Getting your Trinity Audio player ready...

 הקדמה מאת בנימין שוורץ

המאמר הקלאסי "לביסוס הדמוקרטיה" נכתב לפני 85 שנים על ידי הפילוסוף פרופ' חיים יהודה רוֹת (Leon Roth), מראשי האוניברסיטה העברית. המאמר יצא לאור ארבע פעמים עד עתה, ופרסום זה ב'השילוח' הוא הפעם החמישית. מדוע זכה המאמר לראות אור פעם אחר פעם במשך השנים? מדוע גם היום, לאחר שנים כה רבות, ולאחר תהפוכות שהעולם עבר, דוברי עברית המעוניינים לברר לעצמם את יסודות המשטר הדמוקרטי בכלל, ובישראל בפרט, עדיין מוצאים בו עניין? כדי להשיב על שאלה זו אפתח בהצגת דמותו של רות ואדון ברעיונות הפוליטיים המרכזיים במאמרו.

רות נולד בלונדון בשנת 1896 לאביו יוסף רות, סוחר שהיגר מפולין, ולאימו אתי ג'ייקובס ילידת העיר שפילד. רות היה הבן השלישי מתוך ארבעה. אחיו בצלאל, או ססיל, שהיה צעיר ממנו בשלוש שנים, היה ברבות השנים להיסטוריון נודע באוקספורד והעורך הראשי של אנציקלופדיה יודאיקה. שניהם קיבלו שיעורים בעברית מאת המורה הפרטי משה וילנסקי, ולמדו בבית הספר היוקרתי City of London School.[1] הם למדו באוקספורד ושירתו בצבא הבריטי במהלך מלחמת העולם הראשונה. לפי עדות אחד הסטודנטים, אנחנו מוצאים בשנת 1919 את האחים רות בין באי בית הכנסת הקבועים של אוקספורד, ואת ח"י רות מלמד באופן בלתי פורמלי, בחדרו או בחדר אחיו, תלמוד בבלי "לטובת כל אלה המעוניינים להצטרף, ולא הפריעה לו כלל העובדה שלפחות אחד או שניים מהם היו חסרי רקע בנושא. התרגומים וההסברים שלו התאימו תמיד באופן ישיר ובפשטות גם עבור המוח הבלתי מיומן ביותר: מעולם לא היה אחד מאיתנו עוזב את מעגל הלימוד שלו בלי הרגשה שמשהו [חדש] נרכש".[2]

בתקופה שלאחר המלחמה התפתח רות מבחינה אקדמית בהנחיית ר"ר מארט (R. R. Marett) ששילב בעבודתו אנתרופולוגיה, פילוסופיה וחקר דתות. לפי עדות של סטודנט אחר, אחד החוקרים האחרים שהשפיעו על רות באוקספורד היה ה"ה יואכים (H. H. Joachim).[3] בשנת 1920 השלים מסלול לימודים המתרכז בפילוסופיה ובלשונות הקלאסיות – Literae Humaniores (‘Greats’). באותה שנה זכה במלגת ג'ון לוק בפילוסופיה של ההכרה, ובשנה שלאחריה זכה במלגת ג'יימס מיו בעברית קדם מודרנית. בשנת 1922 השלים את תואר הדוקטורט ובמסגרתו כתב עבודה שכותרתה "דיון ביקורתי במקורותיו של שפינוזה ובייחוד בהתייחס לרמב"ם ולדקארט". בשנת 1923 הגיע רות ללמד באוניברסיטת מנצ'סטר בתמיכתו של הפילוסוף סמואל אלכסנדר, שהיה גם הוא למקור השראה לרות.[4] באפריל 1925 (לפני מאה שנים בדיוק) ייצג רות את אוניברסיטת מנצ'סטר בטקס הפתיחה של האוניברסיטה העברית בירושלים. בשנת 1928 הפליג עם משפחתו לירושלים, שם החזיק בקתדרה ע"ש אחד העם, והקים ביחד עם פרופ' שמואל הוגו ברגמן, שהיה אז מנהל בית הספרים הלאומי, את החוג לפילוסופיה ואף עמד בראשו. רות שימש רקטור האוניברסיטה העברית בשנים 1940–1943, ודיקן הפקולטה למדעי הרוח שלה בשנים 1949–1951. בשנה זו האחרונה עזב את כל תפקידיו באוניברסיטה העברית ושב עם משפחתו לאנגליה. האוניברסיטה ניסתה להניאו מכך, אולם שנתיים לאחר מכן הוכרה פרישתו ממנה באופן רשמי.[5]

במבט-על, ניתן לחלק את הספרים של רות לשלוש תקופות. בתקופה שלאחר אוקספורד, בשנים 1924–1937, פרסם רות באנגלית ספרים העוסקים בשלושת הפילוסופים רמב"ם, שפינוזה ודקארט. על גילוי מכתבים בין רנה דקארט וקונסטנטין הויגנס (האב) ופרסומם בספר זכה רות לתואר Officier d’Académie בצרפת. בתקופת העברית, בשנים 1937–1949, פרסם רות את ספריו בעברית: קובץ הרצאות שנתן החל מ-1929 על אחד העם, וספרים אחרים על פילוסופיה יוונית עתיקה, על פילוסופיה מודרנית, על דמוקרטיה, על פילוסופיה פוליטית ועל חינוך הומניסטי. בתקופה שלאחר האוניברסיטה העברית, עד סוף חייו בשנת 1963, פרסם רות באנגלית ספרים על יהדות. כך חיבר ספר אחד על מורה הנבוכים לרמב"ם וספר אחר על דיוקן היהדות. עליהם נוספו מאמריו, שחלקם מופיעים בשני קבצים: "הדת וערכי האדם: מבחר מאמרים" (בעריכת צבי אדר), ו"האם ישנה פילוסופיה יהודית? חשיבה מחודשת על היסודות" (באנגלית). לשני הספרים הללו צורפו רשימות של כתבי רות. על הישגיו קיבל בשנת 1948 את התואר עמית האקדמיה הבריטית.

למען פיתוח הוראת הפילוסופיה בעברית ובעזרת תלמידיו הוביל רות מפעל חלוצי לתרגום קלאסיקות של הפילוסופיה המערבית לעברית החדשה, מאפלטון ואריסטו ועד ג'ון סטיוארט מיל וברטרנד ראסל.[6] בהרצאה שלו כרקטור שאל רות: מה עשתה האוניברסיטה למען הלשון העברית? השאלה מאפיינת את סגנונו הרטורי הנהדר המבקש ללכוד את תשומת ליבך על ידי הכנסת אלמנט מפתיע בתוך שאלה המנוסחת בצורה הפשוטה ביותר. בתשובתו, הפרדוקסלית לכאורה, טען רות כי האוניברסיטה לא רק לימדה את הסטודנטים בעברית, אלא התייחדה ממוסדות אחרים שדיברו בהם עברית בכך שהיא לימדה את העברית לדבר בלשון המדעים: "אמרתי: האוניברסיטה נתנה ונותנת שיעורים בעברית. אני מתקן: האוניברסיטה נתנה ונותנת שיעורים לָעברית".[7] על החשיבות שייחס רות למלאכת התרגום של הפילוסופיה, לצד מקצועות נוספים, לעברית אפשר ללמוד מדבריו באותה הרצאה: "כשיבואו בדורות הבאים להעריך את התקדמות העברית בדורנו זה ואת החלק שלקחה בה האוניברסיטה, אי אפשר יהיה לעבור בשתיקה על הוצאת הספרים שעל יד האוניברסיטה. כל מי שלומד עכשיו, כל מי שילמד בעתיד הקרוב, ואפשר גם בעתיד הרחוק, מקצועות כגון הספרות העברית החדשה, השירה הספרדית, הארכאולוגיה של הארץ, הספרות התלמודית והרבנית, תורת ההכרה ושאר מקצועות הפילוסופיה, ואפילו תורת האקלים… [ו]תורת הצמחים – אי אפשר יהיה לו שלא להשתמש בספרים שהוצאו על ידי הוצאת הספרים של האוניברסיטה".[8]

