שמרנות מוסלמית, יריבתם המפתיעה של דאע"ש וחמאס

Getting your Trinity Audio player ready...

בעולם האסלאמי ניטש מאבק רעיוני בין רפורמיזם שפנה לרדיקליות, לבין מסורתנות שאינה בלתי דומה לשמרנות המערבית. קווי הדמיון בין האחרונות עשויים להוות תשתית לדו-שיח בין-תרבותי

בשנת 2001 התעורר העולם המערבי למציאות חדשה. אחרי ארבעה עשורים שהתאפיינו ביריבות ומתח בין המערב הליברלי למזרח הקומוניסטי, נדמה היה לרבים שהגענו ל"קץ ההיסטוריה", כפי שמוכר המושג ממאמרו הידוע של פרנסיס פוקויאמה. ואולם, בבוקר ספטמבר שמשי בניו-יורק, שחקן חדש צעד אל מרכז הבמה, כששני מטוסי נוסעים התנגשו במגדלי התאומים. מן המזרח קם ועלה יריב חדש להגמוניה הרעיונית של הליברליזם המערבי. התיאור ההגליאני של פוקויאמה התברר כשגוי: לא הכול הכירו בעליונות השיטה המערבית, על אף השפע הכלכלי שהתלווה אליה. האסלאמיסטים, כלומר אלו בעולם אשר מאמינים שהממד הפוליטי המתוקן מחייב את שלטונה של דת האסלאם, סירבו לקבל את עליונות השיטה – ובחרו בדרכים טרגיות וגרנדיוזיות להביע את תפיסתם.

אנו בישראל כבר הכרנו היטב את היריב שהופיע כעת על כל מסך טלוויזיה בעולם. כבר באינתיפאדה הראשונה הופיע היריב האסלאמיסטי בלבושו הרצחני של חמאס ברחובותיה של ישראל, יריב חדש ושונה מהארגונים הלאומניים והסוציאליסטיים שהובילו עד אז את האלימות נגד המדינה היהודית ואזרחיה. יש גם לציין שפיגוע התאומים לא היה הפעם הראשונה שבה כוון נשק שעליו חקוקות המילים "אללה אכבר" לעבר מטרות מערביות. בשנות התשעים ארגון אל-קאעדה ביצע שורה של פיגועים נגד מטרות אמריקניות. אולם הפיגוע ב-11 בספטמבר היה קו פרשת המים, רגע הסטת המבט דרום-מזרחה, לאזורנו.

מאז, העולם המוסלמי, ובמידה פחותה, הדת המוסלמית, נמצאים במרכז תשומת הלב התקשורתית והציבורית במערב. ספרים, כתבות עיתון, מהדורות טלוויזיוניות וסרטי תעודה על העולם המוסלמי ותופעות הקשורות בו, נוצרו בהמוניהם ונגמעו בשקיקה על ידי הציבור בעולם, שסקרנותו מובנת. כך, שמות כמו האחים המוסלמים, אל-קאעדה, דאע"ש וחמאס נעשו מוכרים בכל בית. ההתמקדות בארגונים אלה ובזרם שאליו הם משתייכים – שנקרא לו כבר עתה, לשם הנוחות והבהירות, הזרם הרפורמיסטי – מובנת. פעולותיהם הן שגבו קורבנות אדם בישראל, באירופה ובארצות הברית. אך להתמקדות זו מתלווה הסכנה הגלומה בהתעלמות מזרמים חשובים אחרים בעולם המוסלמי. סכנה זו משמעה חוסר הבנה של העולם שהוא "האחר הקרוב ביותר" – כמעט תאום סיאמי – של המערב. משמעות אפשרית נוספת היא החמצה של הזדמנויות לדו-שיח הכרחי ופורה בינינו לבין בני התרבות המוסלמית.

בין הזרמים שזוכים ליחס מועט מאוד, במקרה זה לא רק תקשורתי אלא גם מחקרי, נמצא יריבו המרכזי של הזרם הרפורמיסטי בוויכוח שמן הראוי לכנותו "הוויכוח הגדול" של הציוויליזציה המוסלמית בעת המודרנית. בספרות המחקרית המועטה אודות זרם זה, הוא זכה לתווית "מסורתנות", ובגלגוליו המאוחרים, "נאו-מסורתנות" (Traditionalism, Neo-traditionalism), אולם לטענתי, יש לכנותו "שמרנות אסלאמית", על משקל שמרנות מערבית. הסיבה המרכזית לכך היא הדמיון היסודי בין שני הזרמים, במערב ובמזרח, שאותו אציג כאן.

מטרתי בדפים שלהלן היא להתחיל בתיקון החוסר המדובר ולערוך היכרות בין הקורא העברי לבין הזרם השמרני בעולם המוסלמי. ברצוני גם להציג בפני הקורא את אותו "פולמוס גדול" ויסודי בין השמרנים לרפורמיסטים, שהופיע במחוזות האסלאם לפני יותר ממאה ונמשך גם בימינו. לבסוף אסביר מדוע, לעניות דעתי, דווקא שיח של שמרנים משני העולמות, ולא ליברלים במערב – בטח ובטח שלא רפורמיסטים מהסוג שיוצג כאן במרחב המוסלמי – יכול להיות מסלול ליצירת הבנות בין-תרבותיות הכרחיות.

איור: מנחם הלברשטט

חשיבותה של אפיסטמולוגיה

בלב הדיון שלפנינו נמצאת התפיסה האפיסטמולוגית של הזרמים שיידונו – כלומר, גישתם לגבי מקור הידע האנושי. זאת מכמה סיבות, שבמרכזן החשיבות המכרעת של התשתית האפיסטמולוגית ליתר הרכיבים הרעיוניים של כל זרם. חשיבות זו משליכה לא רק על הדיון התאורטי, אלא גם על הסיבות להעדפת הזרם השמרני כשותף לדיאלוג. כפי שיפורט להלן, התפיסה האפיסטמולוגית השמרנית היא התשתית ליתר פיתוחיה של ההגות.

העמדה השמרנית המערבית מאופיינת בספקנות רבה לגבי כוחו של הפרט להגיע למסקנות שעליהן ניתן להסתמך בסוגיות מורכבות של ניהול הממד הפוליטי וכלליה המוסריים של חברה אנושית. בשל כך, הוגים שמרנים מדגישים את ההסתמכות על מסורות פוליטיות, נורמטיביות ודתיות לניהול מוצלח של החברה. פועל יוצא של זה הוא רתיעה מפני שינויים קיצוניים, סלידה ממהפכות, ושאיפה לעריכת תיקונים דרושים במערכת החברתית-פוליטית בצורה הדרגתית וזהירה.[1]

גם לדידה של המסורתנות האסלאמית, הדרך להגיע לידיעה בת-סמכא – כאן, בהקשר דתי אך בעל משמעות לקביעת הסדרים החברתיים, הפוליטיים והאתיים – היא עניין מרכזי. שמה של האסכולה נובע מהדגש שנתנו הוגיה על שלושה יסודות של התרבות המוסלמית הטרום-מודרנית כפריזמה הכרחית להבנה ראויה של האסלאם: תפיסה תאולוגית שהתפתחה כפרשנות אלגורית לטקסטים הקאנוניים (דהיינו לכתבי הקודש המוסלמיים); המסגרות הצוּפיות המסורתיות ורעיונותיהן המיסטיים; ולבסוף, וזה היסוד החשוב במיוחד לענייננו, קבלה מלאה של אסכולות ההלכה הסוניות המסורתיות – המָדָ'אהֶבּ, ומַדְ'הַבּ ביחיד – כמערכת פרשנית מחייבת.[2]

חשיבותו של יסוד זה בכך שהוא מצביע על הדרך הנכונה לדעת כיצד על אדם וחברה לפעול בסוגיות שלפניהם, ובפרט כיצד לנהל את הממד הפוליטי-חברתי של היחיד ושל הקולקטיב האנושי: מניין לשאוב את ערכיו המוסריים, כיצד לדרגם, וכיצד להנכיחם במציאות של הכלל. כאן, בתחום האפיסטמולוגי הנוגע לשאלות מעשיות של אופן הפעולה הנכון (להבדיל למשל משאלות תאולוגיות), הממשק בין הנושאים שבהם עוסקת השמרנות המערבית לבין הנושאים שבמוקד ההגות המוסלמית שיוצגו להלן, בולט בצורה המקלה על זיהויו. במסגרת זו גם עשוי להימצא הפתח לדו-שיח בין-תרבותי מניב פירות.

במחלוקת האפיסטמולוגית שבין הזרמים האסלאמיים, ניצבים מן העבר האחד הרפורמיסטים: מהפכנים השואפים להשתחרר מעול המסורת ולכונן עולם המבוסס על חקירה שכלית חסרת-פניות של מקורות האמת, כדי ליצור חברה צודקת ומשגשגת. המסורתנים, לעומת זאת, הם יורשיה של מסורת ארוכת שנים, המתיימרת לספק הדרכה לכל אחד מממדי הקיום האנושי: הדתי, הפוליטי, החברתי וכן הלאה. לשיטתם, שימוש מושכל במסורת זו הוא הדרך לצדק ושגשוג. חשוב להזכיר כבר בשלב זה שבשונה מהוויכוח המקביל במערב, זה המתואר כאן התרחש וממשיך להתרחש כולו במסגרת דתית. בעולם המוסלמי, רפורמיסטים ושמרנים כאחד מחויבים להתגלות הדתית כבסיס לידיעה מהימנה, ומחלוקתם העמוקה עוסקת בצורה הנכונה לגשת אליה כדי להבינה כראוי.

קורא חד-עין עשוי לתהות על ההשוואה המוצעת כאן בין אנשי דת לפילוסופים ומדינאים, אולם במקרה זה, השוואה כזו היא במקומה. אינטלקטואלים ואנשי רוח מוסלמים רבים במאה התשע-עשרה והעשרים היו אנשי דת. הם עסקו בשאלות של חברה, אתיקה ופוליטיקה, והתיימרו לספק תשובות לשאלות אלו מנקודת מבט אסלאמית. ממשק זה בין תחומי העיסוק של ההוגים הנידונים ופילוסופים מערביים מאפשר השוואה.

לשם הצגת טענותיי, אפתח דווקא ברקע ההיסטורי להופעת הזרם הרפורמיסטי בעולם המוסלמי ואפרוס את העמדה הרפורמיסטית, על מקורותיה וגלגוליה העכשוויים, דוגמת אל-קאעדה ותנועת האחים המוסלמים. לאחר מכן, אציג את המענה המסורתני-שמרני לה, בדגש על טענתו האפיסטמולוגית. לאחר תיאור הוויכוח המוסלמי ושני צדדיו, אגדיר בקצרה את התפיסה האפיסטמולוגית השמרנית-מערבית. מכלול זה ישמש להשוואה בין האפיסטמולוגיה של השמרנות המוסלמית לזו של השמרנות המערבית – ולבסוף, הוא ישמש בסיס גם לטענותיי בנוגע להשלכות מעשיות.

 

הרפורמיסטים בראשיתם ובגלגוליהם העכשוויים

כדי להבין את הופעתם של ההוגים והוויכוח שבמרכז דיוננו, יש ראשית להכיר את המציאות הפוליטית של האימפריות האסלאמיות מראשית העת החדשה. עובדה מוכרת היא שהאימפריה העות'מאנית הגיעה עד לשערי וינה והטילה מצור על הבירה האירופית. העות'מאנים אומנם נחלו כישלון, אך אירוע זה עדיין נחקק בתודעה הכללית כסימן לעוצמתה של האימפריה. ולא בכדי: לאחר מאות שנים של התפשטות חסרת-מעצורים על אדמת היבשת, חייליו של הסולטאן הגיעו לשערי בירתה של האימפריה הרומית הקדושה. אולם, אם אירוע זה מהווה נקודת שיא, יש לתת את הדעת גם למדרון שמצידו האחר. בעקבות ההפסד בקרב על וינה ב-1683 באו 16 שנות מלחמה שבהן נסוגה האימפריה העות'מאנית משטחים נרחבים באירופה. בהסכם שנחתם בסופן, הסכם קרלוביץ' (1699), נאלץ הסולטאן העות'מאני לראשונה לכוף את ראשו ולהכיר חוקית באובדן המחוזות שנכבשו. חשוב מכך, שריקת הסיום של סכסוך זה הייתה שריקת הפתיחה של תהליך הדרגתי ועקבי – גם אם לא לינארי – שנמשך עד ערב מלחמת העולם הראשונה, ובמהלכו איבדה האימפריה המוסלמית שטחים אדירים, בהם כמעט כל שטחיה האירופיים.[3] העות'מאנים לא היו הישות המוסלמית היחידה שכוחה הלך ונשחק. למעשה, בכל רחבי העולם, שליטים מוסלמים מצאו עצמם תחת לחץ של מעצמות אירופה העולות, שהיתרגם לאובדן של שטחים ולאובדן ריבונות בשטחים שנותרו בידיהם.[4]

