כי שרית עם אלוהים

'תולדות האמונה הישראלית', על ארבעת כרכיה ואלפי עמודיה, הינה יצירתו המרכזית של פרופ' יחזקאל קויפמן (1889–1963). קויפמן היה חוקר מקרא וחתן פרס ישראל בשדה זה, אולם הוא היה גם הוגה דעות ומקומו, לפיכך, יכירנו – ומכירנו – גם בתחומי הפילוסופיה היהודית המודרנית.

התזה המרכזית של 'תולדות האמונה הישראלית' נוגעת למקוריות המונותאיזם העברי ולהבנת אופייו הייחודי. קויפמן יוצא בספרו זה, בסיוע כלי מחקר המקרא המודרני, נגד כמה תפיסות מקובלות בביקורת המקרא שמשלו בה מסוף המאה ה-19. אבל התפיסה של קויפמן מסעירה לא רק בשדה מחקר המקרא, אשר בתחומו (אני מניח, ומעט יודע) ניתן להתווכח על פרט זה או אחר שלה או אף על טענות מרכזיות בה. היא מסעירה גם מבחינה הגותית: כלומר, כפרשנות פילוסופית מקורית של המורשת התנ"כית. ובאופייה זה היא נראית לי גם בעלת רלוונטיות מיוחדת לזמננו.

אציג את עיקרי תפיסתו של קויפמן, ואחר כך אציע כמה השלכות ישירות ועקיפות שלה.

*

מהות המונותאיזם לפי קויפמן נעוצה לא באריתמטיקה של האחדות, ואף לא במופשטות האל העברי (האל המקראי אינו כה מופשט, מזכיר קויפמן).

ייחודו של האל המקראי הינו שהוא מעל הטבע, מעל החומר, כלומר משוחרר מן החומר ועליון על העולם.

האמונה הישראלית ניצחה את ההגשמה בבחינה אחת – יסודית ומכרעת: היא דימתה את האל מחוץ לכל קשר עם חומרו של עולם. […] היא דימתה אותו מעל לכל זיקה לחוקי עולם, לטבע, ולמערכה או – ל'גורל'. זוהי נקודת-הפירוד בינה לבין האלילות, ומכאן עלתה לספירה מיוחדת לה. אלוהיה הוא על-מיתולוגי ועל-טבעי – זוהי האידאה היסודית שלה. (תולדות האמונה הישראלית, כרך א, עמ' 227. ההדגשות כאן ולהלן הן במקור, אם לא צוין אחרת).

לעומת החירות המוחלטת של האל המונותאיסטי בהיותו מעל הטבע, האידאה היסודית של האלילות – וקויפמן עובר בווירטואוזיות על עיקרי דתות רבות על פני כל הגלובוס, מדתם של ילידי ניו זילנד ועד דתות ילידי דרום אמריקה ועבור, כמובן, ורק בין היתר, בדתות מצרים, מסופוטמיה ויון העתיקות – היא תלות של האלים בכוחות פְרה-אלוהיים ועל-אלוהיים.

האלים, בניגוד לאל המקראי, אינם חופשיים לעשות ככל העולה על רוחם:

בשם אלילות אנו כוללים את כל הדתות כולן, שנוצרו בקרב כל העמים והשבטים על פני כל האדמה כולה, מימי קדם קדמתה ועד היום הזה, חוץ מן הדת הישראלית ובנותיה – הנצרות והאישׂלם. הבחנה זו עומדת על ההנחה שהדת הישראלית היא חטיבה יחידה ומיוחדת במינה בכל היצירה הדתית של האדם, שונה במהותה ויסודה מכל הדתות כולן. ובהנחה זו גלומה הנחה אחרת, מוקדמת לה, שבכל הדתות האליליות למיניהן יש מידה אחת מהותית משותפת הטובעת אותן במטבע אחד – מַטבע ה'אלילות'.

מה טיבה של מידה זו?