על הרקע הזה, ולאור דמות המחבר, ניתן לגשת למאמר "לביסוס הדמוקרטיה" ולמקומו הייחודי במחשבה הישראלית על הדמוקרטיה. רות הציג שילוב נדיר: פילוסוף פוליטי אוקספורדי אנגלי, הוגה ברעיונות של היהדות, חלוץ בפיתוח הלשון העברית, ומנהיג באוניברסיטה העברית. ברקע, שלטון הבריטים. בעוד התנועה הציונית פעלה להקמת מדינה עצמאית, רות, פטריוט בריטי, תמך בהמשך שלטון המנדט.[9] הוא אף מתח ביקורת מנקודת מבט מוסרית על פגיעה בחיי חפים מפשע על ידי כוחות לוחמים של המחתרות ושל צה"ל.[10] מה ביקש לומר לקוראיו על הדמוקרטיה?

כותרת המאמר "לביסוס הדמוקרטיה" לא אומרת דבר מלבד השאיפה לחזק את הדמוקרטיה. בטעות ניתן לחשוב שהמאמר עוסק בייסוד דמוקרטיה במדינה עצמאית יהודית חדשה. אין זה נכון כלל. קריאה זהירה של המאמר מגלה כי הוא עוסק בחיזוק הדמוקרטיה אל מול עליית הפשיזם בשנות ה-20 וה-30. הנושא הוא התחרות בין מדינות אירופה, והתמיכה בצד הדמוקרטי והזדהות עם בריטניה. לא רק שכותרת המאמר איננה מתייחסת לתזה כלשהי, נדמה כי גם המאמר עצמו כתוב בצורה מעורפלת ובלתי מסודרת. הדבר מפליא לגבי מחבר שהכתיבה הפשוטה והבהירה הייתה מסימניו המיוחדים. האם הערפול מכוון? בין כך ובין כך, עלינו המלאכה לזהות את התזה המוצגת לנו. נדמה לי שהתזה שהמאמר מקדם קשורה בשתי המילים "דמוקרטיה איכותית". מהי דמוקרטיה איכותית?

הדמוקרטיה האיכותית מוצגת לאורך המאמר בסדרה של ניגודים מול תפיסה של דמוקרטיה כמותית. הדמוקרטיה העתיקה כמותית, ואילו הדמוקרטיה המודרנית איכותית. מדיניות החינוך בארה"ב משקפת תפיסה של דמוקרטיה כמותית, ואילו מדיניות החינוך באנגליה משקפת תפיסה של דמוקרטיה איכותית. התועלתנות של ג'רמי בנתם משקפת תפיסה של דמוקרטיה כמותית, ואילו הפילוסופיה של עמנואל קאנט משקפת תפיסה של דמוקרטיה איכותית. הדמוקרטיה הכמותית נושאת את דגל השוויון המלאכותי, ואילו הדמוקרטיה האיכותית מכירה בהבדלים בין בני אדם, מוקירה אותם ושומרת עליהם. בעל התפיסה הכמותית הוא דמוקרט מזויף המוליד עריצות, ואילו בעל התפיסה האיכותית הוא דמוקרט אמיתי המעריך את הדעות השונות שיש לכל אדם. כל קביעה ברשימה הזאת דרושה בירור. אולם כאן אבקש לחלץ ולנסח בצורה פשוטה את הטענה העיקרית והכללית של רות במאמרו זה.

אפתח בהצגת המסקנה. כולם שואלים "מהי דמוקרטיה?" ומצפים לקבל מתכון מוסדי. בבחינת מי עושה מה מתי ואיך כמה ולמה. מה תפקידו של האזרח, של רשות זו או אחרת, מה היחסים בין הרשויות, מהן זכויות האדם האזרח וכיצד נגן עליהן. רות חשב, לאור המחשבה הפוליטית, המוסרית, החינוכית והדתית שהוא למד מרבותיו, והם קיבלו מרבותיהם, בשנות התעצבותו באנגליה – בלונדון, אוקספורד ומנצ'סטר – שהדמוקרטיה היא בראש ובראשונה אידיאל. הרעיון הנעלה של הדמוקרטיה הוא לא המדינה הדמוקרטית. העיקר הוא היחיד, האדם, חלק אלוה ממעל, העומד באופן עצמאי על דעתו, המגבש דעה בכוחות עצמו. אין היחיד כלי עבור המדינה; המדינה היא כלי עבור היחיד. תפקידה של המדינה לייצר את התנאים לחיים הטובים של כל אחד ואחד.

אני חש מוכרח להקדים ולתת לקורא טעימה מן הרטוריקה של רות כשהיא בשיאה: "האיש החופשי, בן החורין, הוא כדאי, הוא שווה, הוא בעל ערך כשהוא לעצמו; המדינה כשהיא לעצמה, הארגון באשר הוא ארגון, אינו שווה כלום. לבסוף אין לנו, כשנמדוד את ערך המדינות, אלא מבחן אחד זה, ערכם של האזרחים הנמצאים בהן והנוצרים על ידיהן. ואני שואל: איזה אדם טוב בעיניך? המשועבד, מי שעושה מה שהוא עושה מתוך פקודה, הבורג בתוך המכונה: או בן החורין, מי שעושה מה שהוא עושה מתוך הבנתו הוא ובחירתו? כאן השאלה המרכזית".[11]

כדי להגיע למסקנה הזאת ולבסס אותה נדרש רות לבירור היסטורי, ובמהלכו העלה סדרת טיעונים. תחילה טען כי הדמוקרטיה העתיקה הייתה מיוסדת על שני עקרונות: לשלוט ולציית לפי התור; והסכם ישר ומפורש בין כל האזרחים. אולם, רות נעזר בביקורת של אפלטון על הדמוקרטיה העתיקה וטען שיש בה שתי תקלות: האיש הפשוט אינו מוכשר להיות מנהיג פוליטי; ההסכם בין האזרחים לעולם לא יכול להיות שלם, בשל ההשתתפות הפוליטית המועטה ובשל הנטייה של המיעוט להתנגד לרוב. הטיעון השלישי של רות הוא שהתקלות האלו בדמוקרטיה העתיקה נובעות מכך שהגיונה כמותי. כלומר, הדמוקרטיה האתונאית התייחסה לכל האזרחים כאילו הם שווים. לכן כל אזרח שלט בתורו ולכל אזרח הייתה הצבעה שווה בחקיקה. אולם רות החזיק בגישה אליטיסטית ואריסטוטלית שלפיה לא כל בני האדם מוכשרים בשווה להנהיג את המדינה. נדרשת תשומת לב רצינית להבחנה בין איכויות של בני האדם. לפי גישה זו, התייחסות שווה לאנשים שאינם שווים היא פגיעה בערך השוויון. לכן טען רות נגד רוסו כי דמוקרטיה ישירה איננה ראויה.[12]

אם כך, חזרה הקושיה למקומה: מהי דמוקרטיה? תשובת רות: הפרלמנטריזם האנגלי. זו הדמוקרטיה החדשה הראויה לדעתו, משום שהיא התבססה על שני עקרונות חלופיים לשני העקרונות של הדמוקרטיה העתיקה. העקרון של שלטון לפי התור של כל האזרחים מוחלף על ידי עקרון הייצוגיות, מתוך הנחה כי הנבחר אינו שליח בלבד, אלא הוא מובחר ומוכשר יותר משולחיו להנהגת המדינה. עקרון ההסכם המלא בין האזרחים (המושג על ידי שוויון מלא בהצבעה ובהגרלה) מוחלף על ידי זכות המיעוט לקיים אופוזיציה המציגה ביקורת מתונה ואחראית על הממשלה, ובכך יש לאופוזיציה תרומה אמיתית לעבודת הממשלה. הלעומתיות הפרלמנטרית משקפת ויתור על היומרה לַהסכם המלא יותר שהשתקף בדמוקרטיה העתיקה. שני העקרונות האיכותיים של הדמוקרטיה החדשה החליפו את שני העקרונות הכמותיים של הדמוקרטיה העתיקה.