בתגובה לאובדן שטחים, ירידת כוחה מול המעצמות ותחושתם של אנשי ממשל וצבא שהאימפריה נשרכת אחרי מעצמות אירופה וחייבת לעבור תהליך של מודרניזציה, עלתה באימפריה העות׳מאנית דרישה לרפורמה באגפי הממשל וזרועותיו. שיח זה ליווה את האימפריה לאורך המאה התשע-עשרה והוביל לגלי רפורמות שהצליחו במידה משתנה.[5] אלו יצרו לראשונה שוויון חוקי בין מוסלמים ללא-מוסלמים באימפריה, בניגוד להלכה המוסלמית, ותרמו לדיון על מקומה וסמכותה של המורשת האסלאמית באימפריה.[6] ואכן, תולדה אחת של הרפורמות הייתה פגיעה במעמדם של אנשי הדת ומוסדות ההשכלה הדתיים, פרי חילון חלקי של מערכת המשפט ועליית קרנה של השכלה חילונית המבוססת על ידע שמקורו במערב. באופן כללי, בתגובה לתהליך השחיקה ופערי הכוחות הבולטים בין העולם המוסלמי למעצמות האירופיות, אינטלקטואלים ואנשי דת הונעו לפעול מתוך תחושה שנחוצות רפורמות יסודיות בתחומים שונים – הפוליטי, התרבותי, הדתי – כדי לחלץ את האומה המוסלמית (או האימפריה שבה חיה) מנקודת החולשה שאליה נקלעה.[7]

בראשיתה, תנועת הרפורמה הביטה מערבה לשם השראה והדרכה. אולם במחצית השנייה של המאה התשע-עשרה הופיעו שורה של תנועות ואישים שקראו להתחדשות ומודרניזציה שיסודן התרבותי הוא מקומי. בין תנועות אלה, ששאפו לתת מענה לאתגריה הרעיוניים והמוחשיים של העת המודרנית, בלטה תנועת המודרניזם האסלאמי. זו סברה שיש התאמה בין המודרנה המערבית ומרבית ערכיה, כמו משטר ייצוגי, והאסלאם "האמיתי". הוגיה הבולטים שאפו לחדש את האסלאם כדי להביא לידי ביטוי את ההתאמה המהותית הזו.[8]

בין נציגיה המפורסמים היה ג'מאל אל-דין אל-אפע'אני, איש דת ואחד מהוגי הדעות המוסלמים המשפיעים בתקופתו. אל-אפע'אני הוטרד עמוקות מהחולשה הפוליטית של העולם המוסלמי יחסית לעולם המערבי, שבימיו כבר החל לפרוס את שליטתו על מרחבים בלב העולם המוסלמי הוותיק – במזרח התיכון. הדרך להתעצמות, בעיניו, הייתה לשוב ולחיות לפי כלליו המקוריים של האסלאם, שלטענתו סולפו בחלוף השנים. תכלית העשייה שלו, בעשורים שבהם הסתובב בעולם והפיץ את רעיונותיו, הייתה להביא לאחדות של העולם המוסלמי – לא אחדות פוליטית נוסח ארגון "המדינה האסלאמית", אלא סולידריות איתנה שתיתרגם לשיתוף פעולה בין חלקי האומה המוסלמית הגדולה. לשיטתו, פיצול דוקטרינרי שמאחוריו עומדים חכמי הדת, שרובם סטו מדרך האמת, הוא שהנחית מכה ניצחת על האחדות המוסלמית. רק מאמץ של אותה קבוצה, חכמי הדת, להשיב את האסלאם למסלולו, יוכל להביא לתיקון.[9]

ומהו אותו מסלול? מהי דרכו של האסלאם האמיתי? ראשית, הדת המוסלמית דוגלת בקיומו של אל בורא ונשגב. שנית, היא מחייבת את האדם לאקטיביות, ולא פסיביות שנובעת מהשקפה דטרמיניסטית על המציאות האנושית. שלישית, האסלאם מעניק מקום של כבוד להיגיון אנושי. האסלאם האמיתי, לשיטתו של אל-אפע'אני, מורה לאדם כי בכוח שכלו יוכל להשיג את האמת המוחלטת. חוקי הטבע זהים לחוקים שנתן הנביא מוחמד לאדם, והאדם יכול להסיקם בכוח ההיגיון. מטרת ההתגלות האלוהית, לפי גישה זו, היא לספק תשתית למחויבות לחוקים, לאמונה בענישה משמיים ובאחרית הימים. התגלות זו באסלאם מגולמת במקורות הקאנוניים, הקוראן והחדית'. הקוראן הוא דבר האל, שנמסר לנביא מוחמד מפי המלאך גבריאל, ונהנה מסמכות עליונה. מסורות החדית' הן ידיעות על דבריו ומעשיו של נביא האסלאם, שסיפרו בני דורו ועברו מפה לאוזן עד שהועלו על הכתב. מכיוון שמוחמד היה בקשר עם האל ונתפס כחסין מחטא, מעשיו ודבריו מבטאים גם הם גילוי של רצון האל לאדם.

ממרכזיותו של ההיגיון האנושי נובעת באופן טבעי הדרך הנכונה לפירוש הטקסטים הקאנוני: ניתוח שכלי. כל מאמין נדרש לגשת לקוראן, בסיוע החדית', כפרשן וכפוסק. ההישענות על פרשנות של אחרים, במקום על גישה עצמאית, חוטאת לליבו של האסלאם המקורי.[10] במילים אחרות, על המאמינים להניח בצד את המסורת הפרשנית העשירה שהתפתחה על גבי הקוראן והחדית׳ והנגישה את הטקסטים והמסורות שמקורם בחצי האי ערב במאה השביעית, ולפרשם כל אחד לפי הגיונו הוא.

מוחמד עבדה, איש דת ואינטלקטואל מצרי בולט, תלמידו של אל-אפע'אני, הציע לשם כך כלים שדרשו כשלב ראשון לזנוח את המחויבות לארבע אסכולות ההלכה המוסלמיות ושיטות הפרשנות המסורתיות שלהן, שהתקבעו כפריזמה פרשנית מחייבת כבר בימי הביניים. ארבע האסכולות, המָדָ'אהֶבּ – הן המסגרות שבהן התפתחה מסורת הפרשנות ההלכתית באסלאם הסוני, וכל אחת מייצגת מערכת מקיפה הכוללת מתודות פרשניות ותקדימי פסיקה. כל אחת מזהה ענק פרשני אחר כאב רעיוני, ואת שיטתו מתיימרים חכמי האסכולה להמשיך ולפתח.

מחשבתו של עבדה, שעמדה מאחורי הקריאה לזנוח את המחויבות לאסכולות, הייתה ששכבות הפרשנות המסורתיות מסתירות את הגישה האותנטית של האסלאם לסוגיות מפתח מאחורי רבדים מצטברים של קריאה אנושית קלוקלת. במקום הגישה המקובלת של מחויבות של כל מאמין לאסכולה אחת, עבדה שאף להתיר שאיבה חופשית מכל האסכולות, שתייצר חירות רבה למאמין. יתרה מכך, הוא קרא לחידוש ה"אִג'תִהאד", המאמץ הפרשני העצמאי של פוסק ההלכה באמצעות חזרה לקוראן ולמסורות החדית'.[11] עבדה ודומיו אימצו מן המודרנה המערבית עמדה אפיסטמולוגית המבכרת אמפיריציזם מדעי מחד גיסא, ורציונליזם מאידך גיסא. תגליות המדע המודרני קיבלו תוקף, והמהות האסלאמית הייתה חייבת לשקף אותן. הכלי לפרשנות של הטקסטים הקאנוניים של האסלאם, שעל ידיו נחשפת האמת הפנימית שלהם, היה שכלו של הפרשן המודרני, ששוחרר ממגבלות המסורת ונקרא להשתמש בהיגיון שלו במקומה.[12]

יש לזכור נקודה מרכזית, הנוגעת באופן מיוחד לענייננו: תנועת הרפורמה המוסלמית ואלו שבאו בעקבותיה לא היו תנועות של התחדשות דתית גרידא. הרפורמה הופיעה, כאמור, לנוכח לחצים פוליטיים ואתגרים תרבותיים שהתרבות האירופית הציבה למדינות ולחברות המוסלמיות. מטרתם של המודרניסטים המוסלמים תאמה זאת. באמצעות ההתנתקות מן המחויבות לאסכולות, שחילקה את העולם המוסלמי, הם שאפו לקדם אחדות מוסלמית שתאפשר לעמוד מול האיום הצבאי של הקולוניאליזם המערבי. בד בבד, התחדשות האסלאם הייתה אמורה לחדש את הרלוונטיות של הדת לכל צדדי הקיום החברתי: על ידי חשיפת המהות האמיתית של האסלאם, הם האמינו שתיווצר תשתית של אמת אלוהית שממנה ניתן יהיה לשאוב עקרונות לחינוך, מוסר, פוליטיקה והתנהלות חברתית ראויה באופן כללי.[13]

תלמידיו ותלמידי תלמידיו של עבדה הולידו שתי תנועות: תנועת הליברליזם הערבי של המחצית הראשונה של המאה העשרים, שנטתה לחילוניות, והזרם הסלפי, (שלוה שורש נוסף בתנועה הווהאבית של חצי האי ערב).

בדומה ליומרה של המודרניזם האסלאמי להציע מודל כולל לחברה, גם הזרם הסלפי שואף לבנות פילוסופיה כוללת בהתבסס על האסלאם. ביסוד העמדה הסלפית ניצב הרצון לחקות במידת האפשר את התנהגותם והנהגותיהם של הנביא מוחמד ושלושת הדורות הראשונים של האסלאם, שמכונים "אל-סלף אל-צאלח" – "הדורות הראשונים ישרי הדרך". לכך מתלווה סמכות מוחלטת של הקוראן. צידו השני של המטבע הוא דחייה של כל דבר שנתפס כחידוש מאוחר במסגרת המוסלמית, ובכלל זה המחויבות למסורת הפרשנית של האסכולות ההלכתיות. סלפים פונים לקוראן ולחדית' לצורך הנחיה אמונית ומעשית, ושואפים להתבסס עליהם במידת האפשר. מעמדות אלה צפה ועולה גישה פונדמנטליסטית השואפת "לטהר" את האסלאם מתוספות מאוחרות ולחזור לאסלאם "האמיתי" של הדורות הראשונים.[15]

מסגור אפיסטמולוגי של עמדתם עשוי להבהירה. בעיניהם, הקוראן והחדית' מהווים רגע היסטורי של גישה לידיעה האלוהית המוחלטת, ולכן רק הסתמכות עליהם יכולה לספק יציבות אפיסטמית. באוקיינוס חוסר הוודאות של המציאות האנושית, ההתגלות האסלאמית היא אי בודד של ידיעה יציבה, אמת מוחלטת. מכך נובעת המסקנה ההכרחית שיש להעניק למקורות היסוד האסלאמיים סמכות עליונה ומקיפה; בוודאי ובוודאי שיש להם עדיפות על תובנות פרי פרשנות אנושית מאוחרת.[16]

דור הביניים שבין המודרניסטים לסלפים הדגיש במיוחד את החשיבות של איתור המסר האמיתי של הטקסטים הקאנוניים על ידי טיהורם מסילופים מאוחרים. בכך, נטעו את זרע השאיפה הסלפית ל"טיהור" האסלאם.[17] נקודה חשובה נוספת הייתה התנגדותם החריפה לדומיננטיות תרבותית מערבית. בעוד אבות הזרם המודרניסטי ראו במערב לא רק איום פוליטי אלא גם מדריך מיטיב להתחדשות וקִדמה, דור הביניים חתר להתנערות מוסלמית משליטתו הפוליטית של המערב בעולם המוסלמי ומן היחס לתרבות המערבית כמושא לחיקוי. מטרת הרפורמה הייתה התחדשות שתחזק את העולם המוסלמי רעיונית ופוליטית כנגד המערב; לא התקרבות אליו.[18] פה ניכרת נקודת המעבר מגישתם הפרו-מערבית או הניטרלית של אבות הרפורמיזם כלפי המערב, ליחס השלילי המוכר לנו מגלגולים עכשוויים של הרפורמיזם, כמו אל-קאעדה.

התנועה הסלפית הייתה לאחת מתנועותיו הבולטות והמשפיעות של העולם המוסלמי, מעשוריה הראשונים של המאה העשרים ועד ימינו אנו. מופת של העמדה הסלפית במאה העשרים הוא השיח' נאצר אל-דין אל-אלבאני, שנפטר ב-1999. אל-אלבאני נאבק באנשי דת מסורתנים ובעמדותיהם לאורך חייו. הוא הקדיש את מיטב זמנו ומרצו להבחנה בין מסורות חדית׳ אותנטיות למזויפות (שכן חלק מן המסורות הומצאו לאחר מותו של מוחמד), מלאכה סיזיפית ומתישה המחייבת זיכרון יוצא דופן והיכרות עם חייהם של מספר עצום של מוסרי החדית׳ מדור לדור.[19]

אל-אלבאני לא בילה את ימיו ספון בספרייה ומנותק מסביבתו. מקום שבתו בירדן היה מוקד עלייה לרגל למוסלמים מכל העולם, שהגיעו לבקש את עצתו בסוגיות שונות. כסלפי, השיח' קידם גישה פונדמנטליסטית הדורשת לשוב לטקסטים הקאנוניים ולהישען עליהם לצורך גיבוש המותר והאסור, הראוי והרצוי עבור הפרט והחברה המוסלמיים. דרישתו להיצמדות קפדנית לטקסט הובילה לתוצאה בלתי רצויה אך בלתי נמנעת. הרי הטקסטים המוסלמיים הקאנוניים שורשם במאה השביעית. מרחב הפרשנות של כמעט כל פסוק, פרק או מסורת חדית' גדול מאוד, ופרשנות היא הכרחית: האם הפסוק מתייחס רק לתקופתו, או שמא לכל תקופה ותקופה? האם הציווי מופנה רק לנביא מוחמד, או לכל המאמינים? האם מסורת האוסרת פעולה מסוימת מתייחסת לפעולה במובנה הצר ביותר, או כדוגמה לדפוס התנהגות רחב יותר? שאלות אלו ורבות נוספות עולות בפני הפוסק המעוניין להישען על הטקסט בלבד. הן עולות גם בפסיקותיו של אל-אלבאני, וזוכות למענה באמצעות פרשנותו האישית. בכך, הפונדמנטליזם הופך למעשה לרציונליזם מבוסס טקסט, וגיבוש תפיסת הרצוי – האלוהי, החברתי, הפוליטי – נשען על עמדתו של הפרשן.