[…]

כל גילוייה של האלילות נארגו על מסכת אידאה אחת יסודית, שהיא היא מטבע האלילות. והאידאה היא: האמונה (הסתומה או המפורשת) במציאות הוויה לפני-אלוהית ועל-אלוהית,  שהאלוהות […] תלויה בה וכפופה לטבעה, לכוחותיה וחוקיה. האלילות מדמה לה את הישות האלוהית כקבועה במערכת הוויה קדמונה […] וכתלויה בכוחות ההוויה הזאת הנצחיים […] הישות האלוהית אינה, לפי מושגי האלילות, מקור כל ההוויה, ואין היא עומדת מחוצה לה וממעל לה […]

אין האלילות יודעת רצון אלוהי עליון ומוחלט, שולט בכול וסיבת הכול. היא יודעת אל עליון על שאר האלים. היא יודעת אל יוצר ומכלכל את סדר העולם. אבל מעל לאל עומדת מערכת ההוויה הקדמונה. מחוץ לאל יש כוחות-נצח בלתי תלויים בו. זה הפילוג השורשי של האלילות. (עמ' 297–298)

התלות הזאת של האלים בהוויה שקודמת להם או עליונה עליהם – שעליה מדבר קויפמן כמאפיינת את האלילות – מוכרת לנו אולי היום יותר מכול במושג "הגורל" במיתולוגיה היוונית, שגם האלים כפופים לו.

*

כתוצאה מכך שהאל המקראי אינו כפוף לטבע, אינו כפוף לדבר, בטח לא לאלים-יריבים, אך גם לא לצרכים כדוגמת מאכל, משתה ואהבים. "אין מיתוס בישראל", אומר קויפמן, וגם אין תאוגוניה בישראל, כלומר סיפור התהוות ולידה ויריבות בין-דורית של האלים.

אלוהי האמונה הישראלית הוא לא-מיתולוגי. אצל שום עם ושבט על פני כל האדמה, למקצה השמיים ועד קצה השמיים, אין אנו מוצאים אידאה דתית כזאת. באידאה זו מתבטא אופייה המיוחד של האמונה הישראלית, היא המפלה הפליה יסודית בינה ובין האלילות. (עמ' 418)

ומה בא על מקום המיתולוגיה? לפי קויפמן, על מקום המיתולוגיה באה באמונה הישראלית ההיסטוריה. לא מתח בין אלים שונים, לא סיפורי לידות אלים ומלחמת דורות בין אלים, כי אם מתח בין אלוהים לאדם, בגלל רצונו החופשי של האדם!

כבר כאן מתגלה במפתיע הומניזם עמוק שמקופל ביהדות, ודווקא מתוך תפיסה תאיסטית ייחודית!

האידאה היסודית של האמונה הישראלית – עליונות הרצון האלוהי, העלאת האל על כל טבע וגורל – לא השאירה מקום למתח של כוחות אלוהיים נלחמים זה בזה, לדרמה אלוהית מיתולוגית. היש מקום לדרמה, לפעולה, לשאיפה להתגלמות חיים במקום שיש רצון עליון אחד מכריע?

האמונה הישראלית העבירה את הדרמה האלוהית-העולמית מרשות הטבע וכוחותיו לרשות הרצון האנושי. הרצון האלוהי שולט בכול. אבל יש בו 'צמצום' אחד: רצון האדם, שניתנה לו הבחירה החופשית, והוא יכול לחטוא. בחטא האנושי כאילו נפגם הרצון האלוהי העליון. וזהו פתח הרע בעולם. מול רצון האל מעמד רצון האדם; במקום המתח המיתולוגי בין כוחות אלוהיים בא המתח המוסרי בין רצון האל ורצון האדם. זוהי הספירה המיוחדת של הדרמה האלוהית באמונה הישראלית. לרצון המוחלט נקבעה שאיפה, שעוד יש לגשמה. האל מצווה, והאדם יכול למלא את מצוותו או להמרות את פיו.

