Getting your Trinity Audio player ready...

משנת ההתחדשות של הגאון: הרב גלאזנר והתורה שבעל-פה

הקדמה מאת יואב שורק

הרב משה שמואל גלאזנר (1856 – 1924) היה מגדולי התורה המקוריים של מפנה המאה העשרים. במשך יותר מארבעים שנה שימש כרב הקהילה הראשית, האורתודוקסית, של קלויזנבורג (כיום קלוז'-נפוקה), בירת טרנסילבניה. העיר הייתה מרכז של תרבות ולאומיות הונגרית עד למלחמת העולם הראשונה, שבסיומה נכללה בטריטוריות הנרחבות שהועברו לשליטה רומנית. גלאזנר היה רב של קהילה גדולה, עמד בראש ישיבה חשובה והשתתף בכל הפולמוסים העיקריים שהעסיקו את הרבנים בהונגריה בזמנו. במידה רבה, הוא היה מעין נסיך של האורתודוקסיה בהונגריה: הוא היה בכור ניניו של החת"ם סופר, הדמות שכוננה את עולם התורה בהונגריה, ונמנה על האגף המודרניסטי של ממשיכי מורשתו.

להלן נספר על המהפך הציוני שהוביל בטרנסילבניה; אבל לפני כן יש להקדים מעט על מהותה של ה'אורתודוקסיה' בהונגריה, מהות שהיא במידה רבה המקור לכמה מעקרונות היסוד שהתקבעו בדתיות ובייחוד בחרדיות בת-זמננו.

במהלך המאה הי"ט, במערב אירופה ואחר כך במרכזה, המדינה המודרנית והאמנציפציה הכרוכה בה סימנו את סופה של הקהילה היהודית המסורתית והאוטונומית-למדי. לא רק מוסדות הקהילה התפוררו, אלא גם האתוס המשותף של היהודים, נאמנותם למסורת והיבדלותם מן הסביבה הנוכרית. מול אתגרים אלו, חלק מנאמני המסורת במרכז אירופה גיבשו אידיאולוגיה ואסטרטגיה חברתית-פוליטית בשם 'אורתודוקסיה', שנועדה להתמודד עם תהליכי ההתבוללות והחילון. האורתודוקסיה לא ניסתה לבלום את התהליכים הללו בחברה היהודית הרחבה – ניסיון שהיה חסר סיכוי ממילא – אלא לגבש קבוצה של נאמנים ל'אמונה הישנה', ולבנות חומות של הפרדה בינם ובין שאר היהודים.

האורתודוקסיה התאפיינה בפרישה מן הקהילה היהודית הכללית, ובבניית קהילה וולונטרית שבה שלטה נורמה גבוהה של מחויבות להלכה – וגם לעיצובה של פסיקה שמרנית במיוחד. בגרמניה האורתודוקסים הקימו תת-קהילות בתוך הקהילות הרגילות, ואילו בהונגריה – באופן חסר תקדים וייחודי – האורתודוקסיה, שנוסדה באירוע דרמטי ב-1870 – התפתחה כארגון על-קהילתי וארצי רשמי, המתקיים במקביל לארגון העל-קהילתי של היהודים הלא-אורתודוקסים. כמחצית מקהילות הונגריה השתייכו לארגון האורתודוקסי, הקפידו על התבדלות מן הקהילות האחרות ובמידה רבה ראו את עצמם כייצוג האותנטי היחיד של עם ישראל ההיסטורי. עם זאת, נכון יותר לראות את האורתודוקסים בהונגריה כ'כנסייה' ולא כישות לאומית. כך ראתה אותם המדינה, ועם הזמן כך גם הם ראו את עצמם: ארגון דתי המתקיים בתוך המדינה, ושבינו ובין 'כנסיות' אחרות יש הבדלים הנוגעים לאמונה. אף שאמונתם כללה חלום על שיבת ציון, האורתודוקסים בהונגריה התאפיינו במחויבות פטריוטית עזה לממלכה ההונגרית – ואפילו לשפתה הייחודית.

משה שמואל גלאזנר היה ממנהיגי האורתודוקסיה ההונגרית בדור שלאחר ייסודה, וככזה הוא היה נאמן לעיקרון ההתבדלות משאר היהודים. אך מעת שהחלה הציונות להיות לגורם משמעותי בחיי היהודים, החל גלאזנר לראות בה את המפתח לעתידו של העם היהודי. אך הציונות היתה גורם שולי בהונגריה עד למלחמת העולם הראשונה. רק ההפסד הצורב של הונגריה במלחמה, הפסד שבעקבותיו רוב (!) היהודים האורתודוקסים מצאו את עצמם מחוץ לתחומיה של הממלכה אותה אהבו – הם היו לנתנים של צ'כוסלובקיה או רומניה – 'שחרר' את היהודים מהזהות הלאומית ההונגרית ואפשר להם להיפתח לזהות לאומית חדשה – לאומיות יהודית, או ציונות.

בנקודה זו הרב גלאזנר בחר לסגת מהצדקת האורתודוקסיה ולחתור לשוב לזהות יהודית נטולת מחיצות. יהודים הבוחרים בזהות לאומית יהודית, הוא סבר, שוב אינם ניצבים על מסלול המוביל להתבוללות. ממילא, אין הצדקה להיבדל מהם, ועיקרון 'כלל ישראל' המהותי למסורת שב להיות המכריע. בכמה מאמרים וכתבי פולמוס הציד בכך גלאזנר עמדה שניתן לכנות אותה 'פוסט אורתודוקסית': היה צורך באורתודוקסיה, הוא אמר, אבל הצורך הזה כבר איננו.

אבל עיקר פרסומו וחשיבותו של גלאזנר לא היתה בהפניית העורף למודל ההתבדלות האורתודוקסי אלא בהתגייסותו המלאה לרעיון הציוני, מתוך ראייתו כתהליך משיחי מובהק המתרחש בכלים לאומיים מודרניים. אחרי העברת עירו מהונגריה לרומניה, כאשר יהדות טרנסילבניה כולה מצויה על פרשת דרכים, החל גלאזנר לעשות נפשות לציונות, בעיקר בנאומים חוצבי להבות שהיפכו את הלבבות, ובשיתוף פעולה ארגוני שיטתי עם הפעילים הציונים המעטים, שהיו צעירים ממנו בכמה עשורים. בתוך שנים בודדות 'רושתה' טרנסילבניה (שרוב אוכלוסייתה היה דתי) ברשת של ארגוני נוער וספורט, הוצאות לאור, עיתונות ומוסדות חינוך ברוח התנועה הציונית, מכוהח של 'הברית הלאומית של יהודי טרנסילבניה' שגלאזנר נמנה על מייסדיו. הוא אף ייסד בקלוז' – בשיתוף פעולה חסר תקדים עם הקהילה הניאולוגית הקטנה – בית ספר תיכון מרשת 'תרבות', בו למדו בנים ובנות בשפה העברית.

גלאזנר, שהיה כאמור רב ותיק, פוסק מובהק וראש ישיבה, היה מודע היטב לאיום שהיה גנוז בציונות כלפי אורחות החיים הדתיים וכלפי מעמדו של לימוד התורה ושל הרבנים. עם זאת, הוא הישיר מבט אל האיום הזה וקבע שלא ניתן – ואף אסור – לבלום את תחיית עם ישראל בארצו בשל כך. אכן, התרבות הדתית הותאמה לגולה, ולא תוכל לעמוד במעבר לחיים ריבוניים; אבל אין פירוש הדבר שהשיבה לארץ היא כניעה לחילון. אדרבה: זוהי גאולה שמכריחה גם לשרטט מחדש את אורחות החיים ואת ההלכות, באופן שיוכל להוות תשתית רחבה לחיי עם נאמן לאלוהיו בארץ ישראל. גלאזנר היה בטוח שבתורה גנוז כח התחדשות עצום, הנתון בידיהם של חכמי הדורות.