אל-אלבאני היה ממוביליו של הזרם הסלפי הא-פוליטי, הדורש לטהר את הדת והמאמין משגיאות וחטאים ומן הסטיות שהצטברו לאורך הדורות לפני שיפנה לתיקון במישור הפוליטי. במקביל לזרם הזה אנו עדים, במיוחד בשלושת העשורים האחרונים, לפעילותיו של הזרם הסלפי הג'יהאדיסטי, שבתוכו בולטים במיוחד הארגונים אל-קאעדה והמדינה האסלאמית. האוחזים בגישה זו דורשים, כמו הזרם הא-פוליטי, לנקות את האסלאם מסטיות מאוחרות ולהישען באופן בלעדי על הקוראן והחדית'; אך להבדיל ממנו, הסלפיה הג'יהאדיסטית שואפת להביא לתיקון "מלמעלה למטה", בצורה מהפכנית. בהשראת סַיד קֻטְבּ, מהוגיה החשובים של תנועת האחים המוסלמים, הם רואים חובה במאבק אלים נגד השליטים המוסלמים שאינם מחילים את חוקי השריעה, ההלכה המוסלמית, ושבגין זה נחשבים כופרים. מטרתם להפיל את השליטים ולכונן במקומם משטר אסלאמי מלא.[20] תפיסה זו יסודה בגישה הרפורמיסטית לפסיקת הלכה, וכן בפרשנויות שנויות במחלוקת לקוראן ולחדית'. בחסותן, ארגונים אלה ושכמותם טבחו וממשיכים לטבוח באזרחים, מוסלמים ולא-מוסלמים – ומציגים זאת כחובה דתית ורצון האל.[21]

במקביל לזרם הסלפי התפתח ענף נוסף של האסלאם הרפורמיסטי, בדמות תנועת האחים המוסלמים.[22] האחים המוסלמים היא תנועה עצומה ומגוונת, ובקרוב תחגוג מאה שנים להיווסדה. ניסיון להגדירה באופן חד, כל שכן בכמה פסקאות, נידון לכישלון. לראיה, על אף יסודותיה ומאפייניה הרפורמיסטיים של התנועה, אחד מן המנהיגים המסורתניים הבולטים במאה העשרים היה מנהיג האחים המוסלמים בסוריה, עבד אל-פתאח אבו-ע'דה, שאל דבריו אתייחס בפרק הבא. לכן, אציג כאן את היסודות הרעיוניים של התנועה בראשית דרכה בלבד, בטרם חצו חלק מיובליה את הקו אל עבר המסורתנות – כאותו סייר המסתפק בזיהוי הנביעה.

בדומה לרפורמיסטים שקדמו להם, האחים המוסלמים בחרו לזנוח את המחויבות למוסדות המוסלמיים הוותיקים – מרכזי ההשכלה ועקרונותיהם. שאיפתם הייתה לספק מענה כולל לחברה המחפשת את דרכה במציאות המודרנית ונתונה לעולו של אימפריאליזם מערבי, ולטענת הארגון גם לעול של מנהיגים פוליטיים מושחתים שרק טובתם האישית לנגד עיניהם. מענה כזה נמצא לדידם רק בחזרה לאסלאם בגרסתו "האמיתית", כלומר, זו שמציע הארגון. לגרסתם של האחים המוסלמים שני מאפיינים: ראשית, אסלאם המעוצב על ידי חזרה לקוראן ולחדית'. שנית, אסלאם המהווה משנה כוללת הקובעת את כל הסדרים הפרטיים, החברתיים והפוליטיים – ולא כזה המצומצם לאמונה ופולחן.[23] לכן, דרשו האחים המוסלמים להחיל את ההלכה המוסלמית, השריעה, כחוק מדינה. בה בעת, הם שללו את המחויבות למסגרת ההלכתית המסורתית, במיוחד בסוגיות שבין אדם לחברו. כלומר, קביעות ההלכה בסוגיות מורכבות של חברה ואתיקה איבדו את תוקפן, ובמקומן נוצר חופש לקבוע סדרים חדשים, המתבססים אמנם על הקוראן והחדית', אך מבטאים פרשנות רציונליסטית.[24]

דוגמה לאפיק ההתפתחות שיצרה גישתם הרפורמיסטית של האחים המוסלמים אנו יכולים למצוא בסַיד קֻטְבּ הנזכר, הוגה חשוב שצמח בשורות התנועה, ומאבותיהם הרעיוניים של אל-קאעדה ודומיהם. קטב עשה צעד מעבר לדרישה להחיל את השריעה, וקבע ששלטון שאינו עושה זאת הוא שלטון כופר. יתר על כן, בהסתכלו על החברה המודרנית המוסלמית בכללה, טען קטב שהיא סטתה מן הדרך, וחזרה למציאות המגונה של התקופה הטרום-אסלאמית, הג'אהלייה, מציאות של בורות ושחיתות מוסרית. בדרך זו הוא התיר אלימות נגד מוסלמים, וחייב מאבק אלים נגד שלטון כופר. [25]

ביסוד הקביעות הללו נמצאת נקודה חשובה מהגותו ומאלפת בעבורנו: ההכרזה על מוסלמים ככופרים. הכרזה כזאת, "תכפיר", היא סוגיה שגילה כמעט כשנותיה של הדת המוסלמית. לאורך הדורות עשתה המסורת המוסלמית מאמץ עיוני רב למנוע האשמה בכפירה, שדינה מוות, בתוך החברה המוסלמית. כתיבה הלכתית עשירה יצרה גדרים מחמירים מאוד להאשמה בכפירה. ההתנתקות של קטב מן המסגרת המסורתית הזאת, שהייתה תוחמת את רעיונותיו, סללה את הדרך לעמדותיו וכן למשנותיהם ומעשיהם של דאע"ש ואל-קאעדה.[26] במקומותינו יש לאחים המוסלמים כמה ממשיכי דרך, ובהם שני ארגוני טרור פלסטיניים, חמאס והג'האד האסלאמי הפלסטיני.[27]

כסיכום ביניים, העמדות של המודרניסטים והסלפים חולקות עיקרון מכונן: דחיית המסורת הפרשנית ככלי לידיעת האמת הדתית, ומתוך כך האמת החברתית, הפוליטית והאתית. בעיניהם, הידע המצטבר שהציעה המסורת אינו מסלול לידיעה, אלא מחסום העומד בפני המאמין המוסלמי בדרך לאמת הדתית. במקום זאת, שתיהן מציעות עמדה רציונליסטית של שימוש בשכל לאיתור האמת הגלומה בקוראן ובחדית'.

הזרם המסורתני, מצידו, מציג עמדה מנוגדת ביסודה, ואליה נפנה כעת.

 

המענה השמרני בעולם המוסלמי

עד כה תיארנו את הכוחות הרפורמיסטיים המודרניים, שעלו מתוך המציאות הפוליטית והחברתית של המאות האחרונות כדי לשנות את המצב הקיים. מנגד עומד המחנה השמרני, הוא המחנה המסורתני בעולם המוסלמי, ומציע מה שאפשר לתאר כביצורים חדשים המקיפים מבנה עתיק מאוד ומפואר. טענות הפולמוס של המסורתנים נגד הרפורמיסטים הן בגדר מאמץ מודרני להגן על מערכת עתיקה.

אופייה של מערכת זו התגבש כבר בסוף המאה ה-13, ומאז ועד העת המודרנית היא נהנתה מדומיננטיות באסלאם הסוני. כפי שכבר הזכרנו, מאפיינים אותה שלושה יסודות אמוניים, שבעיניה הם הכרחיים לגישה אל האסלאם האמיתי: אמונה בתפיסה תאולוגית שהייתה לקונצנזוס באסלאם הסוני הטרום-מודרני; צוּפיות כחלק אינטגרלי מן האסלאם; והיסוד שיעסיק אותנו: מחויבות למסורת הפרשנית ההלכתית המגולמת בארבע אסכולות ההלכה הסוניות, ובתוכה – נאמנותו של המאמין לאסכולה אחת ויחידה.[28]

באופן עמוק, בליבה של הגישה המסורתנית נמצאת מתודה של ייצור ידע דתי, "הדרך הנכונה" אל ידע דתי מהימן. לפי מתודה זו, שורשו של הידע בהתגלות, בקוראן ובחדית'. חומר הגלם ההתגלותי מפורש על ידי אנשי הדת. עמדותיהם שמתקבלות כקונצנזוס זוכות לסמכות, ומועברות הלאה מדור לדור, בשרשרת מסירה רציפה הנמתחת מהנביא מוחמד עצמו.

שרשרת זו אינה מייצרת ידע מחייב בלתי-משתנה. להפך: המסורת היא מאגר שעובר בחינה מחדש והתאמה בכל דור, אך השאיפה היא ששינוי זה יתבצע בהדרגתיות ובמצב של יציבות חברתית; שינוי מתוך המשכיות והישענות על החלטות קודמות. לכן, לאורך ההיסטוריה המוסלמית אנשי דת שהשתייכו לגישה הזו נטו לכתוב ספרי פרשנות לספרי פרשנות, בשרשרת מתמשכת המצטברת לכדי מבנה רעיוני. הדרך הנכונה ליצירת שינוי רוחב הכרחי בהלכה הדתית, ובאופן עמוק יותר, בחברה המוסלמית, היא בפנייה לדוגמאות מופת מן העבר: אישים, או אף חברות שלמות. על בסיס דוגמאות אלו אפשר לייצר בצורה בטוחה את השינוי הנחוץ. כדברי חוקר האסלאם המסורתני קספר מתיאסן, מסורת היא "מאמץ מתמשך להבין את ההווה על ידי פנייה למערך טקסטים, מתודות, טיעונים ומנהגים" מן העבר.[29] הדרישה לגבש כך את ההנחיה הדתית נובעת מחשד כלפי היחיד והעדפת הקהילה הפרשנית – המתקיימת אופקית ואנכית: ריבוי פרשנים בני דור אחד המקיימים שיח מלומד, ושרשרת דורות של פרשנות על ציר הזמן.[30]

לאור הנקודות הללו, ברי מדוע מחייבת הגישה המסורתנית לאמץ מד'הב אחד ולדבוק בו. היסוד של כל אסכולה הוא שיטה פרשנית מקיפה, שהתפתחה לאורך מאות שנים של התדיינות.[31] שאיבה מכל האסכולות גם יחד משמעה ביטול לכידותה של מתודה פרשנית אסכולאית. זו חתירה תחת הליבה המסורתנית: השיח המתמשך של פרשנים ופוסקים כדרך היחידה לידע דתי בר-סמכא. נקודה נוספת הקשורה לכך היא הדגש המסורתני על למידה ממורה, שלו שרשרת מסירה המגיעה אחורה אל הנביא מוחמד, כדרך הבלעדית לרכישת ידע דתי. מורה זה יהיה האחרון בשרשרת של מוסרים מאסכולה מסוימת, וישמש לתלמיד פתח להבנתה – שכן הבנה שטחית של אמיתות דתיות אפשרית באופן עצמאי, אך הטמעה שלהן מחייבת מורה מוסמך.[32] כך, התובנות הרב-דוריות מקבלות פנים וידיים אנושיות, היכולות למנוע מהתלמיד לשגות בנקודות חשובות.

לזיהוי מדויק יותר של העמדה האפיסטמולוגית המסורתנית, שיאפשר לעמוד ביתר שאת על הדומה והשונה בין התפיסות, נפנה עתה לכתביהם של כמה מנציגיה.