ולפיכך בא במקום המתח המיתולוגי המתח ההיסטורי. לא קורות האל וחייו, לא מאווייו, שאיפותיו, מלחמותיו, ניצחונותיו בין האלים היו עניין לאמונה זו, אלא קורות מצוותו, תורתו, פעולתו בין בני אדם. (עמ' 247)

*

נחזור לנקודה קודמת.

באלילות, האלים, בהיותם כפופים להווייה הקדם-אלוהית, אינם נבדלים גם מהטבע (שהווייה זו כוללת את מושגו). ולפיכך, האלילות כרוכה באופן אינטימי בהאלהת הטבע.

מתוך ההשקפה היסודית של האלילות על הקשר הטבעי בין האלוהות ובין ההוויה הקודמת לה והעליונה עליה נובע ממילא, שאין גבול מסוים בין האלוהות ובין עולם הדומם, הצומח והחי (בעלי החיים והאדם), שגם הוא חלק מאותה ההוויה. שורש משותף לאלוהות ולכל חזיונות הטבע במובן היותר רחב של המילה. האידאה הזאת נתבטאה ביטויים שונים, מיתולוגיים ופולחניים.

האלילות לא קבעה תחום מצומצם בין הערצת הטבע עצמו ובין הערצת אלוהי הטבע. הפרסים, הגרמנים, וכן הרבה עמים אחרים עבדו לחזיונות הטבע עצמם. אבל העבודה הזאת נהפכה בהמשך לעבודת אלוהי הטבע. אולם באמת היה המומנט הזה, האלהת חזיונות הטבע עצמם, תמיד מומנט מהותי באלילות, גם בדרגתה התאיסטית, מאחר שראתה את הטבע קשור קשר חיוני, אורגני באלוהות. מבעד להערצת האלים, יצירי הדמיון המיתולוגי, מנצנצת תמיד הערצת הטבע עצמו. האדמה, השמש, הירח, המים, האש וכו' וכו' נעבדו באלילות תמיד, כשהם לעצמם, בבחינה זו או אחרת, גם בשעה שהדמיון המיתולוגי כבר יצר עולם מלא של אלים, שמשלו בכל אלה. (עמ' 337)

אך לא כאלה, כאמור, חלק יעקב.

האמונה הישראלית, כמצוטט לעיל, דימתה את האל "מעל לכל זיקה לחוקי עולם, לטבע".

*

המושג של האל המקראי כמי שניצב מעל הטבע נראה לי בעל השלכה רעיונית חשובה במיוחד בזמננו. בעשורים האחרונים, באגפים רעיוניים רבים במערב, אנחנו מצויים בעידן "שפינוציסטי", כלומר עידן שמייחס ל"טבע" ממשלה טוטלית ומעלה מוסרית כאחת. ובחלק מהמקרים, התפיסה הזו מלווה בהשקפות פוסט- ואנטי- הומניסטיות, הרואות באדם מכשול ותקלה בבריאה. שורשן האינטלקטואלי של ההשקפות האלו ראוי לעיון נרחב. חלקן קשור לאכזבה מהאדם בעקבות מוראות המחצית הראשונה של המאה העשרים ובדורנו, כמובן, הן קשורות לסכנת ההתחממות הגלובלית שהאדם אחראי לה.

אבל לפי התפיסה העברית, מציין קויפמן, השפינוציזם עצמו הוא אלילות חד וחלק! וזאת דווקא משום היעדר החירות, הדטרמיניזם של היקום, שעליו דיבר שפינוזה, ששונה באופן קיצוני מהאל בעל החירות המוחלטת של המקרא לפי תפיסת קויפמן.

לאלוהות הנעלמה, הבלתי-אישית, של הפנתאיזמוס, העולם משמש לבוש 'טבעי', שאין היא יכולה להשירו מעליו. בין הנעלם-הנשגב הקיים באמת ובין לבושיו, עולם-התופעות הנִקְרן ממנו, יש קשר 'חוקי', הכרחי. זהו משחק-העולם.