השוויון המזויף של הדמוקרטיה הכמותית פוגע ביכולת להעריך את השונות והייחודיות של כל אזרח. כאן הלך רות בעקבות ה'פוליטיקה' של אריסטו שהוא תרגם לעברית במסגרת מפעל התרגום של קלאסיקות בפילוסופיה לעברית. בהערת שוליים שם כתב כי "לפי דעת אריסטו… המדינה מורכבת מאנשים שהם לא רק רבים במספר אלא גם שונים במין" (ההדגשות במקור).[13] יחס שוויוני מלאכותי לאנשים שונים פירושו התעלמות מן הייחודיות של כל אדם. לכן סבר רות כי אף אם יחס זה נובע מכוונות טובות, הוא עלול להוליד עריצות. לכן קבע כי "על הדמוקרטיה האמיתית לעמוד על השונות דווקא ולטפח את השונות דווקא".[14] הכרה בשונות מאפשרת הכרה באיכות. הדמוקרטיה האיכותית מעלה על נס את האידיאל המוסרי והפוליטי של היחיד כשהוא משוחרר מן הלחץ הציבורי או המפלגתי המופעל עליו. חברת הפרלמנט, לפי תפיסה זו, ניגשת לדיון תוך שהיא מבקשת לשמוע ולא להשמיע. היא מבקשת ללמוד את דעותיהם של חברי הפרלמנט האחרים. היא מגבשת את דעתה שלה באופן עצמאי. סימן להקשבה, פתיחות ועצמאות מחשבתית מצד כל חברי הפרלמנט שבדיון הוא היכולת לקבל החלטה מוסכמת ללא הצבעה. בהתייחס לאידיאל הזה חתם רות את מאמרו בתקווה "שנזכה פעם גם אנו להיות, במובן עמוק זה, דמוקרטים".[15]

 

לביסוס הדמוקרטיה

חיים יהודה רוֹת

הרצאה שנקראה לפני "אגודת שוחרי האוניברסיטה", טבת ת"ש.

 

הנושא "על ביסוס הדמוקרטיה" שנטפל בו הערב מורכב מכמה חלקים, שהרי נכלל בו לא דמוקרטיה בלבד אלא גם ביסוסה. כשמדברים על ביסוסו של דבר מן הדברים, מן הסתם שזקוק הוא לביסוס, והזקוק לביסוס הוא הרעוע המעורר חשש של מפולת. משל למה הדבר דומה? לבית שבנו אותו על אדמת תיחוח, ומן הרסיסים והבקעים המתגלים לאחר זמן בקירות ניכר שיש לבדוק ולחזק את היסודות. ואומנם נתגלו בימינו – ולא בימינו בלבד – סדקים בבניין הדמוקרטיה, ולדעת רבים אף רעועה היא מיסודה ומפלתה קרובה לבוא.

ואין אני מתכוון לבעלי המרה השחורה בתוכנו המדברים על אפשרות (ואפילו על ודאות) של כישלון המעצמות הדמוקרטיות במלחמה זו.[1] אני מתכוון לדעה שאין בכלל בידי דמוקרטיה לנצח במלחמה או בכלל להצליח בשום דבר, כי כדי לנצח, או בכלל להצליח, מוכרחה היא לפשוט את בגדי דמוקרטיותה וללבוש את בגדי צרתה. במלחמה, למשל – כך שומעים אנו מכל צד עכשיו – כדי לנצח, מוכרח כל כוח השלטון להתרכז ביד אחת. כדי לנצח – כך שומעים אנו – מוכרח כוח אחיד ומרכזי זה לדכא את הפרט ולהעלים עין מענייניו. כדי לנצח, יש לשכוח ולהשכיח את החופש, השוויון והאחווה, ולשעבד את הספרות ואת המדע ואת העיתונות ואת החיים האישיים לַתכלית האחת – לאפשורו של הניצחון. אבל אין זה אלא להקריב, על מזבח החירות, את החירות עצמה. ואם לשם הניצחון עלינו להשחית את פרי הניצחון, הרי אף אם ננצח נימצא מנוצחים. כללו של דבר: תנאי ראשון לניצחון הדמוקרטיה הוא שהדמוקרטיה תהיה לעריצות טוטליטרית, ואם כך – מה הועיל הניצחון?

כשאני לעצמי, אין דעתי כך. רואה אני, או חושב אני שאני רואה, הבדל יסודי בין דרכי העמים החופשיים, אנגליה וצרפת, ובין דרכי העמים המשועבדים, גרמניה ורוסיה; והבדל זה, שהוא בולט לא רק אפילו בשעת מלחמה אלא בייחוד בשעת מלחמה, אינו בעוכרן של הדמוקרטיות אלא, להפך, בעזרתן. רואה אני, למשל, ברכה גדולה לאנגליה בעבודת בית המורשים, הפרלמנט, של היום, והוא מרכז של ביקורת בונה על פעולות הממשלה, מרכז תוסס ומתנגד. אין לך הצעה של חוק חדש, ואפילו חוק לשם הניצחון, שאינה נתקלת שם בעיון מעמיק וחריף; אין לך חוק ישן שמשתמשים בו לשם הניצחון, שאין מערערים שם על הדרכים שמשתמשים בו. הייאָמן דבר כזה בעמים המשועבדים אפילו לפני המלחמה, ומה גם בשעת מלחמה? מספרים סיפור מאַלף מימי המלחמה האחרונה. בתוך החוגים הדמוקרטיים בספרד שררו שתי דעות. כת אחת חשדה באנגלים, כת שנייה רצתה בהם. ואז הופיעה מַחברתו הידועה של ברנרד שו נגד מעשיה של אנגליה. מיהר מנהיג הכת הראשונה למנהיג הכת השנייה ומאמר זה בידו. אמר: "צדקנו, והא לך הראיה, כל טענותינו נגד אנגליה כתובות כאן במפורש". שאל הלז: "איך השגתם מחברת זו?" איך השגנו? נמכרת היא באנגליה בפינת כל רחוב". השיב ההוא: "ודבר זה יוכיח. דברי בקורת חריפים כאלה נגד הממשלה לא די שהם כתובים ומודפסים באנגליה אלא גם נמכרים בראש כל חוצות. זה חופש. זאת דמוקרטיה".