לעמדתו זו ניתן למצוא רמזים – אמנם עקיפים למדי – בהקדמה שנביא להלן, העוסקת בשאלת הדינמיות והקיפאון של תורה שבעל-פה. אך קודם שנשקע לתוך הדברים, אני מבקש לעמוד על צמד מאפיינים של השיח התלמודי וההלכתי של גלאזנר, הניכרים היטב לכל הנפגש עם כתביו. המאפיין הראשון הוא היושר האינטלקטואלי והחתירה המתמדת והעקשנית אל האמת. גלאזנר פוסל באופן שיטתי כל כניעה אוטומטית לסמכויות, מעבר למחויבות לתורה ולתלמוד, ודורש מכל לומד ומכל פוסק להפעיל את השכל הישר ואת חוש הביקורת בכל ניתוח או הכרעה. המאפיין השני הוא המודרניות. אף שכל חינוכו היה חינוך תורני, גלאזנר היה לחלוטין בן בית בשיח הרעיוני והאינטלקטואלי של זמנו, וראה בשייכות לעולם המודרני חלק מן הקומה האנושית שאינה שנויה במחלוקת, 'דרך ארץ' המהווה הקדמה לתורה. בכך המשיך גלאזנר את מסורת אבותיו – מסורת האגף המודרניסטי, המתון, של תלמידי וצאצאי החת"ם סופר, מסורת שכמעט ונשכחה.

לאחר כמעט 45 שנות רבנות בקהילה, ולאור מחלוקות עזות שהתעוררו בה עקב התגייסותו לציונות, פרש ר' משה שמואל מן הרבנות ועלה, באביב 1923, לארץ ישראל. אף שהיה בריא ומלא מרץ, והחל להיות שותף במפעלים תורניים שונים בירושלים, נדם ליבו במפתיע בליל שמיני עצרת תשפ"ה, שנה וחצי אחרי עלייתו; הוא נקבר בהר הזיתים, והשנה, בשמיני עצרת היא שמחת תורה, ימלאו מאה שנה לפטירתו.

סיפורו המרתק נפרש בספר שכתבתי, כשהוא משובץ במבואות היסטוריים על התגבשות האורתודוקסיה ההונגרית במפנה המאה, על דילמת הזהות של יהדות טרנסילבניה במוצאי המלחמה, ועל הקהילות האורתודוקסיות-מודרניות שרווחו בהונגריה של העת ההיא.

 

*

בדברים שלהלן, המהווים את חלק הארי של ההקדמה לספר 'דור רביעי', משרטט גלאזנר מעין 'מבוא לתורה שבעל-פה': הסבר על מהותה של תורה זו, על סמכותם של חכמים ועל התהליך ההיסטורי הדרמטי, שאינו ידוע לרבים, של המעבר של אותה תורה שבעל-פה מתורה דינמית לתורה כתובה. המחבר פורש את הסיבות למעבר זה, עומד על החשיבות המכרעת של המעבר הזה ומתאר את ההשלכות הנגזרות ממנו.

כדרכה של ספרות רבנית, הדיון העקרוני מובא כמענה לסתירה בין מקור הלכתי חשוב – הרמב"ם בספרו 'משנה תורה' – ובין מקורות אחרים, במקרה זה בין דברי הרמב"ם ובין אופן ההתנהלות המקובל של התלמוד ושל ספרות ההלכה בכלל. בעוד הרמב"ם מציג את סמכויות חכמי הדור כמרחיקות לכת, ובלתי תלויות בתקדימי הדורות הקודמים, התלמוד וספרות ההלכה שבעקבותיו דווקא מתנהלת על פי דפוס של מחויבות לתקדימים והימנעות שיטתית של אחרונים מלחלוק על ראשונים. המחבר מסביר את הסתירה הזו בכך שהוא מעמיד את דברי הרמב"ם כמתייחסים למציאות שקדמה לחתימת המשנה, מציאות שבה התורה שבעל-פה אכן מימשה את האופי הדינמי שלה. התמורה שהתחוללה – כתיבת המשנה – הייתה אירוע טראגי שנולד מאילוץ: הצורך לשמור על התורה בדורות הבאים מהשפעות תרבותיות זרות, הטבעיות לאומה מפוזרת ונטולת מרכז.

אופייה ה'כתוב' של התורה שבעל-פה בדורות הללו יוצר מחויבות פורמלית לדיני התלמוד, בלי קשר לאמת שבהם או להתאמתם לידע שבידינו. זוהי הקדמה חיונית לספר העוסק במסכת חולין ובהלכות שחיטה – מסכת המבוססת על תפיסה מסוימת של טריפות, שיש בה היבטים אנאכרוניסטיים.

אף שהמחבר אינו אומר בהקדמה זו דבר על הצפוי לעם ישראל אחרי שובו אל הארץ – תהליך שהוא עקב אחריו בהתלהבות גדולה ומתוך ציפייה משיחית וריאלית – ברור מהדברים שאחת המשמעויות המרכזיות של שיבת ציון תהיה שיבתה של תורה שבעל-פה לדינמיות המקורית שלה, דינמיות המאפשרת למנוע פערים בין 'התורה' לבין 'החיים' ולשחרר את חכמי הדור ממחויבות אוטומטית לתקדימים שקושרים את ידיהם.

לשם הקלה על הקורא בן זמננו, נפתחו כל ראשי התיבות, הוחלפה הד' הארמית בש' העברית, והציטוטים (מפסוקים ומספרות ההלכה והמדרש) הובאו בלשון המקור המלא.

---

ספרו של ד"ר יואב שורק, "מפרשבורג לירושלים – הרב גלאזנר, האורתודוקסיה ההונגרית והציונות", רואה אור בימים אלה בהוצאת מרכז זלמן שז"ר.

 

 

הרב משה שמואל גלאזנר

"בה יבוא רוח החי של כל דור ודור"

קטעים מהקדמת ספר 'דור רביעי'

 

יוצר האור ובורא החשך, יתברך וישתבח מן העולם ועד העולם, כי את זה לעומת זה עשה אלוקים, כדי שיתגדר בו האדם, להבדיל ולהפריד בין האור והחשך, בין האמת והשקר. כי זה כל האדם כל זמן שהוא חי על האדמה, לרדוף ולדרוש אחר הנסתר והנעלם והרחוק והסתום ממנו. והשתוקקותו זאת היא תכנית ותכלית ועיקר חיותו. כן הוא באדם בעל תאוות גשמיות וכן הוא באדם המתאווה למלאות נפשו במושכלות וחיי רוח. כי מי שהשיג תאוותו ואין לו השתוקקות יותר, חייו אינם חיים, וימיו ימים שאין בהם חפץ. כי עיקר החיוּת המחיה את כל הנברא, הוא התשוקה העצומה למה שמונח חוּצה לו וקשה להשיגו, ואין אדם מת וחצי תאוותו בידו.[1] ועל זה אמר החכם מכל אדם, שָׁלוֹשׁ הֵנָּה לֹא תִשְׂבַּעְנָה וכו' אֶרֶץ לֹא שָׂבְעָה מַּיִם (משלי ל' ט"ז) וגם אמר (קהלת ו' ז) וְגַם הַנֶּפֶשׁ לֹא תִמָּלֵא, ורצה לומר הן בארציות והן במושכּלות, אי אפשר להשיג מלואה כל זמן שהאדם חי על האדמה. ואולי לזה כוונו חז"ל במדרש שדרשו על המקרא, וַיַּרְא אֱלֹקִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל, שגנזו לצדיקים לעתיד לבא,[2] רצה לומר שלעולם יהיה האור האמתי גנוז מעיני הצדיקים, ויחקרו וידרשו להשיגו. ובזה ימצאו תענוג חיותם וכל זכות קיומם, להתעלות מנמוך לגבוה ולשאוף בכוסף נפש להשגה גבוה מעל גבוה בעולם העשיה "אשר ברא אלקים לעשות".

[…] כי כמו שהוא בחוכמת הטבע, שהאדם בשכלו ותבונתו ממציא חדשות מן היסודות הישנות, כן הוא בחוכמת תורתנו הקדושה. כי אם שמוע בישן תשמע בחדש[3] אמרו חז"ל, וכוונתם שמן התורה הישנה המצויה בידינו, המתייגע בה וממית עצמה עליה, יוכל להוציא חדש שלא היה עוד לעולמים, ובבחינה זו אמרו זכרונם לברכה שהקדוש ברוך הוא הראה למשה כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש[4], כי בכח[5] היה מונח בתורה כל מה שהיה עתיד להתחדש בכל דור ודור. כי האדם לעמל יולד ולראות טוב ולשמוח בעמלו[6] – זה במה שמחדש וממציא דבר בצרכי בני אדם הגשמיים, וזה במה שמוציא יקר מִזוֹלל[7], או מבאר כל חמירא[8] ומגלה מצפוני התורה, רזי אלקים חיים.