הראשון שנבחן הוא מוחמד זאהד אל-כות'רי, איש הלכה שנולד במחצית השנייה של המאה ה-19 בטורקיה, בלב האימפריה העות'מאנית. הוא אף שימש עוזרו של מי שעמד בראש ההיררכיה הדתית העות'מאנית.[33] כיום, כשמונים שנה לאחר מותו, רוחו של אל-כות׳רי עודה נוכחת בפולמוס בין הצדדים. בשני העשורים האחרונים ספריו שלו וספרים על אודותיו הודפסו מחדש במצרים, ונערך כנס סביב הגותו, כמוקד לשיח אנטי-סלפי. בעברו האחר של המתרס, כותבים סלפים סימנו אותו כיעד מובחר להתקפה.[34]

במאמרי ההתקפה שלו על הרפורמיזם, אל-כות'רי אינו פורס הסבר אפיסטמולוגי מוצהר, ועדיין ניתן ללמוד מהם על דרך ייצור הידע הראויה בעיניו. כותרת אחד המאמרים היא "היעדר האסכולה [הוא] גשר אל היעדר הדת", וכבר ממנה עולה עמדתו התקיפה. המאמר נפתח בתיאור מקורות ארבע אסכולות ההלכה ואופן התפתחותן. לפיו, שורש העקרונות של פסיקת ההלכה נטוע בהדרכתו של לא אחר מהנביא מוחמד, שלימד כמה מתלמידיו את כללי הפסיקה. הידע שלהם הועבר לאִמאם מאלכ, מייסד אחת מאסכולות ההלכה, ולתלמידיו. אלה פיתחו את הידע שקיבלו בירושה מהנביא ושכללו אותו. לאורך הדורות דאגו תלמידיו לחזק בהדרגה את השיטה בנקודות התורפה שלה, עד שנעשתה חזקה יותר. מפעם לפעם קם תלמיד מן האסכולה שניסה להוביל לכיוון שונה מהמקובל, והיו שאף הצליחו הצלחת-מה, אך לרוב העדיפו תלמידי האסכולה להישאר נאמנים לשיטתו המובהקת של מייסדה. אופן ההתפתחות הזה משותף גם ליתר המד'אהב.[35]

עמדות דומות ומנוסחות בצורה מפורשת יותר אנו מוצאים אצל עבד אל-פתאח אבו-ע'דה, ממנהיגי האחים המוסלמים בסוריה. אבו-ע'דה, שנולד ב-1917 ונפטר כעבור שמונה עשורים, חווה רבות מתהפוכות המאה ה-20 והיה עד למאבקים האידיאולוגיים שליוו את העולם הערבי והמוסלמי לאורכה. כתלמיד של אל-כות'רי, הוא נחשף מיד ראשונה לירידת חכמי הדת המסורתיים באימפריה מגדולתם.[36] נקודות אלה הולידו את שאיפתו להחיות את מערך הלימוד המסורתי של חכמי הדת, והיו רקע ליריבותו ארוכת השנים עם חוגים סלפיים.[37]

בדרשה שנשא בתורכיה הסביר אבו-ע'דה את העליונות של הידע שבחזקת חכמי הדת המסורתיים. את הידע שברשותו רכש אבו-ע'דה מהשיח' שלו, שלמד מקודמו, שקיבל ממורו וכן הלאה. אולם בכך לא מתמצה יתרונו. ידע זה "יושם ושומש ופורש במאמץ", דור אחרי דור, וכך עבר תהליך של דיוק אינטנסיבי. באופן הזה, תלמידיהם של אבות האסכולות לקחו את דבריהם ודנו בהם לאורך המאות. בדיון המתמשך, הם פיתחו אותם, יצרו כללים נוספים על בסיסם ודייקו אותם. לעיתים, ציין, בדברי השיח'ים הקודמים "לא נכלל מה שראוי שייכלל, ונכלל מה שלא ראוי שייכלל", ודבר זה תוקן בדורות שאחריהם. כלומר, מילות החוכמה שמרו על מעמדן, אך תחום תוקפן שונָה: כלי רב עוצמה בידי דורות תלמידיהם.[38]

בעיני אבו-ע'דה יש חשיבות מרכזית לא רק למה שאדם ילמד, אלא גם לדרך הלימוד. הוא מדגיש חזור והדגש את חשיבות הלימוד מן המורה.[39] לימוד עצמי מתוך ספרים לעולם לא ימלא את מקום הלמידה מדבריו ודוגמתו של המורה. התלמיד ששואף להגיע לידיעה מהימנה נעזר במורה כדי לוודא שלא יטעה בהבנת הטקסטים. גישה עצמאית לטקסט, סבור אבו-ע'דה, תביא בהכרח לחוסר הבנה, בין השאר מכיוון שלתלמיד תחסר שיטה פרשנית עקבית. יתרה מכך, באמצעות החשיפה המתמדת והבלתי-אמצעית למורה, הוא מתרשם מהתנהגותו וממצבו הרוחני, ומטמיע אותם – זהו חלק בלתי נפרד מהידע, והכרחי להבנת האסלאם כראוי. ועוד, כאשר לומדים ממורה לומדים גם כללי התנהגות ממַתנים, המחייבים יחס ראוי אפילו כלפי בני הפלוגתא.

אבו-ע'דה שימש דוגמה לכך בעצמו. הוא נמנע מלתקוף את יריביו במילים חריפות, ולרוב פרסם את טענותיו נגדם בלי להזכיר את שמם.[40] נקל להבין מדוע החשיב כל כך את הדבר. אם בליבת ייצור הידע הדתי המהימן נמצא דיון מתמשך שבו מחלוקות מתבררות בהדרגה, שמירה על יחס מכבד כלפי היריבים הכרחית. מנגד, יחס יהיר המתבטא בגישה מבטלת כלפי עמדות יריבות ובפנייה עצמאית למקורות המקודשים פוגע אנושות בדיון לבירור האמת. פיתוח נוסף של עמדה זו מאפשר גם גישה רכה המקבלת ריבוי דעות בסוגיות דתיות – עמדה מסורתנית שהייתה מושא ללעגו של נאצר אל-אלבאני, איש הסלפיה. בעיניו, ריבוי דעות חותר תחת הרעיון של אמת דתית אחת מחייבת.[41]

המקורות הבאים הם כתביהם והרצאותיהם של אנשי דת מערביים שהתאסלמו, ואשר פעילים בעשורים האחרונים בכל רחבי העולם המוסלמי, ובכלל זה בקהילות המוסלמיות במדינות אירופה וארה"ב. כתביהם מתפרסמים באנגלית ובערבית, והרצאותיהם נמסרות באנגלית, אך את השכלתם האסלאמית רכשו במרכזי לימודים מוסלמיים במזרח התיכון.[42] דבריהם מספקים לנו המחשה להמשכיות הגישה המסורתית אל תוך זמננו: אל-כות'רי פעל במחצית הראשונה של המאה העשרים, אבו-ע'דה במחצית השנייה – ואילו הוגים אלה פועלים במרץ גם כיום, ונוכחותם בשיח המוסלמי בדורנו בולטת.[43]

נוח חאמים קלר הוא אמריקני יליד 1954 החי בירדן ופועל משם כשיח' צופי, הוגה דתי ומתרגם. במאמר שכותרתו "מדוע מוסלמים הולכים בעקבות מד'אהב?", קלר פותח בשאלה המדגישה שמדובר בסוגיה אפיסטמולוגית במסגרת דתית: "עלינו לשאול את עצמנו כיצד אנו מגיעים להבנה של מצוות האל וכיצד אנו מבצעים אותן".[44] לפי קלר, המאמין מהשורה יכול וצריך להסיק יסודות אמוניים והנחיות מעשיות כלליות מהקוראן והחדית' ישירות, אך כאשר הוא נדרש לפרטי ההלכה, גבולות יכולותיו מתגלים ואין הוא יכול להסתפק בדעתו האישית. כדי לפסוק הלכה כראוי, אדם צריך להיות בעל ידע רחב. לדוגמה, חובה עליו להכיר את השפה הערבית על בוריה, את כלל המסורות הנוגעות לסוגיה הנידונה, ואת הכלים המתודולוגיים לפרשנות שהתפתחו במסגרת האסכולות ההלכתיות. כלים אלה משפיעים במידה מכרעת על ההדרכה המופקת מהטקסט הקאנוני, ובהמשך לכך, על תפיסת הטוב העליון שמוסלמים שואבים מן המורשת הדתית. בין היתר, על פי עקרונות אלה ציוויים מסוימים בקוראן עשויים לעבור הצרה של תחום הרלוונטיות שלהם למקרים בעלי אופי מסוים בלבד, וכאלה מהחדית' יכולים להתברר כמשליכים על מוחמד בלבד ולא על כלל המאמינים.[45]

כיצד מתמודדים עם האתגר האדיר הזה? גם הפעם התשובה היא ביזור ייצור הידע: תהליך הדרגתי של בירור לאורך הדורות, המתגבר על מגבלותיהם של אנשים יחידים, גם אם הם מוכשרים ביותר. שיטות הפרשנות ופסיקות ההלכה לא רק עמדו במבחן בדיקתם של דורות של אנשי דת, אלא גם "זכו באמונם של מוסלמים חושבים ומאמינים במשך מאות השנים של פאר אסלאמי". ויתור על המורשת הזאת לטובת הטהרנות הסלפית של קוראן וחדית' ללא תיווך "הוא זינוק אדיר לאחור … החלפה של דבר שנוסה והוכיח את עצמו בדבר שהוא לכל היותר ניסיוני".[46]

על התשתית האפיסטמולוגית של הגישה המסורתנית אפשר ללמוד גם מן השיח' עבד-אלחכים מוראד, בריטי יליד 1960 שלפני התאסלמותו נקרא טימותי וינטר. מוראד הוא פעיל בולט בקהילה המוסלמית בבריטניה, מקימה ודיקנה של המכללה המוסלמית בקיימברידג', שבה מקודמת הגישה המסורתנית.[47] בקטע וידאו קצר, מוראד מציג ביטוי ברור ותמציתי במיוחד של התפיסה האפיסטמולוגית שבבסיס המסורתנות.[48] הקוראן והחדית׳ הם שורש הידע המהימן, אך "תמיד יש להם מפרש". השאלה היא מהו הגורם הפרשני הזה: האם השכל שלנו עצמנו, שמוראד מתאר כ"דעות הקדומות שלנו", שהן פרי זמניותנו ונתונות לטעויות, או הישענות על "החוכמה, המחשבה והדיונים המצטברים לאורך מאות של אלפי נשמות". תשובתו של מוראד ברורה. האדם היחיד הוא זמני, שכלו מוגבל, וחסר לו הידע האדיר שהיה לפרשנים ולפוסקי ההלכה הגדולים. הידע שהצטבר בתהליך מבוזר לאורך מאות שנים של חשיבה על סוגיות שונות הוא-הוא הידע המהימן ביותר העומד לרשות המאמין המוסלמי ככלי להבנת ההתגלות האלוהית.[49]

*

הגישה המסורתנית קרובה לשמרנות המערבית גם בהתנגדותה למהפכות כאמצעי לשינוי חברתי ופוליטי. הרתיעה השמרנית נובעת מהערכה כלפי מערכות קיימות שהוכיחו את עצמן, ומחשש מפני הסכנה הגלומה בשינוי מהיר שלהן, שהשלכותיו אינן ידועות. מעניין לציין את התנגדותם של שני שיח'ים שמרנים בולטים, עבדאללה בן-ביה ותלמידו חמזה יוסף, למהפכות ככלי לשינוי בכלל, ולאביב הערבי בפרט.

על התנגדותו של בן-ביה, שיח' מאוריטני בעל מעמד עולמי, ניתן ללמוד מהתרחקותו מדמות מרכזית אחרת, השיח' יוסף אל-קרדאווי (בתעתיק מדויק: קרצ'אוי), וממדינת החסות שלו, קטר, מפעילת מעצמת התקשורת אל-ג'זירה. זה האחרון תמך בהתלהבות במהפכות בעולם הערבי. במהלך העשור האחרון עשה בן-ביה שורה של צעדים שבהם התרחק מקרצ'אוי ומגישתו הפוליטית והתקרב לאיחוד האמירויות, כוח אנטי-מהפכני מובהק באזור. התנגדותו של בן-ביה לאביב הערבי נבעה מהתנגדותו למהפכות בכלל, משום שתוצאותיהן אינן צפויות ובשל נטייתן להביא להרס ושפיכות דמים. הוא חשש שהתקוממויות העמים הערביים יביאו לכאוס, ולא למזור לבעיותיהם. סיבה נוספת להתנגדות, מנקודת מבטו, היא שבמסורת הפסיקה המוסלמית יש רוב להתנגדות הלכתית למהפכות.[50]

סיבה אחרונה זו נזכרת גם בפי חמזה יוסף, תלמידו, שהוא מאנשי הדת המוסלמים הבולטים בארה"ב. יוסף חולק עם מורו גם את העדיפות שהוא נותן ליציבות וסדר על פני הזינוק אל הלא-נודע שמספקות מהפכות. מסיבה זו הוא תומך בקיומן של מדינות הלאום הקיימות במזרח התיכון, אף שגבולותיהן נקבעו על ידי כוחות אימפריאליים מערביים: במציאות הנוכחית הן כוח של יציבות, ולכן חתירה תחתן עלולה להוביל לסבל רב. בראשיתן של מהפכות האביב הערבי יוסף דווקא הביע תמיכה במחאות, אך הוא שינה את עמדתו, ונראה שניתן לקשר זאת להתחזקותם ועלייתם של כוחות רפורמיסטיים-אסלאמיסטיים, דוגמת האחים המוסלמים במצרים. התנגדות זו נובעת מביקורת חריפה על הגישה הרפורמיסטית, שמתווספת לביקורת המסורתנית שתוארה לעיל, ושורשה בתפיסת עולם דתית יסודית יותר. יוסף רואה במציאות ההיררכית ובהיעדר השוויון בעולם, כמו גם במקרי עוולה וחוסר צדק, חלק מובנה מן הקיום האנושי. חוסר הנכונות לקבל זאת, והרצון להגשים בעולמנו גן עדן אסלאמי של צדק מוחלט, הוא בעיניו שאיפה בלתי אפשרית שאף אינה מתיישבת עם המסורת המוסלמית. לשומעיו מסביר יוסף שרפורמיסטים רדיקלים כמו סיד קֻטבּ הם למעשה מרקסיסטים בכסות אסלאמית. הם שואפים – ואוסיף כאן אני: באמצעות פרשנותם הרציונליסטית לכתבי הקודש המוסלמיים – לכונן את השלמות של אחרית הימים בעולם הזה. זאת לא ניתן, ולכן מהפכתם אינה ראויה.[51]

בדומה למורו, גם יוסף התקרב בעשור האחרון לאיחוד האמירויות, ופועל בגופים הממומנים על ידי הממשלה האמירותית. מבט ציני וביקורתי עשוי להוביל למסקנה ששניהם "דוברים מטעם": ממשלת האמירויות, כישות לא דמוקרטית שרבות מבעלות בריתה באזור אינן דמוקרטיות, חיפשה גושפנקה דתית לטוטליטריות שלה, וקנתה אותה במימון נדיב לשני השיח'ים החשובים.[52] אך כספים ניתן למצוא גם במחנה הנגדי, כפי שהראה אל-קרדאווי בעשורים שבהם מומנה פעילותו על ידי קטר.