בשיטת שפינוזה, אחד מגיבושיה המובהקים ביותר של המחשבה האלילית, האלוהות כבולה בשלשלאות-ברזל של 'המידה הגיאומטרית' ושלטונה הנצחי. (עמ' 248; ההדגשה שלי, למעט הדגשת המילה "שפינוזה".)

אך לתפיסה אנטי-שפינוציסטית זו של המקרא, וזאת נקודה שקויפמן אינו מפתח, יכולות להיות השלכות הומניסטיות החורגות מהתפיסה האמונית.

בראייה לא אמונית, הרעיון היהודי המקורי על אל שהוא לא חלק מהטבע הוא המצאה אנושית. אך בהיותו כזה, ניתן לטעון שרעיון זה בעצם אינו משקף ומבטא את מצבה של ישות מסתורית, אלא הוא השלכה המבטאת את מצבו של האדם עצמו בבריאה, בהיותו חלק מהטבע אך גם מתבונן בו מבחוץ ובעל חירות מוסרית לפעול בתוכו. מה גם שהאדם שמחנכת המסורת הזו עצמה הוא אדם שנברא בצלם אלוהים, כלומר, דומה לאלוהיו, ובין היתר, דומה לו בחירות הזו ביחס לטבע.

כך, מתוך התפיסה של המונותאיזם הישראלי – של האל המקראי כמי שמעל הטבע ואינו כפוף לחוקיו, אלא הינו בעל חירות, כפי שמציג אותו קויפמן – ניתן לפתח תפיסה קרובה ברוחה דווקא לזו של אפיקורוס, אבי הכפירה במערב. כך כתב אפיקורוס:

מוטב להאמין בכל השטויות על אודות האלים מלכוף את צווארנו תחת עולו של הגורל שהמציאוהו חכמי הטבע. שכן בהאמיננו באלה (השטויות) יש לנו לכל הפחות תקווה שנוכל להטות אלינו את לב האלים בתפילה, מנחה וצדקה, ואילו הגורל (של חכמי הטבע) חירש לכל תפילותינו. (מובא בהערות של המתרגם, שלמה דיקמן, לתרגומו ל'על טבע היקום' של המשורר הרומי האפיקוריאני הגדול לוקרציוס; מוסד ביאליק, עמ' 374).

כלומר, אומר אפיקורוס, וגם פיתח מטפיזיקה הולמת לכך, צריך להתנגד לדטרמיניזם המדעי לא פחות, ואף יותר, משיש להתנגד לדתות! השחרור האתאיסטי הוא שחרור קטן מאוד אם מן הפח היקוש של הדתות הוא מצניח אותנו אל הפַּחַת של היעדר הרצון החופשי והדטרמיניזם. הטבע הוא עריץ גדול יותר מאלוהים!

רעיון זה הינו בעל משנה חשיבות בזמננו השפינוציסטי, ואליו, כמוצע, יכולה להצטרף השקפה יהודית מקורית הנשענת על תפיסת האל המקראי כפי שמסביר אותה קויפמן.

*

מכיוון אחר, גם יחסו המבטל של המקרא כלפי כוח פיזי או פוליטי, נעוץ לטעמי בתפיסה המטפיזית על אלוהים שנמצא מחוץ לגדרי הטבע, שעליה מדבר קויפמן.

הדברים הבאים אינם של קויפמן ונאמרים על אחריותי. אבל אני מוצא קשר בין הביאור המסעיר של קויפמן לייחודו המטפיזי של האל המקראי לבין אותו יחס מבטל כלפי כוח ארצי שנוכח בפרקים ידועים במקרא.

נזכיר כמה תחנות מרכזיות ביחס הזה של המקרא לכוח. ראשית, המגבלות על הכוח הפוליטי.