נביא משל אחר: "ההתנגדות המצפונית". אין הדבר ידוע, כנראה, בארץ הזאת, שבעצם ימי המלחמה האחרונה יצרו האנגלים, והטביעו בחוק, את המושג של "מתנגד למלחמה מטעמי מצפון". כל אדם שאמר שהוא עומד על מצות הדת "לא תרצח", פטרו אותו מעבודה צבאית בחזית. ואין אני אומר שבתי הדין התנהגו תמיד כלפי מתנגדים אלה לפי רוחו של חוק חדש זה. אני רק קובע את העובדה שבשעת חירום ממש, בשעה שנצרכו האנגלים לרכז את כל המאמצים לביצור המצב, בתוך מלחמת עולם ממש וברגע של סכנת חיים ממש, החליטה הממשלה האנגלית לפטור משירות צבאי מי שהתנגד לשירות זה מטעמי "המצפון". נניח שלמעשה לא שוחרר כל מי שטען כך. נניח שלהלכה לא הייתה ההחלטה ההיא נכונה. אך שואל אני אתכם: הלא דבר הוא שבימים ההם זכרו ולא שכחו שבכלל יש דבר ששמו מצפון. הלא אפילו אנו, שאין אנו ותרנים, אומרים שפיקוח נפש דוחה שבת. אך החוק האנגלי העז להגיד, ומעז אפילו היום להגיד, כי דוחה השבת, שבת המצפון, את עצם פיקוח נפשה של האומה. אפילו בשעת סכנת נפשות האדם בן-חורין – זאת דמוקרטיה.

ואני מדגיש, שבכוחה זה דמוקרטיה מצליחה. סוף סוף ניצחה דמוקרטיה זו במלחמה האחרונה. הביקורת שבבית המורשים, ואף שחרור המתנגדים מטעמי מצפון, היו לעזר לאנגליה ולא למכשול. הרי כאן עובדה ממשית ש"הפוליטיקה הריאלית" חייבת להכיר בה, והיא תשובה נאה לדוגלים בדגל הארגון הטוטליטרי. אפשר שדרך החופש דרך ארוכה היא, אך היא הדרך הארוכה אשר היא גם קצרה.

*

הבאתי דוגמאות מן הדמוקרטיה המעשית, כדי לצאת מתחום המילים. הוויכוחים הישנים ידועים מכבר. "דמוקרטיה", "אריסטוקרטיה", "מונרכיה" – כלום התקדמנו בוויכוח זה מן היום שלפי המסופר בכתבי הרודוטוס היו מידיינים בעניין זה חכמי פרס (ובראשם דריווש, שעתיד היה להיות "דריווש מלכא") במאה השישית לפני הספירה הרגילה? מהימים ההם התקדמנו רק בדבר אחד, והוא בהכרה שממשלה "אידיאלית" אין בעולם. לכל צורת שלטון היתרונות והמגרעות והסכנות שלה, מגרעות וסכנות ויתרונות שאינם כרוכים בטבע המילה שבה היא נקראת. כשנדבר על הדמוקרטיה, אפוא, יש לשאול לא מה מובן המילה (הכול יודעים שמובן המילה הוא שלטון העם), אלא מה הייתה הדמוקרטיה בהיסטוריה. והדמוקרטיה בהיסטוריה הריהי, למשל, אתונה בימיו של פריקלס, אנגליה של קרומוול ולוֹק, ארצות הברית אחרי המרד, צרפת בשנות המהפכה. אנו נתבונן קודם בדמוקרטיה העתיקה ונעיר אי-אלו הערות.

הראשונה היא, שיסודו של שלטון העם ביוון היה השימוש בקלפי: תפקידי השלטון חולקו בין האזרחים לפי גורל. באופן זה הובלט, והוגשם למעשה, העיקרון היסודי: "לשלוט ולציית לפי התור". זוהי דמוקרטיה במובן היווני. כל אזרח ואזרח בלי יוצא מן הכלל היה מיועד לקחת חלק בשלטון בעצמו.

הדמוקרטיה העתיקה הייתה, אפוא, דמוקרטיה ישרה – כל אחד ואחד, לפי התור, לקח חלק בשלטון. ואף החוקים נחקקו לפי הצבעה ישרה של האזרחים, והציות להם היה מתוך הסכם. וכאן מופיע העיקרון הגדול השני: השלטון יסודו בהסכם. בהסכם הישר המפורש של כל האזרחים.

שני יסודות אלו של הדמוקרטיה העתיקה התקבלו גם על ידי בא כוחה של האידאולוגיה של הדמוקרטיה החדשה, האדון הנכבד ז'ן ז'ק רוסו. רוסו נולד בז'נבה, עיר קטנה בערך, שבה יכול היה כל אזרח ואזרח, כפי שציין רוסו עצמו, להכיר את כל יתר האזרחים; וסגולה זאת של עירו שימשה בעיניו דוגמה לדמוקרטיה. הרי זה מעין אתונה חדשה, מעין מועדון גדול שבו כמעט אפשר היה, לפי מנהג יוון, לדבר אל כל התושבים בבת אחת.

בעיירות קטנות כאלו אפשר להלכה לקבל את הדמוקרטיה הישרה. אך שתי תקלות בדבר: א', – ברור מתוך הניסיון שאין כל אזרח ואזרח מוכשר להנהיג את המדינה: ב' – ברור מתוך הניסיון שאין כל האזרחים מצביעים בעד החוקים המוצעים. וכך רעועים שני היסודות של הדמוקרטיה הישרה אפילו בתוך הקהיליות הקטנות, ומה גם במדינות הגדולות. המושל צריך להיות במידת-מה מומחה, ואין האיש הפשוט מומחה; ההסכם צריך להיות שלם, ואין הסכם שלם לעולם.

שתי טענות אלו נגד הדמוקרטיה הישנה התגלו אפילו בזמן העתיק, והן הן (בין השאר) שהכריחו את אפלטון, למשל, לבעוט בדמוקרטיה. אני מדגיש זאת מפני שנפוצה הדעה שההבדל היחידי בין הדמוקרטיות העתיקות ובין הדמוקרטיות החדשות הוא כמוּתן. נוהגים לומר בערך כך: "המדינה העתיקה הכילה – לפי הביטוי הידוע של אריסטו – לא פחות מעשרה איש ולא יותר ממאה אלף: המדינות שלנו מכילות בין עשרה למאה מיליון. מאחר שאי אפשר לכנס יחד מיליונים של אנשים, מבקשים מכל מאה-אלף לשלוח ציר: וצירים אלה, באי כוחם של המיליונים, מתכנסים ביחד ועושים בשם המיליונים מה שעשו האזרחים עצמם בזמנו של פריקלס ומה שהיו ועושים עושים האזרחים עצמם בזמננו לולא מספרם העצום".

אך אין זה נכון. כבר בזמנו של פריקלס נתגלה הפרדוקסון שבדמוקרטיה הישרה (אני מצטט מהפרוטגורס של אפלטון):

"הנה מה שאני רואה באספות העם שלנו: כשצריכה המדינה לעסוק בבניין, מזמינים את הבנאים ונוטלים עצה מהם בדבר הבניינים; וכשהעניין הוא עשיית ספינות, מזמינים את הספנים, וכיוצא בו בכל עניין שסבורים כי ניתן ללמד ולהילמד. ואם ינסה לייעץ להם איזה אדם אחר שאינם חושבים אותו לבעל מקצוע. ויהא אפילו אדם יפה ועשיר וכן משפחה אצילה, אין מניחים לו לדבר… זוהי דרכם בנוגע לעניינים הנחשבים בעיניהם כמקצועיים. אך כשצריך לטכס עצה בדבר הנהלת המדינה, אז יקום וייעץ להם כל בן אדם – נגר, נפח, בורסי, סוחר, בעל ספינה, עשיר, עני, אציל, ובן בלי שם; ואין אף אחד מתרעם עליו, כמו שעושים במקרה הראשון, על שמנסה הוא להשיא עצה בדברים שלא למדם בשום מקום…".