גם אם לא הקדימו השניים לראות את הנולד, כאדמונד ברק שחזה בזמנו את הרצחנות של המהפכה הצרפתית,  עדיין יש מקום לקשר בין שני המקרים. בן-ביה ויוסף שנוכחו בכיוון שתפס האביב הערבי סירבו, ועודם מסרבים, "לשבור כמה ביצים" בדרך לאוטופיה הרציונליסטית. מתוך חוסר אמון ביכולת לתכנן ולכונן אוטופיה אסלאמית, הם התנגדו לכוחות האסלאמיסטיים בעולם; ומתוך רתיעה כללית ממהפכות, התנגדו לעצם המהלך כמסלול לשינוי. לכן, הם חברו לכוח של יציבות וסדר במזרח התיכון.

בעולם מקביל: תפיסתה האפיסטמולוגית של השמרנות המערבית

כאמור, מקובל להציג את אדמונד ברק כאבי השמרנות כאסכולה פילוסופית מובחנת. בתגובתו למהפכה הצרפתית נהוג לראות את רגע כינונה של החשיבה השמרנית כתפיסה מנוסחת, גם אם לא מאופיינת בשם.[53] כדי להבין את טיעוניו, יש צורך ראשית להציג בקצרה את יריביו.

המהפכנים הצרפתים, ובמיוחד היעקובינים ותומכיהם בבריטניה, היו יריביו הרעיוניים המושבעים של ברק. הם שאפו למוטט את המשטר המלוכני בצרפת, ואת  הסדר החברתי שהתקיים בה, בשמם של רעיונות פילוסופיים של העת החדשה. במקומם תכננו היעקובינים ובראשם רובספייר לכונן מערכת פוליטית-חברתית שנשענת על השכל האנושי, על ההיגיון ומסקנותיו. בכך, הם היו קבלני ביצוע פוליטיים של ההגות הרציונליסטית, שראתה בשכל את הכלי הטוב ביותר ליצירת ידע לסוגיו.[54]

טענותיו השמרניות של ברק נוסחו בבירור, גם אם לא כמשנה פילוסופית סדורה, בספרו מחשבות על המהפכה בצרפת, שבו הביע את התנגדותו החריפה למהפכנים הצרפתים, למעשיהם – ולמשנה הפילוסופית שעליה נשענו.[55] ביסוד ערעורו של ברק על שני היסודות האלה, המהפכה והרציונליזם, עומדת תפיסתו האפיסטמולוגית. בניגוד לגישה הרציונליסטית, ברק גרס שהשכל האנושי מוגבל ביותר. אין בו כדי לנסח מענה ראוי לבעיות מרכזיות ומורכבות בעולם הפוליטי והחברתי. אין בכוחו לחזות את התוצאות וההשלכות של פעולות בעולם הממשי. הוא יודע אולי לזהות את החסרונות במצב קיים, אך מתקשה להבין את כל התועלת שיש בו.[56] וכך, צורת המשטר הראויה, זהות המדרג הערכי הקובע חלוקת משאבים, וסוגיות דומות שעולות תדיר במרחב הפוליטי, הן שאלות שאיננו יכולים לספק להן תשובה על ידי מחשבה מרוכזת של אדם או קבוצה מוגדרת, גם של מומחים לנושא. מה הפתרון לכך?

את עמדתו של ברק ושל האסכולה השמרנית בכללה אפשר לתאר כביזור של תהליך יצירת הידע. החברה האנושית, לפי תפיסה זו, היא תופעה רב-ממדית: היא אופקית, דהיינו מקיפה את כלל חבריה – אך היא גם אנכית ביוצרה קשר רב-דורי עם חבריה בעבר ובעתיד.[57] לאורך הדורות, במסגרת החברה, מתחולל תהליך מתמשך של ניסוי וטעייה שבאמצעותו מתגבשת מסורת מעשית של נורמות פוליטיות ואתיות. בראייה זו, שיטת הממשל האנגלית של ימי ברק היא תוצר של חשיבה מבוזרת, של פרטים בחברה, על אופן הניהול הנכון של הממלכה: ניסוי ובדיקה לאורך הדורות, ושיפור ודיוק בלתי-פוסקים אך איטיים והדרגתיים, בהתאם לשיעורים שמספקת ההיסטוריה לקהילה. להבדיל מתפיסה ריאקציונרית שמקדשת את העבר ורוצה למנוע שינוי, ברק וממשיכיו מחייבים שינוי לשם הישרדות – אך עליו להתבצע בצורה מדודה וזהירה, בהתחשב במגבלות השכל האנושי וגבולות הידע של האדם. עמדה אפיסטמולוגית זו זכתה לכינוי אמפיריציזם היסטורי.[58]

מהדגש על החברה הרב-דורית כמצמיחה של ידע מסורתי מהימן, נובע הממד הפרטיקולרי של התפיסה השמרנית. ידע נוצר בהקשר חברתי וגאוגרפי מסוים, ולכן הוא משקף את צרכיה של החברה שהפיקה אותו ואת המציאות שבה היא מתקיימת. העתקה של המסורת הפוליטית והמוסרית של חברה אחת למציאות אחרת, סביר שתיכשל. היסוד הזה מצטרף לרתיעה מן העמדה הרציונליסטית ומביטוייה בפילוסופיה הפוליטית והאתית. היומרה להציג תפיסות בנושאים אלה כבעלות תוקף אוניברסלי, מתנגש, בעיניים שמרניות, עם הימצאותן של צורות החיים השונות ואופיין המגוון של החברות האנושיות.[59] ברק קובע שבעמים "יש למשול באופן התואם את מזגם ונטיותיהם".[60] דוגמה מעניינת ורלוונטית במיוחד לכך היא הגנתו של ברק על צורת הממשל של המוע'ולים, השושלת המוסלמית ששלטה בחלקים ניכרים מהודו החל מן המחצית הראשונה של המאה ה-16, ואשר תחתיה חתרה הנוכחות הבריטית באזור. טענתו הייתה שהתרבות החברתית-פוליטית שהכוחות הבריטיים הפועלים בתת-היבשת פגשו היא תרבות עתיקה ומורכבת שהצליחה ליצור חברה יציבה ומפותחת תרבותית, ולכן החתירה תחת הסדרים שלה היא נפשעת.[61]

אם כן, התפיסה האפיסטמולוגית שבבסיס השמרנות מציגה שני עקרונות מרכזיים: ספקנות ביחס לכוחו של השכל האנושי לענות על שאלות מורכבות של מוסר, חברה ופוליטיקה; ומענה לכך בדמות ידע מצטבר של חברה אנושית, הנובע מניסיונה הרב-דורי, שמגולם במוסדותיה המסורתיים, בדתה ובמנהגיה, ומשיב בצורה טובה ככל האפשר לשאלות יסוד. במילים אחרות, בעזרת המסורת אנו מתקרבים אל מידה של ביטחון אפיסטמי שאינה נגישה לנו אחרת. סקרנו כאן את גישתו של ברק, אך עקרונות אלה נמצאים גם אצל ממשיכיו.[62] הפילוסוף הבריטי מייקל אוקשוט, לדוגמה, שותף לביקורתו של ברק על גישה רציונליסטית לעיצוב המרחב החברתי-פוליטי.[63] במקום השאיפה לעצב את החברה בדמותם של אידיאלים פרי גישה רציונליסטית לבירור הטוב והנכון, הוא מסביר שהשמרן שואף לשינוי זהיר של המצב הקיים כדי להתאימו לנסיבות המשתנות, מתוך כבוד לידע שירש.[64] עקרונות אלה מופיעים גם אצל הוגים וחוקרים שמרנים בני זמננו, כמו יורם חזוני ואופיר העברי.[65]

שמרנות מערבית ושמרנות מוסלמית: דמיון, שוני

בעשור האחרון אנו עדים לקיטוב גובר במערב, ובמידה מסוימת גם בישראל, בין מחנה המכנה את עצמו ״פרוגרסיבי״ או ״ליברלי״ לבין מחנה שמוגדר כמחנה השמרני. כאשר עושים מאמץ להתרומם מעל לשדה הקרב הרעיוני וחילופי המהלומות הרטוריים, ומביטים אל האופק שאליו חותרים רוב הנאבקים למען שני הצדדים, ניכר כי למעשה יש הסכמה רחבה על הטוב המשותף שיש לכוון אליו: ביטחון ורווחה בסיסית לכול; שוויון הזדמנויות אמיתי; חברה שבה מתקיים דיון פוליטי וחברתי ער, אך יש בה סולידריות והרמוניה מעשית וערכית. הוויכוח הוא על דרך מימושו של אותו טוב משותף: באמצעות גוף ריכוזי חזק, מתכנן ומבצע, כשיטת הפרוגרסיבים, או בעזרת ביזור של התכנון ושל הכוח הביצועי, כגרסת השמרנים. אולם בהצגת הדברים כך לא חדרנו לליבת הסוגיה: מה עומד מאחורי חוסר ההסכמה באשר לאופן הגשמת החזון?

כפי שאמרו אחרים לפניי, ויכוח אפיסטמולוגי הוא שניצב מאחורי הוויכוחים האידיאולוגיים וחוסר-ההסכמה הפוליטי. ויכוח בין תפיסה רציונליסטית, שמאמינה בכוחו של השכל האנושי לספק מענה חד וחותך באשר לטוב שיש לחתור אליו ולאופן הגשמתו – לבין תפיסה ספקנית ואמפיריציסטית, הקובעת שאיננו יכולים לספק תשובות מושלמות לכל השאלות הגדולות, אפילו באמצעות קבוצה מובחרת של המומחים הגדולים ביותר, ולכן צריך להסתמך על לקחי העבר והמסורות שבהן הם מוטמעים. מכך, יש לומר, נובע גם הבדל משמעותי, בכל זאת, ביחס לשאיפה המשותפת לטוב. בעוד הצד הרציונליסטי מאמין ביכולת להגדיר טוב מושלם ולהגשימו באופן מלא, הצד האמפיריציסטי, השמרני, טוען שהטוב המושלם הוא חזון אחרית הימים, חזון אידיאלי שיש לכוון אליו בידיעה שלא ניתן להגשימו אלא רק להתקרב אליו.

בהקבלה שאנו עורכים פה, הרציונליסטים המערביים הם מקביליהם של הרפורמיסטים האסלאמיים. כמובן, ההקבלה חלקית. הבדל מרכזי אחד הוא שהראשונים התנתקו מכל עוגן, בעוד האחרונים נותרו נטועים בתוך מסגרת מחייבת של התגלות אלוהית. אולם, גם אם מחויבות זו יצרה גבולות רעיוניים מסוימים, החובה לפרש את ההתגלות פגעה ופוגעת בכוחה להדריך ולהגביל את האדם. לא רק זאת, לעיתים הייתה לכך השפעה הפוכה, והמסגרת ההתגלותית הכשירה מעשים קיצוניים והלבישה אותם אצטלה של רצון אלוהי. שני הזרמים העלו קולות וכוחות מהפכניים, שהתיימרו להציע חזון אוטופי בר מימוש, שהדרך אליו קצרה ברגע שיוסרו החסמים – ואלימות ושפיכות דמים בדרך להגשמתו אינן מילים גסות‎.

בצד השמרני של המתרס הצבנו לצד השמרנות המערבית את המחנה האסלמאי המכונה "מסורתני". בשל חשיבות האפיסטמולוגיה לא רק לתפיסות העולם שאנו עוסקים בהן, אלא גם במסגרת הוויכוחים המדוברים, הזיהוי בין המחנות התבסס בעיקר על קרבה במישור אפיסטמולוגי זה. הרבינו להצביע על הקרבה הזאת, אך כמובן גם כאן קיימים הבדלים לא מבוטלים, וראוי לעמוד ביתר פירוט על הדומה והשונה. נשווה שלושה ממדים: הספקנות; עיקרון הביזור של ייצור הידע והעברתו; והכלים לבחינת המסורת – אמפיריציזם מול התגלות.

כאמור, נקודת המוצא של השמרנות המערבית היא ספקנות לגבי יכולתו של אדם להציע מענה אמין לשאלות מורכבות. במקבילה המוסלמית, הספקנות המובעת מורכבת. מדבריה ניתן להסיק שיש אנשים שיכולים בשכלם לספק ידע מהימן, המבוסס על ההתגלות. ההערצה כלפי ענקי האסלאם, דוגמת מייסדי האסכולות ההלכתיות, כרוכה בקבלה של פרי מאמציהם האינטלקטואליים כמהימן. השכל האנושי ככלי, אם כך, לא נתפס בהכרח כמוגבל; אלא שרק ליחידי סגולה יש היכולת האינטלקטואלית להתמודד עם כמויות הידע האדירות – מאגר מסורות החדית', לדוגמה – ולגבש על פיה דעה מהימנה.

