגנה על יהודים, והמאבק נגד חלקים מן היישוב היהודי. בריטניה אכן תרמה תרומה חשובה לציונות בהצהרות בין-לאומיות, אך גם פגעה קשות במימושה ברגעים גורליים.

*

הוויכוח עם מאמרו של ד"ר אשר מאיר לא מתנהל בשאלה אם היו בגלות גם פרקי חסד. התשובה הפשוטה היא שבהחלט היו. היו שליטים שהגנו על יהודים, ערים שאפשרו להם להתיישב, אצילים שהעניקו להם פרנסה, ומעצמות שתרמו ברגעים של נדיבות לתקומה יהודית. הכחשת העובדות הללו תהיה לא היסטורית ולא מוסרית.

אולם השאלה החשובה היא אחרת: האם פרקי אצילות הנפש הללו משנים ולו במעט את אופייה העקרוני של הגלות? במשך רוב שנותיה, הגלות הייתה קיום יהודי ללא ריבונות, ללא ביטחון עצמי קבוע וללא יכולת להבטיח את המשך החיים היהודיים במקרה שההגמון, הכנסייה, האצולה או ההמון יחליטו אחרת.

הבעיה ב"יום טוב של גלויות" איננה עצם הכרת הטוב, אלא הסכנה שבהמרת זיכרון לאומי מפוכח בסיפור מנחם ומייפה מדי. יהודים לא שרדו בתפוצות מפני שארצות הנכר היו טובות. הם שרדו מפני שהיו להם אמונה, קהילה, תורה, זיכרון, כושר הסתגלות ולעיתים גם חסדי שמים ורחמי אדם. אך כל אלה התקיימו בתוך מציאות שבה גורלם היה תמיד תלוי באחרים. גם כאשר נמצא שליט שהגן על היהודים ואף ראה בהם בני ברית, לא היה בכך כדי לשנות את חוק היסוד של הקיום בגלות: החסות הייתה אישית, זמנית והפיכה. לא אחת, בתוך אותו דור, ולעיתים בתוך שניים או שלושה דורות בלבד, נעה המטוטלת ההיסטורית בחדות אל הקוטב הנגדי. כתב הזכויות הוחלף בצו גירוש, ההגנה בהפקרה, הסובלנות בהסתה, והשותפות ברדיפה ממוסדת.

הכרת הטוב היא מידה מוסרית. זיכרון היסטורי הוא חובה לאומית. כאשר שתי המידות מתנגשות, חובה עלינו להעדיף את האמת המלאה. משמעותה של הריבונות היהודית אינה מחיקת הטוב שהיה בגלות, אלא הבטחת עתיד שבו חיי היהודים אינם תלויים עוד ברצונו המשתנה של מי מהגויים, ולו החזקים והמשפיעים ביותר.

גבי גפן הוא מומחה לפיתוח עסקי ושיווק בין-לאומי בתחומי הביטחון, הטכנולוגיה והחדשנות במזרח אירופה ובברה"מ לשעבר. בוגר תוכנית צ'רצ'יל של מכון ארגמן.