הטענה ברורה. השלטון, ככל דבר אחר, תורה הוא וטעון ידיעה, התכשרות, והמומחה הוא היחיד ולא ההמון. וכך גם בימינו בדמוקרטיה הרפרזנטטיבית. אין הציר בא-כוח בלבד. הוא בעל ידיעה ותפיסה מיוחדת, שיש לו הזמן והכישרון – והחובה – ללמוד את העניינים, כלומר לדבר ולהתייעץ עליהם כחכם. וזה היסוד הראשון של הדמוקרטיה החדשה: השלטון מסור לבני אדם שבחרנו בהם מפני שמוכשרים הם ממנו.

אבל מה בדבר התקלה השנייה, הליקוי בנוגע להסכם: אין הסכם יכול להיות שלם. וכי המיעוט תמיד טועה? הלא פעמים המיעוט של היום הוא הרוב של מחר? כאן היסוד השני של הדמוקרטיה החדשה: זכות המיעוט לנסות להיות הרוב. על שני אדנים אלה מסתובבת הדמוקרטיה של היום, תוקף ה"ייצוג" וזכות המיעוט, כנגד שני האדנים של הדמוקרטיה הישנה, לשלום ולציית על פי התור, וההסכם השלם והמפורש של כל אזרח ואזרח.

*

"ייצוג" ומיעוט" – אך הדמוקרטיה, שלטון-העם, היכן היא?

העם שולט על ידי בחיריו, והוא שולט באופן כזה שלכל זרם של מחשבה ניתן להשפיע. מכאן הנקודה הטיפוסית בדמוקרטיה המבדילה הבדל מוחלט בינה ובין כל שיטות אחרות של שלטון.

הכוונה היא ל"אופוזיציה", לצד המתנגד. אין הדמוקרטיה מתקיימת בלי אופוזיציה כשם שאין צורות השלטון האחרות מתקיימות עם אופוזיציה.

תופעה דמוקרטית טיפוסית זו, עצם טיפוסה וסמלה במוסד אנגלי שאין דוגמתו בכל ארץ אחרת: His Majesty’s Opposition, האופוזיציה של הוד מלכותו. מנַהל האופוזיציה בפרלמנט האנגלי מקבל משכורת מסוימת (ובשיעור הגון) כאילו היה מיניסטר ממש. הנהלת המתנגדים הריהי משרה ממשלתית!

"האופוזיציה של הוד מלכותו". מי שעומד על ביטוי זה, ורק מי שעומד על ביטוי זה, יודע מה טיבה של דמוקרטיה. ביטוי זה אומר שגם האופוזיציה שייכת לממשלת הוד מלכותו. ולא רק שייכת. היא גם חלק עיקרי ממנה, בשר מבשרה ועצם מעצמה. מצד אחד הביקורת על השלטון הריהי חלק השלטון. מצד שני אין ביקורת זו ביקורת סתם, פטפוטים בעלמא, דברי עלבון וחירוף ומלשינוּת. היא ביקורת ממשלתית. היא מחושבת, צלולה. האופוזיציה תוכל כל יום, לפי הסדר הפרלמנטרי, להיות לממשלה. ולפיכך הביקורת שלה מתונה היא; קראתי אותה בכוונה ממשלתית. הלא אפשר מחר שתצטרך להתגשם בפועל. יש דימוי ממש בין האופוזיציה הפרלמנטרית ובין הצד השני במשחק כדורגל. הצד השני הוא הוא הגורם להתחרות, ובלעדיו לא היה המשחק מתקיים: תנאי ראשון לקיומו הוא קיום האופוזיציה. וכך גם בממשלה. אך זכור תזכרו שלשני הצדדים – גם בפרלמנט – חוק אחד ורוח אחת. ניתן להם להתקוטט רק משום שהם, בעיקר, מאוחדים.

וכך, אם חולשות הדמוקרטיה הישרה מקורן בתפיסתה הכמותית, השקפה כמותית זו יש לה תקנה על ידי ההתחשבות באיכות. אין השליח בא-כוח בלבד – קול אחד במקום מאה אלף; הוא נבחר, בחיר, מוכשר יותר. ואין המיעוט מיעוט כמותי הבטל בשישים, או בששים ריבוא; הוא מהות איכותית מיוחדת שיש לשמור עליה. התרומה שהוא נותן תוכל להיות הגדולה ביותר, התרומה של ממשלה ממש. אך תהא תרומתו הקטנה ביותר, הרי גם בה יש משום תרומה.

תפיסה איכותית זו של הדמוקרטיה יש הרבה לדבר ולהתווכח עליה מצד ההלכה. אך לפי שיטתי אסתפק במשל מעשי הלקוּח לא מסדרי השלטון אלא מעצם בעיות החיים של יום-יום, משדה החינוך. בארצות הברית, הארץ הענקית המבוססת על עקרון החירות, הארץ שהתלבטה לבטים של ממש בכל הבעיות הקשות של שלטון העם ושמביטים עליה כעל סמל הדמוקרטיה, בארץ זו, ארץ הדמוקרטיה הכמותית הטיפוסית, נתגלה מיום היווסדה – ואף קודם לכן – רצון כביר לזַכּות בחינוך לא בעלי יחס בלבד אלא כל אחד ואחד מבני העם. וחינוך זה אינו חינוך עממי בלבד כי אם גם חינוך תיכוני ואפילו חינוך אוניברסיטאי. יש דרישה מפורשת לתת זכות חינוך גבוה לכול – וכך לזכויות החיים, החירות והקניין נתווספה זכות החינוך, זכות פיתוח הכישרונות. על פרטי רשת החינוך האמריקנית שהוקמה בפועל דיברו הרבה: וברור שעל מבקריה להכיר קודם, ולהרגיש קודם, בכל עוצם הקושי שבמתן חינוך לכל שדרותיו של עם ענקי כזה המפוזר על פני ארץ ענקית כזו, ושהוא גם עם צעיר, שזה אך יצא מחיתוליו. אך תהיה דעתנו מה שתהיה על פרטי החינוך האמריקני, לכלל מסקנה אחת באו יודעי דבר: החינוך העממי הצליח יותר מהחינוך התיכוני, והחינוך התיכוני יותר מהחינוך האוניברסיטאי.

מנין ההצלחה, ואי ההצלחה, הזאת? משום מה מצליח החינוך הנמוך, ואין מצליח, או מצליח במידה פחותה, החינוך העליון? הדעות מחולקות, אך מתעורר בכל מקום החשד שמא מקור הליקוי במגמה הראשונית. אם נותנים חינוך גבוה לכול, אז בהכרח ירד הגובה: ושמא, אם רוצים לעמוד על הגובה, אין לנסות לתת חינוך גבוה לכול?

לעומת דרכי הדמוקרטיה הכמותית האמריקנית בחינוך מעמיד אני את דרכי הדמוקרטיה האיכותית האנגלית.