לכאורה הדגש כאן הוא על כישרון וידע נרכש, ולא על מוגבלות יסודית של השכל האנושי; אולם במבט נוסף מתגלה ספקנות עמוקה יותר, המחייבת פנייה למסורת ולמעשה מקבילה לספקנות של השמרנות המערבית. שכן כל אנשי הדת שנסקרו כאן, מאל-כות'רי עד מוראד, וכן אחרים מן הזרם המסורתני לדורותיו, מעניקים משקל רב ללמידה ישירה ממורה, שמעביר לתלמיד את הידע המסורתי, וללימוד התקדימים הפסיקתיים והפרשניים, והמתודות שפיתחו האסכולות. לדידם לא די שאדם יכיר את כל מסורות החדית' הקיימות כדי שיפסוק הלכה. אי אפשר להסתמך על השכל האנושי לבדו, ואם רצונו של אדם להפיק ידע דתי בר-סמכא, חובה עליו להצטייד בידע נצבר שהתקבל מהדורות הקודמים. היכולות המיוחסות לגדולי הדת של ימי הביניים חורגות מספקנות זו, אך אפשר לייחסן לגילויי הערצה לענקים אינטלקטואליים ומייסדי אסכולות רעיוניות מן הדורות הקודמים, תופעה שניתן לראות גם ביהדות ובנצרות. גם אם חריגות אלו מציגות תפיסה עקרונית שעל פיה אדם בעבר הרחוק יכול היה לייצר ידע מהימן באמצעות שכלו, בפועל יכולות אלה אינן נגישות לשום אדם חי השואף לעשות זאת. מדובר בדוגמאות יחידניות שלא יחזרו, והתפיסה האפיסטמולוגית התקפה כיום היא ספקנית במהותה.

העיקרון הבא של השמרנות הוא ביזור ייצור הידע, ולו שותפה המסורתנות המוסלמית. כל ההוגים שנסקרו מציגים עיקרון זה, ונראה סביר לייחסו כעיקרון מובלע גם לאחרים בזרם. ועדיין, יש הבדל מהותי בין השמרנות למסורתנות. המשנה השמרנית המערבית שהצגתי רואה ערך לא רק בביזור אנכי – על ציר הזמן – אלא גם בביזור אופקי של ייצור הידע. הידע המהימן הוא פרי מחשבתה וניסיונה של החברה לרוחבה, ולא של מעמד מוגדר ומצומצם.[66] ישנה קבוצה תחומה המובילה את החברה ולכן גם את עיצובה (פוליטיקאים ואנשי רוח, לדוגמה), אך כלל החברה שותפה לתהליך רחב של איסוף הידע "בקצה" וכל פרט משפיע בהתאם לו, גם אם באופן מצומצם. לא כן במסגרת המוסלמית. תהליך ייצור הידע, גם אם בוזר, מתקיים במסגרת המוגדרת של אנשי הדת. יתר על כן, אלה צריכים להיות חלק משרשרת מסירה שהחלה בנביא מוחמד, וללמוד ישירות ממורה. הפריסה האופקית מצומצמת אפוא בהרבה מזו המערבית. צמצום זה של שורות ה"חושבים" נובע מכך ששורש הידע המהימן בהתגלות הדתית.

מסיבה זו, המסלול אל הידע במסורתנות המוסלמית הוא עשייה אינטלקטואלית ולא התנסות אמפירית. מכך עולה הבדל יסודי במטרתן של שתי הגישות, ובכלים לבחינת המסורת הנובעים מהן. ארחיב.

המרכיב האמפיריציסטי באפיסטמולוגיה השמרנית נובע ממכניקת הבחינה של הידע המיוצר. ידע זה – לדוגמה, ידע על צורות ממשל שונות – נבחן אמפירית בתהליך של ניסוי וטעייה: האם הרעיון המוצע יוביל בתקופת הניסיון לשינוי החברתי הרצוי והנחוץ?[67] באמצעות התהליך משתפרת ההתאמה בין התנאים המסוימים שהאומה חיה בהם לבין המערכת התרבותית שלה. להבנתי, תכלית התהליך היא התאמה מרבית בין התרבות לנסיבות בהן היא מתקיימת, שתבטיח טוב מרבי לחברה.

השאיפה של המסורתנות המוסלמית שונה לחלוטין, שכן מדובר באסכולה דתית המחויבת למקור התגלותי כיסוד שממנו נובעת האמת. כפי שעולה ממאמרו של מוראד, המטרה היא להבטיח מילוי מדויק ככל שניתן אחר הוראותיו של האל.[68] מעשית, המשמעות של זה היא חתירה לדיוק מרבי בהבנת הטקסטים הקאנוניים. בשונה מאמפיריציזם היסטורי, הבירור המתמשך הוא תהליך של חקירה עיונית של הטקסטים והפרשנויות שלהם. השאיפה היא לחפיפה בין הדוֹגמה והפרקטיקה המוסלמית לבין התמונה שהטמיע האל בטקסטים, ולא בינה לבין המציאות הסובבת. זה שונה מהותית מן השמרנות המערבית, ומסביר את ריכוז התהליך במעגל מצומצם של משכילים דתיים. עניין זה גם מספק בסיס לדגש על שרשרת מסירה ישירה ולימוד ממורה: שורש הידע המהימן הוא בהתגלות האלוהית, ושרשרת מסירה מהווה קשר כמו-ישיר עם ההתגלות.

גישה זו מניחה במובלע, ואף במוצהר, כי מילוי אחר הוראות האל יביא לשגשוג מרבי של החברה המוסלמית. במובן זה, התכלית דומה לזו של השמרנות המערבית. ועדיין, היומרה המוסלמית לקשר עם הנשגב יוצרת שוני מהותי. רעיון משפט הטבע אצל בֶּרק, בהשוואה, מציג תחום פעולה שהאל מגבילו, אך אין הוא מצע יסודי שעליו נבנית התרבות ושאליו היא שואפת תמידית לחזור.

מעבר לגישה האפיסטמולוגית, הצעתי לראות בהתנגדותם של שני מוסלמים שמרניים בולטים למהפכות בעולם הערבי ביטוי לקִרבה בין שני הזרמים. ההתנגדות למהפכות כדרך להובלת שינויים היא מגילוייה המובהקים של הגישה השמרנית במישור המעשי. התנגדות זו למהפכות אינה מנותקת מן התשתית האפיסטמולוגית, אלא מהווה נדבך שנבנה על גביה. במקרה המוסלמי, ניתן לראות זאת במובהק בגישתו של בן-ביה, שהתנגד למהפכות מכיוון שאין לדעת לאיזה תוצאה יביאו, אך אפשר לדעת שיהיו כרוכות בהרס וצער אנושי. התנגדות שהביע בן-ביה לכינון משטרים דמוקרטיים במזרח התיכון, מכיוון שהחברות האזרחיות באזור אינן מוכנות לכך, גם היא יכולה להיתפס כנובעת מרתיעה משינויים מהפכניים והעדפה של התפתחויות הדרגתיות לעבר מציאות מתוקנת יותר.

 

בדרך אל השיחה

למרות ההבדלים החשובים בין האסכולות המערבית והמוסלמית, ניכרים הקווים המשותפים בגישתן האפיסטמולוגית ובתולדותיה. גישה זו אינה רק הבסיס לזיהוי ביניהן, אלא היא נוגעת ישירות לסיבות שאפרט להלן לכך ששיח מסורתני-שמרני עשוי להיות פתח להבנות בין-תרבותיות חשובות. לפני שאגש לכך, אציג שתי הנחות מוצא.

האחת: יש צורך לדבר עם העולם המוסלמי, ולו רק כדי ללבן סוגיות שהן מקור לתסיסה, מתח ואלימות במפגשים בין העולמות. דו שיח שידון בחופש הביטוי כערך מערבי מחד גיסא, ובקדושתו של מוחמד כערך מוסלמי מאידך גיסא; דיאלוג שיעסוק במעמדם של אזרחיה המוסלמים של אירופה, ויציע חלופה לתפיסתו של קרדאווי, שראה בהם, בין השאר, חיל חלוץ תועמלני, ולזו של אל-אלבאני, שדרש מהם להגר ממקום מושבם; וכן, ראשיתו של דיון על אודות מעמדן של מדינת ישראל וארץ ישראל בעיניים אסלאמיות, שאינן מחייבות בהכרח את כיבושה מחדש.

אלו הן רק שלוש מן הסוגיות הגדולות העומדות על הפרק. ורק דיאלוג יאפשר התקדמות אמיתית להבנה. ישראל והמערב יכולים לבחור בפעילות צבאית ומשטרתית כפתרון לאירועים שבהם המתח מתפרץ באלימות, אך אלו תהיינה פעולות נקודתיות שאינן נותנות מענה אמיתי. יותר משבעה עשורים עברו מאז קמה מדינת ישראל, ואנו מחזיקים בכוח צבאי ומשטרתי חסר תקדים ובכל זאת איננו מסוגלים לנטרל את המתיחות סביב מסגד אל-אקצה – וזאת כאשר מדינת ישראל עצמה מגבילה נוכחות יהודית במקום. שני עשורים עברו מאז פלשה ארה"ב לאפגניסטן – והטליבאן שוב מחזיק שם במושכות השלטון. רובנו בישראל התרגשנו כאשר נחתמו הסכמי אברהם, שסימנו לכאורה התחממות ביחסי ישראל-ערב, ומה רבה הייתה אכזבתנו כשראינו את העוינות האדירה לישראל במונדיאל בקטר. בבסיסן, אלו הן סוגיות של תודעה ופרספציה, של תפיסת עולם שמייצרת ומכתיבה מציאות. מאבק חמוש והתגוננות צבאית, שכמובן אין לזנוח אותם, לא מייצרים פתרונות ארוכי טווח לבעיות מסוג זה. שינוי התפיסה הציבורית בעולם המוסלמי ביחס לישראל ולמערב באמצעות דו-שיח עשוי לעשות זאת לפחות חלקית.

אוסיף עתה הערה אקטואלית על הנחה זו: מעשי הזוועה שעשו מרצחים פלסטינים במדי חמאס (וככל הנראה גם עזתים "ללא שיוך ארגוני", בעגה הביטחונית) עוררו זעם עצום על שכנינו, כזה שאין מוצדק ממנו. דברי התמיכה שהביעו מנהיגים ערבים בפלסטינים, תוך התעלמות מן הרוע המפלצתי שהתפרץ בשבת שמחת תורה, רק חיזקו זאת. על רקע זה, הדיון בשיח והבנות עם העולם המוסלמי מעורר התנגדות מובנת. אולם, היום שלאחר מלחמתה הנוכחית של ישראל בוא יבוא. ובו, בין אם נרצה בכך ובין אם לא, יהיה עלינו לחיות עם שכנינו המוסלמים. וכן יש לומר, מעשיהם של אנשי חמאס מאירים בבהירות את חזיון הפלצות הניצב בתחתית התהום שאליה יכולה להוביל המגמה הרפורמיסטית (בשילוב עם גורמים נוספים).

הנחת המוצא הבאה ממשיכה את זו הקודמת. כדי לייצר דו-שיח פורה שיוביל להבנה הדדית, תנאי הכרחי, שהוא כחלוץ ההולך לפני המחנה ומתווה את הדרך בה יש לצעוד, צריך להיות העיקרון של כבוד וגאווה. כבוד לציוויליזציה המפוארת העומדת ממול, שזכאית לאוטונומיה רעיונית וריבונות מלאה לנהל את אורחות חייה בהתאם למסורתה המוּרשת. ובאותו זמן, כבוד עצמי, גאווה שאינה נופלת מן הכבוד לאחר, שתניח כתשתית לשיח את הדרישה לכבוד מן הצד שמנגד. דיאלוג אינו אפשרי כשצד אחד חש מושפל, אשם או מותקף, והשני עסוק בהלקאה עצמית, בדה-קונסטרוקציה של הסולם הערכי שלו עצמו – כדרכו של המערב בעת האחרונה, לאיזו הבנה אפשר להגיע עם צד שתופס ומציג את תרבותו שלו כאכזרית ואלימה? איזה דו-שיח יכולים לנהל נציגי הצד הזה, כשהם שקועים בספקות, ולעיתים בשנאה עצמית? מי ששואף לדיאלוג עליו ראשית להיות מבוסס ומחויב לתפיסת העולם שהוא מייצג. אחרת, השיחה היא בין ציוויליזציה לאינדיבידואל הספון בספקותיו וביקורתו העצמית.  

דברים אלה נכונים לשני הצדדים; ונראה שבשני הצדדים, דווקא המחנות השמרניים הם הערוכים לקיים דו-שיח בין-תרבותי שנבנה על יסודות אלה.

במערב, לזרם השמרני תשתית איתנה, היסטורית ורעיונית, לכבוד לתרבויות אחרות. היסוד לכך, איך לא, הוא בתפיסה האפיסטמולוגית. הרחבתי על האלמנט הפרטיקולרי שבתפיסה השמרנית, הקובע שכל חברה מצמיחה באופן הדרגתי סדרים התואמים אותה ואת סביבתה הגאוגרפית. מכך נובע שיש לכבד תרבויות אחרות, סדרים פוליטיים אחרים וסולמות ערכים חלופיים שיוצרים סדר, יציבות ותפקוד חברתי – כל עוד אלה אינם מאיימים על ביטחונך.