איזבל, בת מלך צידון, שמנסה ללמד את אחאב מלך ישראל כיצד על מלך לפעול, כיצד "אַתָּה עַתָּה תַּעֲשֶׂה מְלוּכָה עַל יִשְׂרָאֵל", לומדת בעצמה שבישראל הנביא, המטיח במלך "הֲרָצַחְתָּ וְגַם יָרָשְׁתָּ", ניצב מעל המלך (מלכים א כ"א, א-יט).

וכמובן, וכידוע, לא רק דמות מפוקפקת כמו אחאב מוגבלת בכוחה במקרא. גם דמות מופת כמו דוד אינה יכולה לעשות ככל העולה על רוחה, לרצוח ולירַש, הפעם את כבשת הרש (שמואל ב י"א, ב-טו; י"ב, א-יג).

היחס הלא מתפעל מהכוח הפוליטי, היחס שאינו סר למרותו, מקבל את ביטויו גם ביחסו של מרדכי להמן, אשר אליו לא יכרע ולא ישתחווה. עיון מדוקדק בפסוקים לכל הפחות מרמז לכך שהמן תפס את הזלזול הזה בכוח פוליטי כתכונה לאומית, ולפיכך מתכנן את השמדת העם שלו (עיינו באסתר ג', א-ז).

ואילו בשני הסיפורים על עלייתו של מי שהינו דמות המופת של המקרא, כמדומה, שני רק למשה, ראה המחבר המקראי צורך להדגיש את זניחות הכוח הפיזי בעלייה זו.

בסיפור משיחת דוד מדגיש המקרא כי מראה עיניים מטעה. הוא אופייני לאדם, לא לאלוהים! "הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם וַה' יִרְאֶה לַלֵּבָב". אלוהים רואה אל הפנימיות ולכן לא החוסן הגופני של אליאב, אחיו הבכור של דוד, הוא החשוב, לא "מַרְאֵהוּ" ו"גְּבֹהַּ קוֹמָתוֹ", אלא ה"לֵבָב" של המועמד הכי לא סביר, שאפילו לא נכלל בשבעת הבנים המוצגים, ודווקא הוא זה שנמשח לבסוף למלך! (שמואל א ט"ז, א-יב).

ואילו בפרק הסמוך, בסיפור המפורסם השני על עליית דוד (שמואל א י"ז, א-נא), ובדיוק באותה מגמה של הפרק הקודם, דוד מואס באמצעי הניצחון הארציים כמו השריון ששאול מציע לו. אבל לא משום שהוא מאמץ לוחמת גרילה מפתיעה הנעזרת בכלי מלחמה פשוטים כמו אבני קלע; לא זה הוא פשט הכתובים. הטעם הוא שכמו שדוד אומר במפורש, הוא נלחם בגוליית לא בכוח כי אם בשם אלוהים: "לֹא בְּחֶרֶב וּבַחֲנִית יְהוֹשִׁיעַ ה'".

הרעיון שלא הכוח הפיזי או הפוליטי הוא המכריע מצוי בשלל פסוקים מפורסמים במקרא, שאנחנו דשים בעקבינו: "לֹא בְחַיִל וְלֹא בְכֹחַ כִּי אִם בְּרוּחִי" (זכריה ד', ו). "אֵלֶּה בָרֶכֶב וְאֵלֶּה בַסּוּסִים וַאֲנַחְנוּ בְּשֵׁם ה' אֱ-לֹהֵינוּ נַזְכִּיר" (תהילים כ', ח). "אֵין הַמֶּלֶךְ נוֹשָׁע בְּרָב חָיִל, גִּבּוֹר לֹא יִנָּצֵל בְּרָב כֹּחַ; שֶׁקֶר הַסּוּס לִתְשׁוּעָה וּבְרֹב חֵילוֹ לֹא יְמַלֵּט" (תהילים ל"ג,  טז-יז). "בְּךָ צָרֵינוּ נְנַגֵּחַ בְּשִׁמְךָ נָבוּס קָמֵינוּ; כִּי לֹא בְקַשְׁתִּי אֶבְטָח וְחַרְבִּי לֹא תוֹשִׁיעֵנִי" (תהילים מ"ד, ו-ז).