הדמוקרטיה האנגלית מכירה אף היא בחשיבות הזכות לחינוך גבוה. אולם סבורה היא שלאו כל אדם ראוי לחינוך גבוה. כשם שיש דרגות שונות בכישרונותיהם של בני אדם, כך יש דרגות בחינוך שהם זקוקים לו: לשם מה נעניק לאדם ונתבע בשבילו מה שאין הוא ראוי לו ומה שלא יועיל לו? וכך מתאמצת הדמוקרטיה האיכותית להבחין בין בעלי הכישרונות השונים, והיא מזכה בחינוך גבוה רק אלו שהראו שיש תקווה שיהיו נשכרים ממנו. בדרך זו התפתחה שיטה של בחירה בכל השלבים השונים של החינוך האנגלי, ועכשיו, תיקנו, – בדרכים שונות של נתינת פרסים: פרסים ותמיכות מהמחוזות והעיריות והממשלה המרכזית, פרסי השתלמות בבתי הספר ופרסי כניסה לאוניברסיטאות, שאין לך בחור מוכשר בכל הארץ, ויהא העני שבעניים, שאינו יכול, על סמך הצטיינות, לעלות מהמדרגה התחתונה אל המדרגה העליונה. זוהי דמוקרטיה, שהרי הפתח פתוח לכל אחד. אך אין זאת דמוקרטיה כמותית, שהרי אין הפתח, כמו שאין העניין, מותאם לכל אחד. וראו זה פלא. הזוכה בפרס כזה באנגליה מכובד גם בעיניו הוא וגם בעיני הבריות, ובבחינות הפרסים מתחרים לא בני עניים בלבד אלא גם בני עשירים. אם זוכה בן עשיר בפרס, מוותר הוא על הכסף; אך הכבוד נשאר כבודו וזה כבודו עד סוף ימיו. וכך מתהלל העשיר לא בעושרו אלא בחוכמתו; הוא מתגאה על זה שבחרו בו על אף עושרו. אין כאן סנובּיזם של עשירוּת כמו שאין כאן סנוביזם של עניוּת. העושר והעוני סולקו מעל הפרק. ברוחו המלאה של המשפט הדמוקרטי שלנו: "כהן ,לוי וישראל לא נאמר כאן, אלא אדם".

וכלום אין זה עיקר הדמוקרטיה: האדם נבחר לא מפני שהוא עני ולא מפני שהוא עשיר, לא מפני שהוא בן-אבות ולא מפני שהוא בן בלי שם, אלא מפני שהוא אדם. הוא עומד כמו ביום הדין לפני קונו: "קָטֹן וְגָדוֹל שָׁם הוּא וְעֶבֶד חָפְשִׁי מֵאֲדֹנָיו".[2]

*

ביסוד הדמוקרטיה מונחת אפוא האמונה שהאדם – לא האדם "סתם", כי אם כל אחד ואחד מבאי עולם, אני, אתה, הוא והם לרבבותינו ולמיליונינו ולטריליונינו – כל אחד ואחד מאיתנו בעל ערך משלו, ערך שעלינו לטפח ולכבד. וערך זה אינו דבר מקרי וארעי וחיצוני – רכוש, יחס אבות, הצלחה – אלא דבר פנימי: הוא מהותנו באשר אנו בני אדם.

שתי סיסמאות נודעות לדמוקרטיה. האחת: "כל אחד כאחד ואף אחד לא כיותר מאחד": אך קריאה זו, כללו המפורסם של בֶּנתָם, כמותית גרידא היא, והעובדות טופחות על פניה. הסיסמה השנייה, הקַַנְטית, היא איכותית: "לעולם תשתמש בבני אדם כבתכליות ולא כבאמצעים בלבד". וכך אין האדם רק כלי, רק אמצעי. הוא תכלית, בעל ערך משלו ובפני עצמו, ובהתנהגותנו כלפיו עלינו להכיר זאת. כאן חלק אלוה ממעל.

ראו כמה שונה תוצאת הרעיון הקנטי מתוצאת הרעיון של בנתם. הדמוקרטיה הכמותית, הדוגלת בשם השוויון, רואה את האדם כבורג, כבורג בתוך מכונה; ובורג אחד אפשר להחליפו בכל בורג אחר שהרי כולם שווים. ומכאן רק פסיעה אחת לביטול האדם בפני המכונה, הן המכונה הפוליטית, הן המכונה התעשייתית. המכונה שולטת. אנו נוצרים לשמה ולשם מטרותיה. היא יוצרת אותנו ומשתמשת בנו, יוצרת ומשתמשת, משתמשת וזורקת. לעומת זאת מביטה הדמוקרטיה האיכותית על כל אחד ואחד כעל בעל אופי מיוחד משלו השונה משל חברו, ומאחר שאופי מיוחד זה יקר בעיניה אינה משמידה את ההבדלים בין האנשים אלא שומרת עליהם. היא דורשת בשביל כל אחד את שלו ונותנת לכל אחד את שלו. כבוד זה לא ניתן לתמורה.

ובזה גם נבדל הדמוקרט המזויף מהדמוקרט האמיתי, מי שמביט על העם כולו כעל בעל עור אחד, למה לו לשאול את דעתו של כל אזרח? כולם שווים ולא כדאי לטרוח אפילו למנותם. נבחר באחד מהם – או יבחר אחד מהם בעצמו – והוא ימשול. סוף סוף, למה לנו מאה, אלף או מיליון ראובן בן שמעון, אם שווים כולם? דיינו בראובן בן שמעון אחד. הוא קול העם, הוא קול שדי, הוא המנהיג האלוהי. וכך התוצאה הישרה של הדמוקרטיה הכמותית הריהי, כמו שהכיר כבר אפלטון, העריצות: יוכיחו בימינו הסוציאליסטים המפורסמים, ה"עקביים", מוסוליני, היטלר, סטלין.

אך אם אין כל אדם כחברו; אם יש אופיִים מיוחדים בעולם; אם "אין המדינה" לפי ביטויו של אריסטו "מורכבת רק מבני אדם רבים, אלא מבני אדם שונים"; אם אין הדעות דעה אחת אפוא – אז הדעות השונות יש למנותן יפה יפה ולהתחשב יפה יפה עם כל אחת ואחת. הלא האדם נבדל מחברו הבדל איכותי, ואין אדם אחד שיכול לייצג את כולנו.

*

אם על הדמוקרטיה האמיתית לעמוד על השונות דווקא ולטפח את השונות דווקא, מתעורר ספק רציני. שונות זו פירושה אנרכיה: בתנאים אלו איך בכלל אפשרי שלטון? אין שלטון בלי איחוד, וכשהאזרחים שונים זה מזה שונוּת קיצונית, אין איחוד וממילא אין שלטון.

ואומנם זה נכון. כשהאזרחים שונים זה מזה שונות מוחלטת, אינם שוב אזרחים, שהרי אינם מהווים מדינה. אך מניין שצריכים הם להיות שונים זה מזה במידה כזו? אמרנו שיש לתת לכל אחד ואחד את הזכות לפתח את כישרונותיו; אך אין הכרח שיתפתחו הכישרונות באופן שיצא כל אדם ואדם עולם בפני עצמו, – פרודה שאינה מתחברת עם חברתה. אמרנו שיש לתת לכל אחד ואחד את הזכות להביע את דעותיו. אך אין הכרח שדעות אלו יהיו כל כך שונות מדעות אחרות עד שלא תַתאמנה אלו לאלו בשום דבר. אפילו החופשי שבחופשיים, העצמאי שבעצמאיים, יכול להסכים עם אחרים. מה שדרשנו בשבילו אינו שיהיו דעותיו דעות שונות דווקא. דרשנו שיהיו דעותיו.

ואומנם כאן בעיה חשובה, התאמת שתי הדרישות, הדרישה לחופש מצד זה והדרישה לשלטון, לממשלה, מצד זה. כלום אפשר ליחיד, לשם צורכי השלטון, להגביל את חירותו, ובכל זאת להישאר בן-חורין? כלום אפשר לשלטון לתת ליחיד את חירות המחשבה והפעולה, ובכל זאת להישאר שלטון?