כבוד כזה שונה במהותו מ‎העלאת מס שפתיים כמנחה לפוליתאיזם פלורליסטי שלעיתים קרובות שואף לטשטש הבחנות בין תרבויות, וכך מרוקן את שני הצדדים מתוכן. הוא שונה גם מן המאמץ לכונן אימפריה תודעתית ליברלית על ידי קידום ערכים ליברליים וליברליים-פרוגרסיביים כפסגה הגליאנית הכרחית שאליה כולם צריכים לכוון, ושעליה להיכפות הר כגיגית על היתר. זהו חטאו של המחנה הליברלי הנוכחי, שבזחיחותו הפך את עצמו בלתי-רלוונטי לדו-שיח המבוסס על כבוד והערכה הדדיים. גם מחנה הימין חטא בכך, כאשר כוחות נאו-שמרניים, שבית גידולם המקורי בשמאל האמריקני דווקא, חתרו להפיץ את הדמוקרטיה הליברלית המערבית במזרח התיכון בכוח הזרוע.

במאמר מוסגר: אחיזה במסקנה השמרנית בזכות פרטיקולריות ערכית תאפשר למחנה השמרני להיות לא רק שותף בדו-שיח בין-תרבותי. עמדה כזו יכולה לשמש הצעה לאיזון בין קולות בדלניים לאקטיביסטיים בסוגיות של יחסי חוץ, שכן היא יוצרת תשתית ערכית ברורה יותר לשאלות של מעורבות פעילה בעולם.

עוד יתרון של השמרנים המערביים בעניין זה נובע מן הכבוד המובנה בגישה השמרנית לדת ולמסורת – וחשוב לא פחות: לַמחויבות להן. נקודה זו מחזקת את האמור מעלה בנוגע לפרטיקולריות, אך היא למעשה מעניקה למחנה השמרני יתרון כפול, שבא לידי ביטוי הן במישור הכבוד לאחר, הן במישור הגאווה העצמית.

יתרונם של השמרנים המוסלמים בהקשר זה הוא מורכב יותר. מכיוון שמדובר באנשי דת המחויבים להתגלות כאמת אלוהית, אפשר להניח שנכונותם להכיר בשוויון בין התרבויות תהיה מוגבלת מאוד. בהמשך לאמור מעלה, הצעתי היא לקיים דו-שיח תחת הכותרת "אנו מחזיקים בשיטה הטובה ביותר לניהול החברה, אך מכירים בזכותן של תרבויות אחרות לנהל את עצמן כראות עיניהן ומברכים על זכות זו".

לאור הקושי הזה, הקורא עשוי לתהות מה הטעם לנהל דו-שיח עם מנהיגים דתיים, המוגבלים בשל מעמדם ותפקידם. התשובה קשורה בכך שלגיטימציה דתית היא חשובה ביותר בעולם המוסלמי, גם כיום, ולכן לדבריהם של אנשי דת יכולה להיות משמעות רבה.[69] כל אחד מאנשי הדת השמרניים שהוצגו הוא איש דת בעל הסמכה, שעבר הכשרה מסודרת במוסדות השכלה אסלאמיים ונהנה ממעמד של סמכות דתית, לפחות בחוגים מסוימים שמשקלם אינו מבוטל. הלגיטימציה הדתית שלהם מעניקה לדבריהם כוח שאין לפוליטיקאים כאשר הם חותמים על הסכמי שלום, ולא לאינטלקטואלים המדברים מעל בימותיהם של אוניברסיטאות ומוסדות תרבות. מעבר לכך, הסוגיות העומדות על הפרק הן סוגיות הנובעות מן הדת. העובדה שקריקטורה של מוחמד יוצרת גלי מחאה בכל רחבי העולם היא ביטוי לחשיבות של סוגיות דתיות בעולם המוסלמי.

אומנם קל יותר – וראוי בפני עצמו – לנהל דו-שיח עם גורמים פרו-מערביים או פרו-ישראליים מובהקים בעולם המוסלמי ובעולם הערבי. סביר להניח שנקבל מהם יותר תשובות שירצו אותנו. אך לאמירות האלה יש משמעות מוגבלת מאוד. הדבר משול לפנייה ערבית לגורמים במפלגת חד"ש כדי להגיע להסכמות על לסכסוך הישראלי-פלסטיני, או להצגת ציטוט של עיתונאי 'הארץ' בעיתונות הערבית. דבריהם אולי מרצים את הקהל הערבי והפלסטיני, אך אין להם סמכות בציבוריות הישראלית, שהם מייצגים שבריר ממנה.

מסיבה זו של לגיטימציה ציבורית, נכון יהיה לשלוח מן הצד המערבי דווקא אנשי מדיניות, ממשל ואינטלקטואלים, ולא משלחת רבנים וכמרים. בשונה מהמצב בעולם המוסלמי, מעמדם של אנשי דת כנציגי מדינות ותרבויות במערב ובישראל הוא מוגבל מאוד, ומשמעות ההסכמות שהם יגיעו אליהן תהיה מוגבלת בהתאם.

אם השתכנעתם שיש לדון לפחות בחלק מסוגיות הליבה עם אנשי דת מוסלמים, שאלתנו הבאה היא מדוע דווקא עם הזרם השמרני. לכך כמה סיבות. ראשית, לזרם השמרני מסורת הלכתית עשירה, שמן הצד האחד מייצרת מחויבות, אך מן הצד השני סוללת את הדרך לגמישות פסיקתית שכאמור נהנית מלגיטימציה דתית. יש לזכור שהמסורת הרחבה כוללת לא רק תקדימים פסיקתיים, אלא גם כלים לשינוי, התחדשות והתאמת הקיים ההלכתי לנסיבות המודרניות. נוסף על כך, לפסיקותיהם לגיטימציה תרבותית עמוקה, שאינה פחות חשובה מהלגיטימציה הדתית. בעוד שפוסק רפורמיסטי נסמך על פרשנותו לטקסטים הקאנוניים, אך מציג למעשה את השקפתו המבוססת עליהם, פוסק שמרן מציע למאמין את תוצרתן של אלף וארבע מאות שנות התפתחות מוסלמית. בעידן של חיפוש אחר אותנטיות חמקמקה, יכולתם של מוסלמים מסורתנים להציג את משנתם כיונקת מן ההיסטוריה הארוכה והמפוארת של הציוויליזציה המוסלמית מעניקה לדבריהם משנה תוקף וחשיבות. תכונות אחרונות אלה הן חשובות במיוחד כאשר אנו חותרים להסכמות בנושאים שנויים במחלוקת.

ומה בנוגע ליתרונותיו של הזרם הרפורמיסטי הנפוץ? הרי אפשר, לכל הפחות, לייחס לו חופש פסיקתי רב – יותר מזה של הזרם המסורתני. תשובת נגד שמרנית דוגמטית תטען כי כוחות מהפכניים לעולם מביאים צרות, ולכן עדיף לפנות למוסלמים השמרניים על פני הרפורמיסטיים. תשובה שמרנית לא דוגמטית תגרוס שכעבור מאה שנים בהן האסלאם הרפורמיסטי מוביל קו אנטי-מערבי, ולאחר שהמיט אינספור אסונות על מוסלמים ועל שכניהם – אזהרותיו של בֶּרק בנוגע למהפכה הצרפתית רלוונטיים, בבירור, גם כאן. מסיבות שראוי לבודקן לעומק, המחנה הרפורמיסטי – שחלק מאבותיו שאפו למודרנה אסלאמית שלווה, החיה בשלום עם המערב – הביא לעולם את אל-קאעדה, חמאס ודאע"ש. איש הדת הבולט ביותר בשורותיו עד לאחרונה היה אל-קרדאווי, שהתיר לחמאס לרצוח ילדים ישראלים בדרכם לבית הספר. הוא התיר להם גם להרוג אנשי פת"ח יריבים, ובכך הצטרף לפוסקים רפורמיסטיים אחרים שהכשירו את שפיכת דמם של בני האומה המוסלמית עצמה. המגמה האנטי-מסורתנית הביאה לחופש ששחרר כוחות אנושיים אפלים הזוכים כעת לפעול בחסות האל ובכסות דתית. מסיבות אלה, ובניגוד למחנה השמרני, הוא אינו שותף לשיח.

הסיבה השנייה לפנות דווקא למחנה השמרני היא תפיסתו הגורסת כי לפרשן ולפוסק אין דרך לדעת בוודאות כי עמדו על כוונתו של האל בקוראן ובחדית'. הפרשן עושה את מיטבו, ומשתמש בכלים פרשניים שירש, אך אינו יכול להיות בטוח בפרשנותו. הדרך לביטחון רב יותר בפסיקה היא קונצנזוס של אנשי המד'הב בסוגיה, כלומר, ביזור תהליך בירור האמת. מתפיסה זו של השמרנות המוסלמית נובע גם יחסה הסובלני לריבוי דעות; אם איננו יכולים להגיע לאמת ודאית, אך טבעי שנתייחס ביתר זהירות לעמדות אחרות.[70] גישה זו שונה מן הנטייה הסלפית לטעון לקיומה של אמת הלכתית אחת ובלעדית, מתוך תפיסה הרואה בקוראן ובחדית' מקורות ברורים להדרכה. ההכרה השמרנית בכך שהם אינם מחזיקים בוודאות באמת אלוהית היא חוזקה גדולה בדו-שיח בין-תרבותי. נדמה שאין צורך להרחיב על נקודה זו: הנכונות להכיר בכך שאינך מחזיק בהכרח בתורה משמיים יכולה לסלול את הדרך לפשרות והבנות. מנגד, היומרה הסלפית להחזיק באמת האלוהית הבלעדית, היא שסללה את הדרך לרצח, אונס ומעשי זוועה אחרים. לבסוף, כנקודה אחרונה ונספחת, יש להזכיר כי לישראל ולמערב אין עודף של אפשרויות לדו-שיח. יורשיו של אל-קרדאווי תומך החמאס אינם שותפים פוטנציאליים, וכך גם הגורמים הסלפים במזרח התיכון .

כל האמור מעלָה בזכות דו-שיח עם הזרם השמרני המוסלמי אינו אומר שאנשיו "שותפים של המערב" או "חברים של ישראל". כמה מהם אף הביעו תמיכה פומבית ועקבית בפלסטינים לאורך השנים. איני מתיימר לחשוף בעלי ברית נסתרים של המערב בעולם המוסלמי, שרק המתינו להושטת יד שמרנית לשלום. אנשי הזרם השמרני הם מוסלמים גאים, המעוניינים לקדם את האינטרסים של האסלאם והאומה המוסלמית בעולם. עלינו לקבל זאת בברכה. גם אנו מעוניינים לקדם את האינטרסים שלנו ושל הקרובים לנו. זהו בסיס אפשרי לדיאלוג שיישא פרי. ביטוי מעשי ראוי להצעתי כאן עשוי להיות פנייה של גופים יהודיים שמרניים אמריקניים לשיח'ים חמזה יוסף ועבדאללה בן-ביה, ולגופים שמוביל בן-ביה באמירויות. כשם שדיאלוג בין יהודים אמריקנים שמרנים למדינאים באמירויות הוביל להסכמים בין צאצאיו של אברהם בבשר, הדיאלוג המוצע כאן עשוי להוביל ליתר הבנה ואחווה בין צאצאיו ברוח.


דניאל זוננפלד הוא סטודנט לתואר שני בחוג ללימודי האסלאם והמזרח התיכון באוניברסיטה העברית, וחוקר את הסכסוך היהודי-ערבי וזרמים מחשבתיים בעולם המוסלמי המודרני. הוא גם עמית בתוכנית קראוטהמר של קרן תקווה, וחוקר של תנועות סלפיות-ג'האדיסטיות במכון לחקר תקשורת המזרח התיכון (MEMRI).


תמונה ראשית: Muhamad Izzul Fiqih, באדיבות ויקימדיה

איור: מנחם הלברשטט

 

[1] ההגות השמרנית היא רחבה, ובהתאם לכך מגוון הדעות של הוגיה, הנעים על מנעד בסוגיות שונות, ובכללן זו האפיסטמולוגית. למען הבהירות, אדמונד ברק, כהוגה מרכזי שמרבית רעיונותיו הרלוונטיים הם תשתיתיים לגישה השמרנית גם כיום, ישמש בסיס לאפיון התפיסה האפיסטמולוגית השמרנית. ראו Andy Hamilton, “Conservatism,” in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta, Spring 2020, Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2020, זמין במרשתת.

[2] Emad Hamdeh, Salafism and Traditionalism: Scholarly Authority in Modern Islam, Cambridge: Cambridge University Press, 2021, p. 1.

[3] Stanford J. Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, Vol. 1 ,Cambridge: Cambridge University Press, 1976, pp. 217-225; דרור זאבי, "תולדות האסלאם מהמאה ה-16 ועד ימינו", בתוך מאיר חטינה ומאיר בר-אשר (עורכים), האסלאם: היסטוריה, דת, תרבות, ירושלים: מאגנס, 2017, עמ' 121–123.

[4] שם.

[5] להרחבה על התקופה והרפורמות ראו ספריו של סורקו האניולו, ובמיוחדSükrü Hanioğlu, A Brief History of the Late Ottoman Empire, pp. 6-41, 43-51, 60-65, 67-103; Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798–1939, pp. 43-47.

[6] דוגמה בולטת לכך הם העות'מאנים הצעירים. ראו Hanioğlu, A Brief History, pp. 103-104.

[7] זאבי מקשר תנועות התחדשות כבר מן המאה ה-18 עם תחושות אלה: זאבי, "תולדות האסלאם מהמאה ה-16 עד ימינו", עמ' 124–127.

[8] Hamdeh, Salafism and Traditionalism, pp. 10-16.

[9] Hourani, Arabic Thought, pp. 110-129.