הסמכות לפרש את התורה

וזה נרמז בדברי תורתינו הקדושה, וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל, שהוא נתינת התורה כפירוש רש"י ז"ל, אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל,[9] רצונו לומר שעשה משה בכתב, כדי שעיני העדה, המה העמלים בתורה, יעיינו בה תמיד וידרשו בה על פי המדות שנמסרו להם, הוא ממש כמו בבְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹקִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ,[10] שבראם ומסרם להאדם "לַעֲשׂוֹת"[11] – לשכללם ולהשביחם מדור לדור, כן התורה אשר שם משה לפני בני ישראל, נמסרה להם להשביחם ולשכללם תמיד.

ואף על פי שהתורה חתומה ניתנה,[12] ועליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע, ואמרו חז"ל 'אֵלֶּה הַמִּצְו‍ֹת' כתיב, שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה,[13] כל זה אינו אלא שלא להוסיף או לגרוע – אבל לפרשהּ ולדרשהּ, נותן רשות לכל בית דין הסמוך.

וגם בזה הוא דומיא דבריאה[14], שגם שם אין בכח האדם לברוא יש מאין, רק למזג ולהתיך כוחות ויסודות נפרדים על ידי המצאת הקישור הפנימי והנעלם שביניהם. הרי דהתורה והבריאה שווין בזה ואין חילוק רק במה שהבריאה נמסרה לכל באי עולם, ותורתנו הקדושה לעם הנבחר לבני ישראל, לנו היא, לחבְּבָהּ ולשכללה, להגות בה במסירת הנפש, כדי להשיג את המאור שבה, שתגלה לנו אורות חדשות הנותנות תוכן לחיינו הרוחניים.

מי יכול לחלוק על מי?

וזה לשון הרמב"ם ז"ל בפרק ב' מהלכות ממרים:

"בֵּית דִּין הַגָּדוֹל שֶׁדָּרְשׁוּ בְּאַחַת מִן הַמִּדּוֹת כְּפִי מַה שֶּׁנִּרְאָה בְּעֵינֵיהֶם שֶׁהַדִּין כָּךְ וְדָנוּ דִּין. וְעָמַד אַחֲרֵיהֶם בֵּית דִּין אַחֵר וְנִרְאֶה לוֹ טַעַם אַחֵר לִסְתֹּר אוֹתוֹ. הֲרֵי זֶה סוֹתֵר וְדָן כְּפִי מַה שֶּׁנִּרְאֶה בְּעֵינָיו. שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יז ט) "אֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם". אֵינְךָ חַיָּב לָלֶכֶת אֶלָּא אַחַר בֵּית דִּין שֶׁבְּיָמֶיךָ" עד כאן לשונו. ומה ששנינו בעדיות, שצריך בית דין גדול בחכמה ובמניין כדי לסתור דברי הבית דין הקדום בזמן[15], כתב הרמב"ם ז"ל שם בהלכה ב', שזה דוקא בגזרה ותקנה, אבל לא בפירוש התורה.

והקשה שם ב"כסף משנה"[16] לפי דעת הרמב"ם, איך פריך הש"ס אמימרא דאמורא, ממשנה או ברייתא, עד שהוצרך לתרץ אלא דאמרי כהאי תנא, ואם לאו מסיק בתיובתא,[17] ולמה לא נאמר דמצי פליג,[18] כיון דרשות נתונה לדורות האחרונים לחלוק על הראשונים?

וכתב על זה וזה לשונו: "ואפשר לאמר דמיום חתימת המשנה קיימו וקבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים, וכן עשו בחתימת התלמוד, שמיום שנחתם לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליו" עד כאן לשונו.

והנה יש להעיר על זה, דאם כן הוא כאשר כתב ה"כסף משנה", איך לא הוזכר עניין גדול ונורא כזה בכל הש"ס בבלי וירושלמי, דבר שהוא היסוד ההוראה שקבלו על עצמם שלא לחלוק על המשנה, ואחר כך קבלו כן על הגמרא? – ולכל זה אין זכר ושורש לכאורה!

ומה שנראה לפי עניות דעתי בעניין הרם והנשא הלזה הוא על פי מה דאיתא[19] בגיטין דף ס' ע"ב, "תנא דבי רבי ישמעאל: מניין לדברים שבעל פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב? שנאמר כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, אלה אתה כותב ואי אתה כותב הלכות." וכן לעיל מיניה[20] "דרש רבי יוחנן בן נורי, כתיב כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וכתיב כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, הא כיצד? דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם על פה, ודברים שעל פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב"[21].

[…] והנה הטעם שלא ללמד לאחרים על פה דברים שבכתב נגלה לעין כל, כדי שלא יפול חלילה איזה שינוי בלשונו. אבל הטעם שלא לכתוב תורה שבעל פה ללמד לאחרים – נאמרו בזה סברות רבות.

ובאמת חז"ל כבר ישבו על מדוכה זו, למה נחלקה התורה לשניים, בכתב ובעל פה, ולמה לא ניתנה כולה בכתב. והוא בגמרא עירובין דף כ"א עמוד ב':

אמר ליה רב חסדא להאי מדרבנן דהוה קאי מסדר אגדתא קמיה:[22] מי שמיעא לך "חדשים גם ישנים" מהו?[23] אמרו לו: אלו מצות קלות ואלו מצות חמורות. אמרו לו: וכי תורה פעמים פעמים ניתנה?[24] אלא הללו מדברי תורה, והללו מדברי סופרים.[25] דרש רבא: מה דכתיב, וְיֹתֵר מֵהֵמָּה בְּנִי הִזָּהֵר עֲשׂוֹת סְפָרִים הַרְבֵּה אֵין קֵץ (קהלת י ביב)? בני, היזהר בדברי סופרים יותר מדברי תורה, שדברי תורה יש בהם עשה ולא תעשה, ודברי סופרים כל העובר על דברי סופרים חייב מיתה. שמא תאמר אם יש בהם ממש, מפני מה לא נכתבו? אמר קרא 'עשׂות ספרים הרבה אין קץ […]

והנה רש"י ז"ל מפרש […] "בני, הזהר באלו שבעל פה שגם הם עיקר, אלא לכך לא נכתבו – שאין קץ לעשות ספרים הרבה בכל אלה". [..] ועל גוף המאמר קשה מאד, מה מתרץ על הקושיא? וכי לא היה מצי ליתן לן[26] ספר גדול כיד החזקה של הרמב"ם, ואיך מתורץ הקושי למה לא נכתבו במה שמשיב 'עשות ספרים אין קץ'? […]

 

מהותה של תורה שבעל פה

אבל דע, שהנה החילוק הגדול והנגלה לעין כל שבין תורה שבכתב לתורה שבעל פה הוא כי תורה שבכתב נמסרה למשה מילה במילה, מבראשית עד לעיני כל ישראל,[27] ותורה שבעל פה נמסר לו העניין, ולא המילות. ועל זה אמרו זכרונם לברכה: "כל הנביאים נתנבאו בכה אמר ה' הוסיף עליהם משה שנתנבא בכה ובזה הדבר"[28], רצונו לומר הנביאים לא קיבלו המלות למסרן לישראל אלא העניין, והם מסרו את העניין כפי הבנתם בלשון עצמם, וזה "כה אמר ה'"; אבל משה התנבא בכֹה ובזה הדבר,[29] דהיינו תורה שבכתב "בזה הדבר" ותורה שבעל פה "בכה אמר ה'"; תורה שבכתב – מילה במילה כאשר קבלהּ, ותורה שבעל פה – העניין בלשון עצמו, והיינו דאמרי[30] חז"ל אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד, רצונו לומר אותה נבואה עצמה, כל אחד ואחד אמרה בסגנונו ובלשונו המיוחדת לו.

[…] והנה כל עניין הנמסר על פה, בטבעו מונח שישונה בהבנתו מאיש לאיש, שכל אחד מכניס בו מעט מהשגתו והבנתו הפרטית, ועיין רש"י כתובות נ"ז ע"א (ד"ה 'הא קמ"ל') וזה לשונו: "איכא למימר 'אלו ואלו דברי אלקים חיים הם', דזמנין דשייך האי טעמא, וזמנין דשייך האי טעמא,[31] שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט" עד כאן לשונו. ומהאי טעמא פסלו עֵד מפי עֵד[32], שכיון שהשומע לא ישמור המלות, רק העניין, וימסור לשלישי כפי הבנתו, ובקל ישונה העדות, וממילא עשרה ששמעו דבר אחד, או ראו עניין אחד בכתב, כל אחד ואחד מבין אותו בסגנון שלו כפי שִׂכלו ודעתו, כי אין דעות בני אדם שווין.

ומעתה מי שאינו רוצה לעקם האמת, יגיע להחלטה, שמה שנמסר פירוש התורה על פה ונאסר לכתבהּ הוא כדי שלא לעשותה קיום לדורי דורות ושלא לקשור ידי חכמי דור ודור לפרש הכתובים כפי הבנתם. כי רק על אופן זה נבין נצחיוּת התורה, כי שינוי הדורות ודעותיהם, מצבם ומעמדם הגשמי והמוסרי דורשות שינוי דיניהם תקנות ותיקונים.

וראיתי בספר הכתב והקבלה, שטרח גם כן למצוא טעם למה נמסרו רובי דיני התורה על פה. ולא עוד אלא שקשה לו יותר, כי הרבה פרשיות שבתורה נשתנו מכל וכל על ידי התורה שבעל פה, שהוציאם מפשטותם, ולמה לא כתבה לשון מבוררת שלא תהינה בה הבנות מתחלפות?

וכתב דלדעתו הוא כדי לנסות את האדם אם יקבל פירוש האמיתי של חז"ל, עיין שם מה שהאריך. ובאמת אינו כדאי להשיב על דברים בטלים כאלו[33], ויפה היתה שתיקתו מדיבורו, וכל ההתחכמות בזה אינו אלא להוסיף תימא על תימא[34].

אבל האמת הוא, שהיא חכמה נפלאה מחכמת התורה, שמסרה לחכמי כל דור ודור פירוש התורה, כדי שתהיה התורה חיה עם האומה ומתפתחת עִמהּ, והיא היא נצחיותה.

ובזה מתפרש בטוב טעם נוסח ברכת התורה שלאחריה: "אשר נתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכנו".[35] ועיין בטור או"ח סימן קל"ח ושולחן ערוך שם, דמפרש "תורת אמת" – היא תורה שבכתב, "וחיי עולם" – היא תורה שבעל פה. ועל פי האמור מובן היטב, כי תורה שבכתב נקראת אמת, אמת המוחלטת שאין תוספת וגרעון תופסת בה, כי לכן היא כתובה, וספר תורה שחסר אות או ייתר אות אחת פסולה[36]; אבל פירושה, שהיא תורה שבעל פה, אינה נקראת אמת מוחלטת, רק[37] אמת הסכמית התלויה בהבנת השופט שבימיך. אבל מהאי טעמא גופא[38], נקראת חיי עולם הנטועים בתוכנו, כי בה יבא רוח החי של כל דור ודור לפעולת אדם, אשר על שם זה נקראת חיי עולם.

על סמכות חכמים ועל האמת

וכדי ליתן חיזוק (אויטאריטעט)[39] לחכמי התורה שבכל דור ודור, ושלא תתפרד האומה לכתות שונות, ציוות התורה פרשת זקן ממרה[40]. וזה לשון החינוך[41] מצוה תצ"ו: "אמרו זכרונם לברכה לא תסור וכו' ימין ושמאל,[42] כלומר אפילו יהיו הם טועים בדבר אחד מן הדברים, אין ראוי לנו לחלוק עליהם, אבל נעשה כְּטעותם, וטוב לסבול טעות אחת ויהיה הכל מסורים תחת דעתם הטוב תמיד, ולא שיעשה כל אחד ואחד כפי דעתו, שבזה יהיה חורבן הדת וחילוק לב העם והפסד האומה לגמרי'" עד כאן לשונו.

וכעין זה כתב הרמב"ן על התורה שם, וזה לשונו: "אפילו תחשוב בלבבך שהם טועים והדבר פשוט בעיניך כימין לשמאל, תעשה כמצוותם, ואל תאמר איך אוכל החֵלֶב[43] הגמור הזה, או איך אהרוג האיש הנקי הזה, אלא תאמר כך ציוה אותי האדון המצווה את המצות וכו', ועל משמעות דעתם נתן לי התורה[44] – אפילו יטעו" עד כאן לשונו.

ובמדרש שמואל על פרקי אבות (בפרק א', דיבור המתחיל "ועשו סיג לתורה") זה לשונו: "ולכן אמר שזאת התורה מסרהּ ליהושע,[45] לעשות בה כְּמָה שירצה כשיאמר על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין כפי הזמן והמקום, בכל אלו הוא שלו, לעשות בה מה שירצה, וכן מסרה לזקנים וכו'. וזה אחת מהסיבות, למה לא נכתבה תורה שבעל פה אבל נתנה לבית דין הגדול לעשות כמו שירצה" עד כאן לשונו.

הרי לך מבואר כמו שכתבתי, שאף על פי שנמסר למשה מסיני תורה שבעל פה, כיון שלא נמסרו המילות אלא העניין, ולא ניתנו לכתוב, זאת מורה שרצון המצָווה יתברך היה שלא לעשות קיום לדורות לפירוש התורה – למען לא יבא סתירה גלויה בין החיים ובין התורה.

וזה הוא מה שתירץ הש"ס על הקושיא אם יש ממש בתורה שבעל פה למה לא נכתבו, ותירץ משום "עשות ספרים הרבה אין קץ". רצונו לומר שהיה מוכרח לכתוב לכל זמן וזמן פירוש חדש, משונה מכפי שהיה לפנים, כפי צורך המקום והזמן, דמהאי טעמא נמי קרי[46] לתורה שבעל פה 'חדשים', כי תורה שבעל פה אינה אמת החלטי אלא הסכמי, שרק מה שהסכימו עליו חכמי אותו הדור הוא האמת. אבל כשסותרים מה שהיה אמת עד היום, נעשה פירושם החדש אמת, כי כן נצטווינו מאתו יתברך שלא נסור מן הדבר אשר יגידו לך חכמי אותו הדור ואפילו יעקרו מה שהיה מוסכם עד עתה, וזה גם כן הכוונה במה שאמרו 'אלו ואלו דברי אלקים חיים' וכפירוש רש"י שהבאתי. […]

והן הן דברי הרמב"ם שהעתקתי למעלה, דסבירא ליה[47] שכל בית דין בדורו, אף שאינו גדול מן הקדום אלא קטן ממנו, יוכל לחלוק ולפרש ולדרוש הכתובים כפי הבנתם ועל פי הכללים המוסכמים בין החכמים […]. אמנם זאת כתב הרמב"ם מעיקר הדין, על פי מה שאמרה תורה 'אל השופט אשר יהיה בימים ההם', כדרכו של הרמב"ם ז"ל,[48] והיא באמת הלכתא למשיחא, שאם במהרה יבנה בית המקדש ושבו בנים לגבולם ותוחזר עטרה ליושנה, להיות תורה שבעל פה רק על פה ויהיה אסור בכתב.

כתיבת התורה שבעל-פה – מחסום יזום לגמישות

כי זאת שיימסר פירוש התורה לחכמי דור ודור מבלי שיצרכו להשגיח על פירושי בתי דינים הקודמים תלוי בזה, שתורה שבעל פה לא נכתבה ולא נעשה לה קיום בעט ברזל. אבל מעת אשר רבינו הקדוש וחכמי דורו עקרו את האיסור דדברים שעל פה אסור לכתבם, פשיטא שאסור לן לחלוק על מה שקבעו דורות שלפנינו בכתב למען יעמדו ימים רבים, כי זאת היתה כוונת היתר הכתיבה – לחסום את הדרך בעד הדורות הבאים לחלוק על הראשונים שקודמים.

ורק בזה נבין הרעש הגדול שהיה בהיתר כתיבה זו, עד שאמרו ז"ל בתמורה י"ד עמוד ב', ש"כל הכותב הלכות כשורף את התורה", ואמרו על היתר הכתיבה "מוטב שתעקר תורה ואל תשכח תורה מישראל" […][49] אבל הדבר מובן על פי מה שכתבנו למעלה, דהאי היתר כתיבה אינו כשאר מצווה או לאו שעקרו,[50] אלא ע"י היתר כתיבה עשו מתורה שבעל פה תורה שבכתב, דהיינו שאסרו ידי הבתי דין הבאים אחריהם שלא לחלוק על דרשתם והכרעתם, רק לפרש דבריהם, כמו שמפרשין תורה שבכתב.

ואין אנו צריכים לדחקו של הכסף משנה ז"ל, שאפשר דבשעת חתימת המשנה וחתימת התלמוד קבלו עליהם שלא יבא דור שאחריהם לחלוק,[51] כי בהאי כתיבה בעצמו מונח האי קבלה,[52] שלא לחלוק על מה שקבעו בכתב וגבלו הראשונים. וקראו לזה עקירת התורה, ומשלו כותבי הלכות לשורפי התורה, מפני גודל העניין המסובב מזה[53] שניטל כח מחכמי דור ודור, לדרוש ולפרט התורה כפי הבנתם.

האילוץ לכתיבת התורה שבעל פה

אבל ההכרח הגדול שאִלצום לצעד הכבד בתוצאותיו הלזה היה כמו שאמרו 'מוטב שתעקר תורה ואל תשתכח תורה מישראל'. כי הן אמת שרצון הַמְצַוֶה יתברך היה במה שחילק התורה לשתים כתב ובעל פה, כדי שיבא רוח כל דור ודור לפעולת אדם בהבנת תורתנו הקדושה ומצוותיה – אבל רק רוח האומה וחכמיה השרויה על אדמתה, וחיה חיי עם שלם ומוגבל מעצמיותו[54] מכל צד, שלא נתערב בה רוח אומות העולם.

כי רק בקדושת האומה הישראלית המתפתחת בארצה הקדושה בַּטח, למסור לה התורה כדי לפרשהּ ולדרשהּ כפי הבנת שופטי כל עת ועת, וציווה לשמוע אליהם אפילו יאמרו על ימין שהוא שמאל – אבל לא על אומה המפוזרה בין האומות וחכמיה מועקים מעול גלות הגוף והנפש, וכל הרוחות שבאומות העולם מנשבות בהם, וממיתות את רוח הקודש שבהם, עד שאמרו חז"ל 'כל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה'[55].

[…] ורבנו הקדוש[56] וחכמי דורו, שראו התפשטות הגלויות וצרות המתרבות על האומה הממיתות רוחה, דאג על קיום התורה, כי מה תהא עליה, אם לא יעשה לתורה שבעל פה קיום לדורות על ידי חיבור בכתב; וּפחד שברבות הימים יבא בהּ רוח זר ומוזר לנו, רוח הזמן[57] של האומות המושלת בנו, ותשתכח תורת אמת מישראל. ולכן הסכימו לחבר תורה שבעל פה בכתב, למסרה לישראל כתורה חתומה,[58] כמפי משה מפי הגבורה, שלא ישלוט בה תוספת וגרעון אלא לפרשה ולדרשה, כמו שעד אותו הזמן היו מפרשים תורה שבכתב.

כי על ידי שניתנה המשנה לישראל המכילה בקרבה כל דיני התורה בכללותיהם ופרטותיהם, אי אפשר שיזיק להם ולתפארתם רוח הגלות העכורה, כמו שהיתה מזקת לתורה שבכתב, הסובלת לטהר על פי המדות השרץ בק"ן טעמים.[59] ואחרי רבנו הקדוש וחבורתא קדישתא, באו רבינא ורב אשי,[60] ואחריהם רבותינו הראשונים הרמב"ם ובעלי השולחן ערוך, ומצאו כי הם צריכים לעשות כמותם, לבנות מבצר לתורת בית ישראל.

התאמה בין העם ובין התורה

ובדברים שלמעלה פרשתי על נכון נוסח ברכה ראשונה שבברכת התורה – "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו". כי ייפלא לכאורה, שהוא נגד[61] מה שדרשו בעבודה זרה ב' ע"ב על המקרא "יי מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן" וגו'. מאי בעי בשעיר, מאי בעי בפארן, [62]אמר ר' יוחנן מלמד שהחזירה הקדוש ברוך הוא לתורה על כל אומה ולשון ולא קבלוה, עד שבא לישראל וקבלוה.

ואיך מברכין אנו שבחר בנו מכל העמים, אחר שהחזירהּ על כל אומה ולשון ומֵאנוּ לקבלהּ?

והנה בספרי שם על האי קרא,[63] מוסיף עוד דברים לאמר,[64] שעשו שאל: מה כתיב בה, אמר להם לא תרצח, אמרו לפניו כל עצמו של אותו אביהם רוצח הוא וכו', הלך אצל עמון ומואב, אמרו לו מה כתיב בה, אמר להם לא תנאף וכו'. הלך אצל ישמעאל אמר לו מה כתיב בה, אמר להם לא תגנוב וכו'.

ולכאורה ייפלא, הא הני ג' משבע מצות שנצטוו בני נח הם,[65] אשר בלאו הכי חייבים לשמרם, ועיין מה שכתבתי בזה דבר נכון בשביבי אש על הפסוק הנ"ל.

וכעת נראה לי דהנה ברור אצלי כשמש, שלא לפשוטי העם רק [=אלא] לחכמיהם הנאורים והישרים בלִבּותם דיבר ה', ולכן בחכמה השיבו כי לא יכלו לקבל התורה מצד הנהו מצוות שלשה,[66] כי אם תימסר לחכמי האומה לדרוש ולפרש הני לאווין[67], יוליכם רוח אומותם שולל להתיר אסורים, כמו שאמרו על רבי מאיר שהיה יכול לטהר את השרץ בק"ן טעמים, וכתיב וְלָרָשָׁע אָמַר אֱלֹהִים מַה לְּךָ לְסַפֵּר חֻקָּי וַתִּשָּׂא בְרִיתִי עֲלֵי פִיךָ, וְאַתָּה שָׂנֵאתָ מוּסָר וַתַּשְׁלֵךְ דְּבָרַי אַחֲרֶיךָ, אִם רָאִיתָ גַנָּב וַתִּרֶץ עִמּוֹ וְעִם מְנָאֲפִים חֶלְקֶךָ (תהלים נ'), ופירש אבי אדוני מורי ורבי הגאון זכר צדיק לברכה כוונת הכתובים האלה, שידוע שהרצון מקור השכל, ודעותיו של האדם משועבדים הרבה לרצונו ונטייתו, ומי שלבו להוט אחר התאווה, בקל ימצא היתר של הבל, וידמה בנפשו כי כתורה הוא עושה. כי בקל ימצא האדם המתעקש, לטובת תאוותו לטהר את השרץ בק"ן טעמים […]

ומהאי טעמא[68] מאנו חכמי האומות לקבל את התורה, שידעו כי אצלם לא תהיה משומרת ומסויגת מדרשות של דופי, המהפכים ללענה משפטי ודברי אלקים חיים. אבל בני אברהם יצחק ויעקב המקודשים משרשנו במידות אבותינו הקודשים, בטח ה' למסור לנו תורתו הקדושה, מיעוטה בכתב ורובה על פה, בלי פחד שנהפוך הקערה על פיה חס ושלום, ועל זה אנו מברכים "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו" שנתנה לנו במתנה לעשות בה כאדם העושה בתוך שלו […]

השלכות כתיבת התורה שבע"פ

ונחזור לענינינו: שעל ידי עשיית קיום לתורה שבעל פה בכתב אנו אומרים, ש'אפילו יאמרו על ימין שמאל', שאמרה תורה על אותו הדור, שהמועט משועבד להכרעת הרוב, קאי וקיים – מיום חתימת המשנה והתלמוד וכדומה – גם מדור לדור.[69]

שאם דור שאחר חתימת המשנה ימצא שבעלי המשנה טעו, וכן דור שאחר חתימת התלמוד ימצא שבעלי התלמוד טעו, אין לנו אלא מה שהסכימו הראשונים הן לחומרא והן לקולא, וכמו שכתב החינוך[70] שמוטב לנו לסבול טעות אחת בהלכה אחת, מלסתור חלילה כל הבניין.

ואפילו דבר הבנוי על חכמת הטבע ושאר חכמות, אין אנו יכולים לזוז ממה שקבעו להלכה במשנה או בגמרא. וזה שאמרו זכרונם לברכה בחולין נ"ד ע"א "וכי להוסיף על הטרפות יש? אין לך אלא מה שמנו חכמים"[71]. וזה לשון הרמב"ם בפרק י' מהלכות שחיטה הלכה י"ב וי"ג " וְאֵין לְהוֹסִיף עַל טְרֵפוֹת אֵלּוּ כְּלָל. שֶׁכָּל שֶׁאֵרַע לִבְהֵמָה אוֹ לְחַיָּה אוֹ לְעוֹף חוּץ מֵאֵלּוּ שֶׁמָּנוּ חַכְמֵי דּוֹרוֹת הָרִאשׁוֹנִים וְהִסְכִּימוּ עֲלֵיהֶן בְּבָתֵּי דִּינֵי יִשְׂרָאֵל אֶפְשָׁר שֶׁתִּחְיֶה. וַאֲפִלּוּ נוֹדַע לָנוּ מִדֶּרֶךְ הָרְפוּאָה שֶׁאֵין סוֹפָהּ לִחְיוֹת. וְכֵן אֵלּוּ שֶׁמָּנוּ וְאָמְרוּ שֶׁהֵן טְרֵפָה, אַף עַל פִּי שֶׁיֵּרָאֶה בְּדַרְכֵי הָרְפוּאָה שֶׁבְּיָדֵינוּ שֶׁמִּקְצָתָן אֵינָן מְמִיתִין וְאֶפְשָׁר שֶׁתִּחְיֶה מֵהֶן – אֵין לְךָ אֶלָּא מַה שֶּׁמָּנוּ חֲכָמִים שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יז יא) "עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ" עד כאן לשונו הזהב.

ובוא וראה עד כמה רחוק דעת הרמב"ם מדעת הרשב"א בתשובה סימן צ"ח, שרוצה להכחיש המציאות שנראה לעין כל, מכח קבלת חז"ל;[72] אבל הרמב"ם דעת אחרת עמו באמרו מאחר שנתקבל הדבר בבתי דיני ישראל, ועל ידי הכתיבה עשו לדבר קיום לדורות, אין לנו אלא מה שאמרו חכמים בין להקל ובין להחמיר.

ומה שאמר בגמרא גמירא דאי בדרי לה סמא חיה[73], דרך דיחוי בעלמא קאמר[74], והראיה דכן הוא, שהלא גבי רוצח[75] אנו דנין על פי אומד הרופאים בין להקל ובין להחמיר, ואין אנו משגיחים על קבלת חז"ל בטרפות דבהמה [..]

וכן תראה מה שפסקינן[76] באורח חיים סימן שט"ז סעיף ט' שהורג כינה בשבת פטור[77], וכן ביורה דעה סימן פ"ד שמותר לאכול פירות וגבינה שהתליעו כל זמן שלא פרשו התולעים,[78] והני דינים נבנו על הסכמת חז"ל שבת ק"ז עמוד ב', דכל אלו מעצמן קרבו[79] ואינן פרין ורבין, והש"ס מקשה שם: וכינה אינו פרה ורבה? והא אמר מר יושב הקדוש ברוך הוא וזן מקרני ראמים עד ביצי כינים? ונדחקו לתרץ מינא הוא דמקרי ביצי כנים.[80]

ובאמת בזמננו מוסכם בחכמת הטבע, דליכא[81] בעלי חיים בלי פריה ורביה ועל ידי הטלת ביצים; ומכל מקום לא נסתר דינא[82] אפילו להחמיר נגד הכרעת והסכמת חכמינו ז"ל.

[…] הן אמת כי הסכמת חכמי הטבע גם כן אינה אמת מוחלטת, ואפשר יעמוד דור יותר מושכל ויסתור כל בניני הקודמים, אבל גם זאת אמת, כי אם לא היה הסכמת חכמי התלמוד עליו השלום מכרחת אותנו, היינו דנין על פי מעמד החכמה במקום ובזמן ההוא, כמו שהראיתי שאנו דנים רוצח על פי אומד הרופאים שבכל זמן וזמן. ואם יאמרו שלמכה זו אין תרופה, נהרוג את הרוצח, ולא נאמר להם 'גמירי דאי בדרי ליה סמא',[83] שאין אנו מכירים אותו עתה חי, כי על זה נאמר ואל השופט אשר יהיה בימים ההם.

וכן פשיטא[84] שאם חז"ל היו עומדים אז על מעמד חכמת הטבע של היום, לידע שכל בעלי חיים פרה ורבה, לא היו מתירין להרג כינה בשבת ולאכול גבינה מתולעת רק בשביל שדורות הקודמין להם היו סוברים שהני בעלי חיים מנייהו קגבילי[85] ונתהוו מעצמם; וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל, דבית דין מותר לסתור דברי בית דין הקודמים בזמן אפילו אינו גדול בחכמה ובמניין. ואפילו בפירוש הכתובים ומכל שכן בדברים התלויים בחכמת הטבע, שלא היו חוששים לסתור דבריהם, משום ששמא המה היו חכמים ביותר וידעו מה שאין אנו יודעים; שמה בכך, הלא על זה נאמר: ואל השופט אשר יהיה בימים ההם.[86] והרי תראה דאמרו זכרונם לברכה בעירובין י"ג עמוד ב' שלמה לא קבעו הלכה כרבי מאיר, משום שלא ירדו לסוף דעתו.[87]

אמנם כל זאת אפשר כל זמן שלא היתה הקבלה והשמועה כתובה וחתומה בעט ברזל וצפורן שמיר; אבל מאחר שההכרח העצום הביא לידי כך לעשות לתורה שבעל פה קיום לדורות, אין לנו רשות לשנות אף כקוצו של יו"ד בהסכמתם והכרעתם – הן מה שנוגע לפירוש הכתובים, והן מה שנוגע בחכמת הטבע, כי כל תורתם קודש היא לנו, ואין לזוז ממנה וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות שחיטה הנ"ל.

---

[1] מדרש רבה קהלת א יג

[2] וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל – אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה: ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבוא (רש"י על בראשית א ד).

[3] 'אם שמוע בישן תשמע בחדש' – דרשת חכמים על המלים 'והיה אם שמוע תשמעו' (דברים כ"ח), האומרת שאם יש לכם בסיס תוכלו ללמוד דברים נוספים (בבלי סוכה כו ע"ב).

[4] אֲפִילוּ מַה שֶׁתַּלְמִיד וָתִיק עָתִיד לְהוֹרוֹת לִפְנֵי רַבּוֹ כְּבָר נֶאֱמַר לְמֹשֶׁה בְּסִינַי – לשון חז"ל בירושלמי, מסכת פאה פרק ב הלכה ד, ובעוד מקומות.

[5] בכח – בניגוד לבפועל, כלומר באופן פוטנציאלי.

[6] אדם לעמל יולד – איוב ה ז. לראות טוב ולשמוח בעמלו – קהלת ה יז – יח.

[7] מוציא יקר מזולל – לייצר ערך מדבר שפל, ע"פ ירמיהו טו.

[8] כל חמירא – כל דבר חמור, כל קושיה.

[9] ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל – הפסוק החותם את התורה, דברים לד יב.

[10] בראשית – הפסוק הראשון בתורה. הכותב מתייחס לפסוק האחרון והראשון כנמצאים ברצף, ומהווים היקש זה על זה.

[11] לעשות – סיום פרשת הבריאה בתיאור היום השביעי, 'כי בו שבת אלהים מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות'.

[12] 'תורה חתומה ניתנה' – ביטוי תלמודי (בבלי גיטין ס ע"א) המשמש כאן לומר שאי אפשר לשנות אותה.

[13] 'שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה' – כלומר מרגע שניתנה התורה אי אפשר להוסיף או לשנות בה. זו דרשת התלמוד (בבלי שבת קד ע"א) ומדרש ההלכה (ספרא לויקרא כ"ז) על המלים 'ואלה המצוות'.

[14] דומיא דבריאה – בדומה לבריאה.

[15] מסכת עדויות, פרק א משנה ה: 'אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמנין'.

[16] כסף משנה – פירוש של הרב יוסף קארו על ספר משנה תורה לרמב"ם. ה'כסף משנה' מקשה על הרמב"ם, שאומר שכל בית דין יכול לחלוק על דורות קודמים ואינו צריך להיות גדול ממנו לשם כך, איך הדבר מתיישב עם ההיררכיה הדורית המקובלת בתלמוד – שבו האמוראים (המאוחרים) אינם חולקים על מקורות תנאיים.

[17] תרגום מארמית: איך פריך הש"ס אמימרא דאמורא [=איך מקשה התלמוד על היגד של אמורא], ממשנה או ברייתא [על ידי הצבת משנה או ברייתא סותרת], עד שהוצרך לתרץ אלא דאמרי כהאי תנא [=עד שהסוגיא מחפשת להעמיד את דברי האמורא כמתאימים לתנא אחר], ואם לאו מסיק בתיובתא [=ואם לא, נשארים דברי האמורא מוקשים].

[18] ולמה לא נאמר דמצי פליג [=ומדוע לא נאמר שהוא יכול לחלוק, פשוט, על התנא], כיוון שיש רשות לדורות אחרונים לחלוק על ראשונים?

[19] דאיתא = שיֶש. מה דאיתא בגיטין = מה שמופיע במסכת גיטין.

[20] וכן למעלה מזה, כלומר מעט לפני כן בגמרא.

[21] הפסוק בשמות לד, כז אומר: וַיֹּאמֶר יי אֶל מֹשֶׁה כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כָּרַתִּי אִתְּךָ בְּרִית וְאֶת יִשְׂרָאֵל.

[22] אמר ליה רב חסדא להאי מדרבנן דהווה קא מסדר אגדתא קמיה [=אמר רב חסדא לאותו חכם שהיה מדקלם את דברי האגדה לפניו]

[23] מי שמיע לך חדשים גם ישנים מהו [=האם שמעת הסבר לנוסח הפסוק (שיר השירים ז: יד) 'חדשים גם ישנים'?]

[24] כלומר: כיצד ההבחנה בין קלות לחמורות יכולה להיות פירוש הביטוי 'חדשים גם ישנים'? וכי התורה ניתנה בכמה פעמים, בתחילה החמורות ואז הקלות?

[25] דברי סופרים – ביטוי המשמש לציון דברים שאינם מן התורה אלא מדברי חכמים (=סופרים), מדרבנן.

[26] וכי לא הוי מצי ליתן לן [= וכי לא היה יכול לתת לנו]

[27] מ'בראשית' (תחילת התורה) עד 'לעיני כל ישראל' (סיום התורה).

[28] דברי חז"ל שמקורם במדרש, ומופיעים ברש"י על במדבר ל, ב, מבחינים בין הלשון 'כה אמר ה" לבין הלשון 'זה הדבר אשר צוה ה" ככותרות-פתיחה לדברי נבואה. הכותרת 'זה' מיוחדת לנבואת משה.

[29] כלומר משה התנבא גם נבואות המוכתרות ב'כֹּה' וגם כאלה המוכתרות ב'זה'; גם נבואות שניתנו כלשונן (זה), וגם נבואות שבהן נמסר הרעיון (כה) ולא הניסוח.

[30] והיינו דאמרי [=וזהו שאמרו], בבלי סנהדרין פט ע"א.

[31] איכא למימר אלו ואלו דברי אלקים חיים הם, דזמנין דשייך האי טעמא, וזמנין דשייך האי טעמא [=אפשר לומר ששתי הדעות הן דברי אלוקים חיים, כי לעתים מתאים הסבר אחד ולעתים מתאים הסבר אחר].

[32] ומהאי טעמא [=ומזה הטעם] פסלו עד מפי עד – כלומר מסיבה זו אסור לדיינים לקבל עדות שאינה ישירה, אלא של מי ששמע מעד אחר.

[33] אינו כדאי להשיב – אין טעם לתת תשובה

[34] להוסיף תימא על תימא – להוסיף פליאה על פליאה.

[35] זהו קטע מן הברכה שמברכים על התורה אחרי קריאה בה.

[36] זהו דין בהלכות ספר תורה – שאם יש ייתור או חיסור הספר כולו פסול.

[37] רק = אלא

[38] מהאי טעמא גופא [=מאותו טעם עצמו].

[39] אויטאריטעט – בגרמנית- Autorität, סמכות.

[40] זקן ממרה – חכם המפר את סמכות בית הדין של דורו. הכוונה לפרשייה המופיעה בספר דברים יז, ח-יב.

[41] ספר החינוך – חיבור של אחד הראשונים מספרד, שנכתב במפנה המאה ה-14, ומונה את כל תרי"ג המצוות על בסיס פסוקי התורה, ומבאר את טעמי המצווה, דיניה העיקריים וגבולות חלותה.

[42] נאמר שם בפסוק יא: "עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה, לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל". ודרשו חכמים בתלמוד, בבלי סנהדרין פט ע"א, 'אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין". הדיון בהמשך, על מידת המחויבות לדברי חכמים, ישתמש במונחים הללו 'ימין שהוא שמאל' וכו'.

[43] חלב – חלק משומן הבהמה אשר אסור באכילה. ההבחנה בין חֵלֶב לשומן הרגיל והמותר קשה, ותלויה לעתים בפסיקה – כמו בדוגמא התיאורטית הזו.

[44] על משמעות דעתם נתן לי התורה – התורה ניתנה בידיעה שתתקבל בהתאם לדעתם הפרשנית של חכמי כל דור.

[45] הטקסט של מדרש שמואל מתייחס למשנה הראשונה במסכת אבות הקבועת כי "משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים" וכו'.

[46] דמהאי טעמא נמי קרי [=שמזאת הסיבה גם קרא (לתורה שבעל פה בשם 'חדשים')]

[47] דסבירא ליה [=שהוא סובר]

[48] כדרכו של הרמב"ם ז"ל – בספרו 'משנה תורה' הרמב"ם כולל באופן שיטתי גם הלכות שמסיבות שונות אינן נוהגות בפועל. הוא רגיל להציג את הדין המקורי ורק אחר כך לציין שבמציאות הזמנית הנוכחית, מציאות של גלות, ההלכה הנוהגת היא אחרת.

[49] שתי האמירות הללו בבבלי במסכת תמורה מעידות על החומרה שבה ראו חכמים את השינוי שהתירלכתוב את התורה שבעל פה.

[50] דהאי [=שאותו] היתר כתיבה אינו כשאר מצוות או לאו שעקרו – כלומר העובדה שהתירו לכתוב תורה שבעל-פה אינה מקבילה למצוות או איסורים אחרים שחז"ל התירו בשל שיקולים שונים, אלא היא דרמטית מהם בסדר גודל.

[51] דחקו של הכסף משנה – לעיל הבאנו את דברי ה'כסף משנה', שאמר שאולי היתה איזו קבלה של הגבלה לא לחלוק על קודמים, שנעשתה בימי התלמוד. טענה זו נראית לגלאזנר כדחוקה, שכן אין לנו שום עדות לתהליך כזה.

[52] כי בהאי כתיבה עצמה מונח האי קבלה –עצם מעשה הכתיבה של המשנה והתלמוד מניח בתוכו את המחויבות לטקסט בדורות הבאים.

[53] מפני גודל העניין המסובב מזה – בגלל התוצאה הדרמטית של המהלך.

[54] ומוגבל מעצמיותו מכל צד – עם שזהותו מובדלת ומובחנת

[55] בבלי כתובות קי ע"ב

[56] רבנו הקדוש – כינוי לר' יהודה הנשיא, שגיבש את המשנה.

[57] רוח הזמן – אולי תרגום ל- Zeitgeist.

[58] למסרה לישראל כתורה חתומה – כוונתו להצבת המשנה כנוסח סגור וקבוע, תהליך המכונה 'חתימת המשנה'.

[59] לטענת המחבר, את התורה שבכתב ניתן לדרוש בדרכים מגוונות, ואף 'לטהר את השרץ' (כדברי התלמוד, עירובין יג ע"ב); לעומת זאת, המשנה, הכתובה בפרמטרים לוגיים ומפורטים, חסינה יותר מפני פרשנות החורגת מן הכוונה המקורית.

[60] רבינא ורב אשי – אמוראים מהדור השישי של אמוראי בבל, הנחשבים כמי שחתמו את התלמוד הבבלי.

[61] הברכה המדגישה שה' בחר בנו מכל העמים, ולכן נתן לנו את התורה, נראית כסותרת את מדרש חכמים על כך שהקב"ה הציע את התורה לעמים שונים.

[62] מאי בעי בפארן מאי בעי בשעיר [=מה רצה (חיפש) בפארן, מה רצה בשעיר]

[63] בספרי שם על האי קרא – במדרש ההלכה ('ספרי') על פסוק זה

[64] המקור בספרי לדברים לג, ב: ויאמר ה' מסיני בא – כשנגלה המקום ליתן תורה לישראל, לא על ישראל בלבד הוא נגלה, אלא על כל האומות. בתחילה הלך אצל בני עשו ואמר להם: מקבלים אתם את התורה? אמרו לו: מה כתוב בה? אמר להם לא תרצח. אמרו: רבש"ע, כל עצמו של אותו אביהם רוצח הוא, שנאמר והידים ידי עשו, ועל כך הבטיחו אביו, שנאמר על חרבך תחיה. הלך לו אצל בני עמון ומואב ואמר להם: מקבלים אתם את התורה? אמרו לו: מה כתוב בו? אמר להם לא תנאף. אמרו לפניו: רבש"ע, עצמה של ערווה להם היא, שנאמר ותהרין שתי בנות לוט מאביהם. הלך ומצא בני ישמעאל, אמר להם: מקבלים אתם את התורה? אמרו לו: מה כתוב בה? אמר להם לא תגנוב. אמרו לפניו: רבש"ע, כל עצמו אביהם לסטים היה, שנאמר והוא יהיה פרא אדם (ידו בכל ויד כל בו). לא היתה אומה באומות שלא הלך ודבר, ודפק על פתחם מה ירצו ויקבלו את התורה […]

[65] הא הני ג' [=הרי אותן שלוש (מצוות)] משבע מצוות שנצטוו בני נח הם, אשר בלאו הכי [=בלי זה] חייבים לשמרם – הרי איסור רצח, ניאוף וגניבה נכללות בשבע מצוות בני נח, והגויים חייבים בהם גם בלי לקבל את התורה.

[66] מצד הנהו מצוות שלושה [=בשל אותן שלוש מצוות]

[67] הני לאווין [=אותן האיסורים]

[68] ומהאי טעמא [=מסיבה זו]

[69] קאי [=עומד] וקיים. עקרון האחידות, שמחייב לציית להכרעות בית הדין גם אם הוא קובע ש'ימין' הוא 'שמאל', התייחס בעבר רק לחכמי אותו הדור. אבל עם חתימת המשנה, ובאופן נוסף עם חתימת התלמוד, העיקרון הופך להיות רב-דורי: עלינו לציית גם להכרעות של הדורות הקודמים בלי תלות בהיגיון שבהן.

[70] הציטוט ממנו מובא בתחילת דברינו.

[71] וכי להוסיף על הטרפות יש – התלמוד מונה שורה של מצבים רפואיים של בהמה ההופכים אותה ל'טריפה', אסורה באכילה גם אם תישחט כהלכה. הבסיס להגדרת בהמה כ'טריפה' היא מצב רפואי מסכן חיים לאורך זמן. אך מדובר ברשימה סגורה, כפי שניכר בתגובה הזו ('וכי להוסיף על הטריפות יש?') המובאת כמה פעמים מפיהם של חכמים בתלמוד.

[72] בשו"ת הרשב"א (ר' שלמה בן אדרת, בן המאה ה-14, מגדולי הפוסקים בספרד, תלמיד הרמב"ן), חלק א' תשובה צ"ח, מאריך המחבר לטעון שכל טרפה המוזכרת בתלמוד היא אכן טריפה, ואם אנו רואים עובדות רפואיות שנראות כסותרות זאת עלינו להטיל ספק בממצאים שלנו ולא בקביעת חז"ל.

[73] גמירא דאי בדרי לה סמא חיה [=למדנו שאם היו נותנים לה תרופה היא היתה חיה] – תירוץ שמובא בגמרא על השאלה מדוע אומרים על מום מסוים שאינו טריפה, הרי אנו רואים שבעלי חיים אינם שורדים איתו.

[74] דרך דיחוי בעלמא קאמר [=נאמר בדרך של דחייה סתמית ] – כלומר הגמרא אינה באמת חושבת שזו התשובה, אלא זו דרך לתרץ את הסתירה בין המציאות ובין ההלכה המקובלת.

[75] גבי רוצח – כאשר דנים את דינו של רוצח, נבחן לעתים גם מצבו הרפואי של הנרצח. אם הוא היה 'טריפה', כלומר תוחלת חייו היתה קצרה מאוד, הרוצח אינו נחשב כרוצח לכל דבר.

[76] שפסקינן [=שאנו פוסקים]

[77] כלומר אינו נחשב כמי שעבר על איסור של הריגה בשבת.

[78] כל עוד התולעים חיו רק בתוך הפירות או הגבינה, מותר לאכול את הפרי או הגבינה עם התולעים.

[79] מעצמן קרבו [=הם מתרבים מעצמם], כלומר הם נוצרים מ"בריאה ספונטנית", מתוך הפרי או הגבינה.

[80] הגמרא עצמה מקשה על התיאוריה שכנים נולדות מעצמן, מאמירה תלמודית שמזכירה 'ביצי כנים'. ומשיבה, בתירוץ דחוק, ש'ביצי כנים' הוא מין לעצמו, ואין הכוונה לביצים שמהם נולדות הכינים.

[81] דליכא [=שאין בעולם]

[82] ומכל מקום לא נסתר דינא – ובכל זאת (למרות שהבסיס המדעי לקביעה ההלכתית נשמט) לא התבטלה ההלכה.

[83] גמירי דאי בדרא ליה סמא – הטענה שהובאה לעיל (שאם היינו מציעים תרופה מסוימת היה שורד), כדי להגן על קביעת חכמים שבהמה במצב רפואי מסוים היא טריפה. איננו אומרים טיעונים כאלה כשאנו בודקים את מצבו הרפואי של הנרצח, אלא הולכים לפי המדע הידוע בזמננו.

[84] פשיטא – ברור ופשוט

[85] מנייהו קגבילי [=מעצמם נוצקו]

[86] הסמכות לקבוע את ההלכה עבור בני דורך אינה פוחתת גם אם אתה יודע שחכמי דור אחר היו חכמים יותר. מה בכך, ההלכה צריכה להקבע על ידי בני הדור.

[87] התלמוד בבבלי עירובין יג ע"ב מביא: אָמַר רַבִּי אַחָא בַּר חֲנִינָא: גָּלוּי וְיָדוּעַ לִפְנֵי מִי שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעוֹלָם שֶׁאֵין בְּדוֹרוֹ שֶׁל רַבִּי מֵאִיר כְּמוֹתוֹ, וּמִפְּנֵי מָה לֹא קָבְעוּ הֲלָכָה כְּמוֹתוֹ? שֶׁלֹּא יָכְלוּ חֲבֵירָיו לַעֲמוֹד עַל סוֹף דַּעְתּוֹ. כלומר ההלכה נקבעת על ידי רוב חכמי הדור ולאו דווקא על ידי מי ש'האמת' האובייקטיבית לצידו.