אמרתי שכאן בעיה, אך עד כמה שידוע לי לא הצליחו להשיב עליה תשובה עיונית. התשובה היחידה היא התשובה ההיסטורית – איך הותאמו שתי הדרישות האלו למעשה. ולמעשה אפשר להגיד כך:

העם האנגלי, שהוא סמל הדמוקרטיה המעשית, זכה לאחד את שתי המגמות, החופש והשלטון; אך זכה לעשות זאת לא על ידי תקנות חיצוניות ולא על ידי דעות עיוניות אלא על ידי הכישרון הנפשי שקוראים לו בשם Commonsense. ה-Commonsense שאינו לא common (שכיח) ולא sense (חוש), הוא ה-reasonableness – הרגשת המידה הנכונה, הנבונוּת, של האדם המעשי המבין אורחות חיים. איש המעשה יודע שיש כוח למצב. המילים נבראו כדי לברר את המצב, לא המצב כדי לפתוח פתח למילים; וההתעניינות במילים לשם המילים, בסיסמאות לשם סיסמאות, היא הסימן של קלקול הדמוקרטיה. להלכה אין לך שיטה ממשלתית גרועה כשיטה הדברנית של הפרלמנט. אך הדברנים שם אינם סתם דברנים. יש להם גם Commonsense ההבנה בדרישות החיים. וכך למעשה, בהשפעת ה-Commonsense ובעזרת ה- Commonsense  (ואני מדגיש שבלי קומונסנס יהיה הפרלמנט רק קלוּבּ לוויכוחים) הייתה השיטה הפרלמנטרית האנגלית לשיטה הממשלתית המעולה. הכלל הגדול הוא: His Majesty’s Government must go on: על הממשלה למשול. חילוקי הדעות אפשריים הם ויש לשמור עליהם; ואולם הצורך לפעול שליט. וכדי לפעול יש לבחור בדעה אחת מסוימת ולראות לאן היא מוליכה. יתלבנו הדברים; יתבררו העניינים, והדעות השונות יתפשרו.

*

מתוך עמדה זו נוכל לשוב למקום שיצאנו משם – ייאוש הדור מן הדמוקרטיה. מקורו של ייאוש זה הדעה שיש צורך במה שנקרא efficiency (כישרון המעשה), בייחוד בימי מלחמה. אך "כישרון המעשה" – כך טוענים – הוא קנין ה"פשיזם". הדמוקרטיות אין כוחן אלא בדיבור.

ראיה היסטורית מעניינת לכך היא בעיני רבים מוסד רומי מפורסם – הדיקטטורה. ידוע שברומי, בשעת סכנה קיצונית, נהגו לבטל את סדרי הממשלה הרגילים ולמסור את כל כוח השלטון לאיש אחד; ויש שמסתייעים בתקדים זה כדי להצדיק את התופעה הדומה בזמן החדש. אך עצם הראיה תוכיח את ההפך. הדיקטטור הרומאי היה נבחר לזמן מסוים ולתפקיד מסוים, וסדרי השלטון הרגילים לא בוטלו כליל אלא רק הושתקו לשעה. כל כוחה ואופייה של הדיקטטורה ברומי הייתה במה שהייתה הוראת שעה. היא לא הייתה מעולם סדר קבוע. אדרבה, כשהייתה לסדר קבוע, כלומר כשמישהו תפס את השלטון בחוזקה והתלבש באצטלה של דיקטטורה, ביטלו את הדיקטטורה מכול וכול. החוש הרומאי הנבון הכיר שהדיקטטורה תוֹעלתה לזמן מוגבל ולתפקיד מוגבל. אין צורך בדיקטטור לשם "כישרון המעשה". על השלטון הרגיל להיות "מוכשר לעשייה". יש מקום לדיקטטור רק בשעה שדוחק יוצא מן הכלל דורש סידור מהיר; וכשיסודר, יש להשיב על כנן את דרכי השלטון הרגילות.

השתמשתי במלה efficiency בכוונה.

אידיאל של "כישרון המעשה" בימינו מניין? מעולם המסחר. ידועה לכל מי שזוכר את המלחמה האחרונה הדרישה ל-Busyness Government, ממשלת אנשי המסחר. חשבו שאם ימשלו אנשי המסחר, תחדלנה הרעות מבני האדם. אך שכחו שהבדל עצום בין מסחר ובין ממשלה. איש המסחר מטרתו ברורה, והיא להתעשר; השאלה היחידה העומדת לפניו היא בנוגע לאמצעים: איך להתעשר? אך אין ההתעשרות מטרת הממשלה. מטרת הממשלה בכלל היא יצירת התנאים הכלליים המאפשרים את החיים הטובים, ומטרת הממשלה הדמוקרטית בפרט היא יצירתם של תנאי החיים הטובים בשביל כל אחד ואחד. על כל ממשלה, ועל כל חברה וכל שותפות שהיא, להיות "מוכשרה לעשייה": לולא כך אי אפשר לה להתקיים. אך הרי זה תנאי השלטון ולא עיקרו. על השלטון להיות גם בעל כישרון המעשה", אך לא זה בלבד. דרך אגב, דבר ידוע הוא שלבסוף בולעת ה-efficiency את בעליה.

תיאור יפה מפולחן המסחר כמסחר נמצא בספרו של וילסון על החירות החדשה.[3] התוצאות הן שיטת המונופוליון, trusts, ובה הניגוד הגמור לדמוקרטיה. החברות המסחריות, ערבונן אומנם מוגבל אך מצפונן אפס ואין. אין הן מכירות בעובדיהן כבני אדם; אין הן בכלל מכירות בבני אדם. הארגון הוא האדון, ואוי לו למי שעומד בדרכו. הבירוקרטיה הצפויה תמיד לדמוקרטיות מצאה כאן את ביטויה השלם. אין אנשים לא למעלה ולא למטה. אין אפילו כתובת. קיימת רק תיבת דואר. שליט הארגון נטול השם.

*

ניסיתי להעמיד אתכם על חשיבותה של הדמוקרטיה: ואולם, לפי הביטוי הלטיני, corruptio optimi pessimal: קלקול הטוב ביותר הריהו הרע ביותר, והדמוקרטיה המזויפת הריהי דבר רע מאוד. הדמוקרטיה עלולה להיות סם מוות, כשם שעלולה היא להיות סם חיים.

דבר זה גרם בכל הדורות לביטולה ולגנותה של הדמוקרטיה. אמרו: למה לנו צרה זו? אדרבה נלך בדרך אחרת". דרך אחרת זו היא פולחן המדינה. עד עכשיו דברנו על המשבחים את הפשיזם כאמצעי. אך יש גם שמשבחים את הפשיזם כתכלית. יש אומרים: "מה לנו החופש האישי? מוטב לא לטפח את האישיות אלא להשכיחה. ניצור לנו אני רחב יותר, רצון רחב יותר, אישיות רחבה יותר; ובהיעלמנו בתוך אישיות רחבה זו, נמצא את שלומנו. נטבע באין-סופיותה של המדינה ונחיה לעולם". וכך שבנו, אמנם בדרך אחרת, למדינה הטוטליטרית. למחזיקים בדעה זו אין העיקר "כישרון המעשה". בעיניהם מוטב מדינה כול-יכולה אפילו בלי "כישרון המעשה" מן הדמוקרטיה אפילו כש"כישרון המעשה" עמה.

מה תשובה ישיבו המאמינים בדמוקרטיה ?

נראה לי שאין תשובה – כמובן, אפשר שאני טועה – אלא התשובה שכבר ניתנה. האיש החופשי, בן החורין, הוא כדאי, הוא שווה, הוא בעל ערך כשהוא לעצמו; המדינה כשהיא לעצמה, הארגון באשר הוא ארגון, אינו שווה כלום. לבסוף אין לנו, כשנמדוד את ערך המדינות, אלא מבחן אחד זה, ערכם של האזרחים הנמצאים בהן והנוצרים על ידיהן. ואני שואל: איזה אדם טוב בעיניך? המשועבד, מי שעושה מה שהוא עושה מתוך פקודה, הבורג בתוך המכונה; או בן החורין, מי שעושה מה שהוא עושה מתוך הבנתו הוא ובחירתו? כאן השאלה המרכזית. כל שיטת חינוך, כל סדר מדיני, ההופך בני אדם למכונות, או חלקי מכונות, הריהו רע. תהיינה מה שתהיינה תוצאות השעבוד הזה – יהא ניצחון במלחמה, או בבחירות, או באיזה דבר שהוא – מסופקני אם יופיע הניצחון ההוא לבסוף כניצחון. השכר יצא בהפסד.

*

כשהסתכל אריסטו במדינות של ימיו אמר שהמדינה הטובה ביותר היא זו שרוב אזרחיה אינם עשירים ואינם עניים אלא מבוססים. כלומר, מה שאנו קוראים אנשי המעמד הבינוני. משפט זה התאמת בהיסטוריה של ימינו. הזעזועים הפוליטיים באירופה מקורם במידה גדולה ביצירת המונים מחוסרי ביטחון, מחוסרי ביטחון כלכלי ומחוסרי ביטחון מוסרי; ואם רצונן של הדמוקרטיות הקיימות להישאר דמוקרטיות, עליהן לשמור על רגש הביטחון של אזרחיהן. חופש חסר ביטחון, חירות בלא ביסוס עצמי, סופו יצירת פרולטריון של קבצנים חסר-אחריות המוכן לעשות הכול מפני שאין לו משלו כלום.

ואולם, גם אם יימצא פתרון לבעיה הכלכלית, תישאר בעינה הבעיה המוסרית: ובלי כוחות נפש מסוימים אין תקווה לדמוקרטיה. ושוב אני מזכיר דבר אופייני בדרכי הדמוקרטיה האנגלית. כשיושבים בישיבה, אין עושים זאת כדי להצביע אלא כדי להתייעץ; באים – אם הדבר הזה לא יהיה לפלא בעיניכם – ללמוד, ללמוד את דעותיהם וללמוד מן דעותיהם של האחרים. רוצים לשמוע, לא להשמיע; ולעיתים קרובות אין מביאים את העניין להצבעה. אדרבה. הישיבה ניכרת כמוצלחה אם לא הייתה הצבעה; ההצבעה סימן לכישלון. למה? מפני שאם היה צורך להצביע ברור שלא היה הסכם, כלומר, לא הצליחו האנשים להבין זה את זה. מדברים על Sense of the meeting,  ההרגשה המשותפת של הנאספים. הנאספים התאספו כדי לברר לעצמם מהו זה שהם רוצים בו, והיושב בראש תפקידו להוציא, מתוך הדברים שהושמעו, את הרצון המשותף הזה. כאן, בחיפוש הרצון המשותף, מה שהכיר רוסו, בצדק, כ"רצון הכללי" בניגוד ל"רצון הכול" שהוא רק סכום הרצונות הפרטיים, – שלטון העם ולא שלטון המפלגות.

נקווה שנזכה פעם גם אנו להיות, במובן עמוק זה, דמוקרטים.

---

תמונה: נחלת הכלל, ויקימדיה

---

[1] במלחמה זו: מלחמת העולם השנייה, שפרצה כארבעה חודשים לפני ההרצאה.

[2] "קטֹן וגדול" וגו': איוב ג', יט.

[3] ספרו של וילסון על החירות החדשה: ספרו של וודרו וילסון, נשיא ארה"ב, The New Freedom, שהופיע בשנת כהונתו הראשונה כנשיא, 1913, ונשא את כותרת קמפיין הבחירות הליברלי שלו.

[1] ההיסטוריון אריה דובנוב מציין כי וילנסקי לימד את בני הרב יצחק הרצוג בדבלין, ובתוכם חיים הרצוג שהיה לימים נשיא מדינת ישראל. Arie Bubnov, Dreamers of the Third Empire: Jewish Nationalism at the Age of Imperial Federalism, Harvard University Press, forthcoming.

[2] K. R. Hart, “Memories of Oxford Synagogue,” The Jewish Chronicle, August 26, 1955.

[3]T. E. Jessop, “Leon Roth,” Proceedings of British Academy 50 (1963): 317-329, at 317.

[4] ח"י רות, "שמואל אלכסנדר", מאזנים ח, ד-ה (1938-תרצ"ט), עמ' 383–391. חוש ההומור של רות נשקף בדבריו על אלכסנדר כי "בענייני דת הריהו אוטומני – כלומר, (לא טורקי, אלא) איש-אוטו". שם, 388.

[5] ערכתי דיון בעניין פרישתו במאמרי "דמוקרטיה ויהדות בהתנהגותו ובהגותו של ח"י רות", בפרט ובכלל 3 (2017), עמ' 139–166.

[6]Leon Roth, “Philosophical Classics in Hebrew: Building a Language,” Commentary 2 (1946): 298-300.

[7] ח"י רות, "מה עשתה האוניברסיטה למען הלשון העברית?", הרצאת רקטור האוניברסיטה פרופ' ח. י. רות באספה הכללית של אגודת שוחרי האוניברסיטה העברית בירושלים (23.1.1941), ב.

[8] רות, "מה עשתה האוניברסיטה למען הלשון העברית?", ב-ג, ו. גם מהרצאה זו כרקטור, ניתן להתרשם מחוש ההומור שלו: "היה לי הכבוד להציג בפני הנשיא לפני שבועות אחדים כמה מועמדים לתואר דוקטור… על טיב העבודות… אין אני יכול לדון – התקשיתי אפילו בקריאת שמותיהן". שם, ד. וכן, "הדופק על דלתותיהם של המזכיר להוראה או הרקטור האומללל", שם ה.

[9]“Prof. L. Roth Stirs Wrath of Zionists,” B’nai B’rith Messenger, June 6, 1947, 1-2.

[10]Leon Roth, “Professor Roth on the Moral Issue,” The Jewish Chronicle, December 4, 1953, 21. זאב הרוי, "לאחר קיביה: ישעיהו ליבוביץ, חיים יהודה רות ונחמה ליבוביץ", בתוך אביעזר רביצקי (עורך), ישעיהו ליבוביץ: בין שמרנות לרדיקליות, דיון במשנתו, מכון ון-ליר והקיבוץ המאוחד, 2007, עמ' 354–365; Eyal Chowers, “Violence and the Hebrew language: Jewish nationalism and the university,” Journal of Modern Jewish Studies 16, no. 3 (2017): 358-376;  Yaacov Yadgar, ““The great sin of today is the ‘politicization’ of our Judaism, the great need, the ‘Judaization’ of our politics”: Leon Roth and the possibilities of a Jewish critique of Zionist politics,” Journal of Modern Jewish Studies 22, no. 4 (2023): 412-437 .

[11]  ח"י רות, "לביסוס הדמוקרטיה", שבעה פרקים על אנגליה ודרכי הדמוקרטיה האנגלית, תל-אביב: יבנה, 1945, עמ' 42–43.

[12] על כן איני יכול לקבל את טענתו של פרופ' דוד הד שלפיה "בתור חוקר שהתמחה בפילוסופיה יוונית העריץ רות את השיטה של הדמוקרטיה האתונאית… שאין בה תיווך של נציגים, כדי לקדם את האידיאל של אזרחות טובה". דוד הד, "החזון האוטופי של מדינה ליברלית על פי ח"י רות", עיון 68, 2 (2020), עמ' 99–112 (הציטוט מעמ' 101–102).

[13] אריסטו, הפוליטיקה: ספרים א-ב, תרגם מיוונית ח"י רות, ספרי מופת פילוסופיים (יח), מיסודו של חיים יהודה רות; ירושלים: מאגנס, תרצ"ו, תש"י, תשכ"ד, תשל"ה, תש"ן, עמ' 5.

[14] רות, "לביסוס הדמוקרטיה", עמ' 38.

[15] שם, עמ' 44.