ובעצם, גם סיפור-העל המרכזי של המקרא – הסיפור המרכזי של העם, לא רק של מנהיגו, דוד – מושתת על אי-חשיבות יחסי הכוחות הארציים.

יציאת מצרים היא סיפור דוד וגוליית בקנה מידה לאומי!

גם שם מדובר בקטן שניצח את הגדול לא בזכות הכוח:

לֹא מֵרֻבְּכֶם מִכָּל הָעַמִּים חָשַׁק ה' בָּכֶם וַיִּבְחַר בָּכֶם, כִּי אַתֶּם הַמְעַט מִכָּל הָעַמִּים. כִּי מֵאַהֲבַת ה' אֶתְכֶם וּמִשָּׁמְרוֹ אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֵיכֶם הוֹצִיא ה' אֶתְכֶם בְּיָד חֲזָקָה וַיִּפְדְּךָ מִבֵּית עֲבָדִים מִיַּד פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם. (דברים ז', ז-ח)

*

דרגה מסעירה יותר ברעיון המקראי הזה על נחיתות הכוח הינה שגם כוחו העודף לאין שיעור של אלוהים עצמו אינו מעניק לו יתרון ואין חובה להתקפל מולו!

כמובן, המקרה המפורסם ביותר הוא הוויכוח של אברהם עם אלוהים על סדום. אברהם מודע לנחיתותו, אבל טוען שהוויכוח הוא במישור המוסרי, לא הכוחני, ולכן זכותו להתקומם ולומר: "הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!"

שימו לב שעמידתו של אברהם לנוכח אלוהים (בראשית י"ח, יז-לג) דומה למדי, מבחינה מבנית, לזו של אליהו מול אחאב ולזו של נתן הנביא מול דוד!

במקרא מתגלה כמה פעמים תופעה מוזרה ביותר, כשחושבים על זה. בני אדם שמתווכחים עם אלוהים! כלומר, יתרון כוחו של אלוהים אינו מספיק כדי לקבוע את צדקתו; Might isn't Right.

למשל, המקרה של יונה. יונה לא רוצה להינבא על נינווה. אכן אלוהים מחזיר אותו בכוח לתלם דרך הסערה בים והדג. אבל יונה, אחרי שהוא עושה את שליחותו, מביע שוב את הסתייגותו. ואלוהים טורח לנסות לשכנע את יונה בטעותו. והוא מקים לשם כך את הקיקיון כאמצעי שכנוע מוחשי.

בעצם, יונה ואלוהים מתחלפים כאן בתפקידים של אברהם ואלוהים בוויכוח הקדום: יונה רוצה שאנשי נינווה ישלמו על פשעיהם, ואילו אלוהים רוצה לתת להם צ'אנס (יונה פרק ד').

גם משה, כידוע, מתווכח עם אלוהים. כאן הוויכוח לא מוסרי בדיוק כי אם רציונליסטי. משה, אחרי חטא העגל, מבקש לשכנע את אלוהים שאין זה חכם (!) לכלות את ישראל. והוא מצליח בשכנועו (שמות ל"ב, ז-יד).

וכמובן, הוויכוח הגדול של איוב עם אלוהים. כמה פעמים במהלך ספר איוב מבקש איוב להשעות את יחסי הכוחות בינו לבין אלוהים כדי לאפשר את הוויכוח. ואכן, הוויכוח מתאפשר ומתנהל.

*

לטעמי, היחס המוסרי המבטל העמוק הזה של המקרא לכוח ארצי קשור גם הוא ביחסו של המקרא לטבע בכלל. ויחס זה לטבע, כפי שמציע קויפמן, קשור לתפיסה הייחודית שמבטא המונותאיזם העברי.

תמונה: PiccoloNamek, באדיבות ויקימדיה