[10] שם.

[11] זאבי, "תולדות האסלאם מהמאה ה-16 ועד ימינו", עמ' 127.

[12] Hamdeh, Salafism and Traditionalism, pp. 10-16.

[13] שם; זאבי, "תולדות האסלאם מהמאה ה-16 ועד ימינו", עמ' 126–130.

[14] שם, עמ' 128.

[15] Joas Wagemakers, Salafism in Jordan: Political Islam in a Quietist Community, Cambridge: Cambridge University Press, 2016, pp. 28-50. המונחים "סלפים" ו"סלפיה" הם מונחים מורכבים, הכוללים בתוכם מגוון עמדות. לא כאן המקום להרחיב על הכיתות השונות המכונות או מתכנות סלפיות. ההגדרה המופיעה כאן מבוססת על זו של וייג'מייקרס ועל האפיון של חמדה של "סלפים טהרנים", ושואפת לשקף את נקודת המוצא הרעיונית של התנועה הסלפית לגווניה, מבלי להתייחס לפערים דקים ומעשים בפועל. להגדרתו של חמדה והרחבה על המגוון הסלפי ראו Hamdeh, Salafism and Traditionalism, pp. 24-34.

[16] על מסגור העמדה כנקודת מוצא אפיסטמולוגית אני חב את תודתי לד"ר דניאל לב.

[17]  נציגו המובהק של דור זה הוא ההוגה החשוב מחמד רשיד רצ'א. ראו Hamdeh, Salafism and Traditionalism, pp. 12, 26-27; זאבי, "תולדות האסלאם מהמאה ה-16 ועד ימינו", עמ' 128.

[18] עמנואל סיון, "הרהורים על מורשת עבר", בתוך מאיר חטינה ואורי מ. קופפרשמידט (עורכים), האחים המוסלמים: חזון דתי במציאות משתנה, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 2012, עמ', 286–287; זאבי, "תולדות האסלאם מהמאה ה-16 ועד ימינו", עמ' 128–129.

[19] להרחבה על אל-אלבאני ראו ספרו של חמדה, Salafism and Traditionalism, העוסק בין השאר בשיח' והגותו. וייג'מייקרס מספק מבט ממוקד יותר במעגלים הסלפיים בירדן בספרו Salafism in Jordan, ובכללם אל-אלבאני כדמות המרכזית לתנועה במחצית השנייה של המאה העשרים.

[20] Sagi Polka, “Hamas as a Wasati (Literally: Centrist) Movement: Pragmatism within the Boundaries of the Sharia,” Studies in Conflict & Terrorism 42, no. 7 (July 3, 2019): 687; Joas Wagemakers, The Muslim Brotherhood: Ideology, History, Descendants, Amsterdam: Amsterdam University Press, 2022, pp. 160-168.

[21] Muhammad Haniff Hassan, “A Rebuttal of Al-Qaeda and IS’ Theological Justification of Suicide Bombing” 9, no. 7 (2017); David Jan Slavicek, “Deconstructing the Shariatic Justification of Suicide Bombings,” Studies in Conflict & Terrorism 31, no. 6 (June 13, 2008): 553–571.

[22] Wagemakers, The Muslim Brotherhood, p. 36.

[23] שם, עמ' 37–43. לדברים במילותיו של אל-בנא ראו חסן אל-בנא, האסלאם הוא בשורתנו והג’יהאד דרכנו: קובץ איגרות, מערבית: אפרים ברק ואבי שושני, תל-אביב: מרכז משה דיין ללימודי המזרח התיכון ואפריקה, אוניברסיטת תל אביב, 2012, עמ' 182–187.

[24]Wagemakers, The Muslim Brotherhood, pp. 63-64. חשוב להדגיש, כפי שציינתי, שתנועת האחים המוסלמים היא תנועה מגוונת רעיונית, ומנהיג האחים המוסלמים במצרים בתקופתו של סיד קטב, חסן אל-הצ'יבי, התנגד בחריפות לעמדותיו. לא רק זאת, גישתו המתונה של הצ'יבי היא שניצחה במסגרת הארגון עצמו. אך דבר זה לא מנע מארגוני ג'יהאד שונים לשאוב השראה מקטב, שנחשב גם כיום הוגה נערץ ומרכזי.

[25] שם, עמ' 51–63.

[26] שם.

[27] Imad Alsoos, “From Jihad to Resistance: The Evolution of Hamas’s Discourse in the Framework of Mobilization,” Middle Eastern Studies 57, no. 5 (September 2021): 836–840; Beverley Milton-Edwards, “The Concept of Jihad and the Palestinian Islamic Movement: A Comparison of Ideas and Techniques,” British Journal of Middle Eastern Studies 19, no. 1 (1992): 52.

[28] Kasper Mathiesen, “Anglo-American ‘Traditional Islam’ and Its Discourse of Orthodoxy,” Journal of Arabic and Islamic Studies 13 (2013), p. 199; Hamdeh, Salafism and Traditionalism, pp. 18, 22.

[29] שם, עמ' 19.

[30] שם, עמ' 18–23.

[31] שם, עמ' 21, 23.

[32] שם, עמ' 20–21.

[33] Philipp Bruckmayr, “Salafī Challenge and Māturīdī Response: Contemporary Disputes over the Legitimacy of Māturīdī Kalām,” Die Welt Des Islams 60, no. 2–3 (2020): 306.

[34] שם, עמ' 310, 319-317. ראו גם Emad Hamdeh, “The Role of the ‘Ulamā’ in the Thoughts of ’Abd al-Fattāḥ Abū Ghudda”, p. 361.

[35] מחמד זאהד אלכות'רי, מקאלאת אלכות'רי, קהיר: אלמכתבה אלתופיקיה, עמ' 129–133.

[36] Emad Hamdeh, “The Role of the ‘Ulamā’”, pp. 359–361.

[37] שם, עמ' 361, 363, 374.

[38] עבד אל-פתאח אבו-ע'דה, "אלשיח' עבד אל-פתאח אבו ע'דה ילקי מחאצ'רה פי אלתרכ",Muhamad Toyib al aftas, יוטיוב, https://www.youtube.com/watch?v=dZkPrSXxzEE, בחתימת זמן 1:47.

[39] שם.

[40] Hamdeh, “The Role of the ‘Ulamā’", pp. 363-371. אזהרתו של אבו-ע'דה שהגישה הסלפית מביאה להיעדר מתינות ואגרסיביות מזכירה את מילותיו של אדמונד ברק על המהפכנים בצרפת ומהפכנות באופן כללי: "הגרוע בעסקי פוליטיקה אלה של מהפכה הלוא הוא זה: הם מחשלים ומקשים את לוח-לבנו כדי להכינו למהלומות נואשות המונחתות לפעמים במצבים קיצוניים". אדמנד ברק, מחשבות על המהפכה בצרפת, מאנגלית: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, תשנ"ט, עמ' 77–78.

[41] Hamdeh, “The Role of the ‘Ulamā’", pp. 369-370.

[42] קבוצה זו והמסגרת הרחבה יותר שאליהם היא משתייכת בעולם המוסלמי זכו לשמות שונים. ראו Mark Sedgwick, "The Modernity of Neo-Traditionalist Islam", in Muslim Subjectivities in Global Modernity: Islamic Traditions and the Construction of Modern Muslim Identities, eds. Dietrich Jung and Kirstine Sinclair, International Studies in Religion and Society, volume 35, Leiden: Brill, 2020, p. 124. חמדה בספרו מזהה אותם כחלק מהזרם המסורתני, ואני צועד בעקבותיו.

[43] שם, עמ' 125–127; Mathiesen, “Anglo-American ‘Traditional Islam’ and Its Discourse of Orthodoxy”, p. 195. סדג'וויק מאפיין את התנועה הנאו-מסורתנית כתנועה מודרנית, אך אומר בעצמו שעמדות מנהיגיה בסוגיות ליבה הן טרום-מודרניות, ובכללן מחויבות למטען המורשת המוסלמית שהתפתח לאורך הדורות.

[44] Nuh Ha Mim Keller, "Why Muslims Follow Madhhabs?", Masud, 1995.

[45] שם.

[46] Nuh Ha Mim Keller, "What is a Madhhab? Why is it Necessary to Follow On [sic]?", As-Sunnah Foundation of America, 1995, מה-16 באוגוסט, 2022, https://sunnah.org/2015/01/30/8756/.

[47] Sedgwick, "The Modernity", pp. 125-126.

[48] Abdal Hakim Murad, "The Salafi Fallacy – Abdal Hakim Murad", Islam on Demand, https://www.youtube.com/watch?v=1MRXs5fqlXQ, חתימת זמן 3:15.

[49] ראו גם מאמרו הבא של מוראד, שבו הוא מרחיב על עמדתו ומציג כמה נקודות שמופיעות אצל אבו-ע'דה וקלר: Abdal-Hakim Murad, "Understanding the Four Madhhabs: The Problem with anti-Madhhabism". זמין במרשתת.

[50] Usaama al-Azami, “`Abdullāh Bin Bayyah and the Arab Revolutions: Counter-Revolutionary Neo-Traditionalism’s Ideological Struggle against Islamism,” The Muslim World 109, no. 3 (2019): 343–361.

[51] Walaa Quisay and Thomas Parker, “On the Theology of Obedience: An Analysis of Shaykh Bin Bayyah and Shaykh Hamza Yusuf’s Political Thought”, Maydan (blog), January 8, 2019, זמין במרשתת; Marxist Thought & Islam – Shaykh Hamza Yusuf, 2017, יוטיוב.

[52] ראו לדוגמה שם; Al-Azami, “’Abdullāh Bin Bayyah and the Arab Revolutions".

[53] Hamilton, “Conservatism”; John Gray, Liberalism, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986, p. 82; Russell Kirk, The Conservative Mind: From Burke to Eliot, Seventh Revised Edition, Washington, D.C.: Regnery Publishing, Inc., 1985, p. 6.

[54] Ofir Haivry, John Selden and the Western Political Tradition, Cambridge: Cambridge University Press, 2017, pp. 257, 458-460; Hamilton, “Conservatism”.

[55] שם.

[56] ברק, מחשבות על המהפכה בצרפת, עמ' 75-73; Francis Canavan, “Edmund Burke’s Conception of the Role of Reason in Politics,” The Journal of Politics 21, no. 1 (1959): 66-68; Rodeny W. Kilcup, “Reason and the Basis of Morality in Burke”, Journal of the History of Philosophy 17, no. 3 (1979): 273–280.

[57] לתיאור החברה אצל ברק ראו פסקתו המפורסמת: ברק, מחשבות על המהפכה בצרפת, עמ' 103–104.

[58] אופיר העברי ויורם חזוני, "שמרנות איננה ליברליזם", השילוח 17, כסלו תש"ף.

[59] Canavan, “Edmund Burke’s Conception”, p. 63; Hamilton, “Conservatism”.

[60] Edmund Burke, "Observations on a Late Publication, Intituled, 'The Present State of the Nation'", in The Works of the Right Honourable Edmund Burke, vol. 1, London: John C. Nimmo, 1887, p. 395.

[61] ראו תיאורו של פרדריק ולאן למאבקו המפורסם של ברק בהתנהלות חברת הודו המזרחית הבריטית, רעיונית והיסטורית:Frederick G. Whelan, "Burke on India", in The Cambridge Companion to Edmund Burke, eds. David Dwan and Christopher J. Insole, New York: Cambridge University Press, 2012, pp. 168-180.

[62] Hamilton, “Conservatism”.

[63] Michael Oakeshott, Rationalism in Politics: And Other Essays, London: Methuen & Co LTD, 1962, pp. 1-36; John Gray, Liberalisms: Essays in Political Philosophy, New York: Routledge, 2010, pp. 199-206.

[64] Oakeshott, Rationalism in Politics, pp. 188-191; Hamilton, “Conservatism”.

[65] Haivry and Hazony, "What is Conservatism?", pp. 219-246.

[66] אומנם, לצד דבריו על השותפות האופקית והאנכית של כלל החברה, ברק קורא גם להיררכיה שלטונית על סמך כישרון, התנהגות ראויה ומוסרית והשכלה, ומזהיר מפני הענקת כוח למי שאינם מחזיקים בכל אלה. אך להבנתי אין הוא מתייחס בכך לייצור הידע בכללותו, אלא לקביעת המשתייכים לקבוצה המובילה. ראו ברק, מחשבות על המהפכה בצרפת, עמ' 67-63.

[67] Canavan, “Edmund Burke’s Conception”, p. 63.

[68] Murad, "Understanding the Four Madhhabs".

[69] ראו, להמחשת הנקודה, סקר זה של מרכז המחקר פיו, המראה את החשיבות המרכזית של הדת המוסלמית לסוגיות אתיות ופוליטיות בעיניים מוסלמיות:Benjamin Wormald, “The World’s Muslims: Religion, Politics and Society,” Pew Research Center’s Religion & Public Life Project (blog), April 30, 2013.

[70] Hamdeh, Salafism and Traditionalism, pp. 99-106.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

עוד ב'השילוח'

אם יש חופה קדושה, הלוואי שנמצאנה
עלייתה ונפילתה של נציבות הדורות הבאים
פתיחה חגיגית

ביקורת

קרא עוד

קלאסיקה עברית

קרא עוד

ביטחון ואסטרטגיה

קרא עוד

כלכלה וחברה

קרא עוד

חוק ומשפט

קרא עוד

ציונות והיסטוריה

קרא עוד
רכישת מנוי arrow

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *