מתאבדים על הנורמליות

למרות הישגים צבאיים רבים ומסירות יוצאת דופן, ישראל מתקשה מאוד לנצח את אויביה הפלסטינים. הסיבה העיקרית היא שהיא אינה רוצה, באמת, להביס אותם; היא רוצה לחיות לצידם בדו-קיום, גם כשהם לגמרי לא בעניין

'אבו-טַבְּלֶה', דמות של פועל ערבי מהשטחים, נולדה לפני שנים ספורות ממוחו הקודח של יוני שרון – מוזיקאי ושחקן, וגם מתנחל מלידה. מאז היא זוכה לפופולריות רבה בסרטוני רשת. בעזרת כנות והומור מצביע אבו-טבלה לא פעם על אמיתות פשוטות של 'הסכסוך', שנעלמות בסבך השיח המתחכם. אחד מסרטוניו המשובחים פורסם בראשית 2023, והולך ככה (שיבושי הלשון במקור, כמובן):

אני רציתי להעביר מסר לחברת הכנסת זמברג. היא כל הזמן אומרת "הפלסטינים רוצים שלום". הפלסטינים אומרים לה "לא רוצים שלום". אומרת "לא, אתם כן רוצים". אומרים לה: "'לא, אנחנו לא רוצים".

אני אומר זה כמו בחור, יעני, הוא רוצה תעשה משהו לבחורה, אומרת לו הבחורה "ואללה לא רוצה זה". הוא אומר לה "את כן רוצה". אבל אני לא רוצה, אבל את כן רוצה.

זה נקרא, תמר זמברג, הטרדה. אני חושב את מטרידה את האוכלוסייה הפלסטינית. בשביל אומרים לך לא רוצים. מתאמצים בשביל להסביר לך זה. עושים פיגועים. הולכים לצעדות. דגלים אשף באוניברסיטה.

אומרים לך אנחנו רוצים 48. רוצים עכא רוצים יאפא רוצים חיפה.

"לא, אתם רוצים רק 67 זה כיבוש".

אומרים לך אנחנו רוצים 48.

"לא, אתם 67 אתם רוצים".

גם החברה שלך, זה, מרב מיכאלי, מה אומרת? הפלסטינים רוצות שלום.

כוס אוחתכ, לא רוצה שלום! למה את אומרת הפלסטינים רוצות שלום?

רוצָה, תעשי שלום עם השליין שלך. כולם אומרים לך לא רוצים.

זה הטרדה, ואני אומר לך – הציבור הפלסטיני צריך לקחת אתכם על בית משפט בהאג שמה, הבינלאומי, בשביל אתם מטרידים אוכלוסייה פלסטינית.

לא רוצים אתכם שלום ואל תגידו כן רוצים…

העברה של סרטון לטקסט הופכת אותו לכמעט חסר טעם, אבל התעקשתי להביא אותו בכל זאת כי הוא מצביע בחדות על אמת גדולה וחמקנית, שמהווה במידה רבה את הבסיס למאמר הזה ולתובנות שבו. השלום עם הפלסטינים, אומר המערכון, הוא פנטזיה ישראלית, שאותה מנסים לכפות על מי שאינם מעוניינים בה, ועל תפיסת המציאות. לא סתם פנטזיה, אלא אובססיה, שגלומה בה לא רק איוולת אלא גם אלימות.

בעמודים הבאים ננסה להראות עד כמה התיאור הזה נכון. עד כמה השמאל הישראלי – ובמידה רבה, כפי שנראה להלן, גם המרכז הישראלי ולעיתים גם הממסד הביטחוני והמדיני – מתעקש 'לאנוס' את הפלסטינים לעשות אתנו שלום, גם כאשר ברור שמדובר בשבירת הראש אל הקיר ובניסיון אווילי לרבע את המעגל. ואפילו, למרבה הזוועה, כאשר התוצאה החד-משמעית של ההתעקשות הזו היא דם ועוד דם, של ישראלים ושל פלסטינים גם יחד, ותבוסה ישראלית מדינית.

ובעיקר – ננסה להבין מה עומד בשורשה של האובססיה הזו, ומדוע – בגללה – ישראל מתקשה כל כך להוביל את המערכה לניצחון ולהכרעה, גם אחרי הזעזוע הגדול של ה-7 באוקטובר.

"הם רוצים שלום"

אינני רוצה להתיש את עצמי או את הקוראים בהבאת הוכחות אין מספר לעובדה הבסיסית שמלווה את ישראל מאז היווסדה, אבל בבהירות ובעוצמה בעיקר משנות התשעים ואילך: ישראל מציעה לפלסטינים הסדרי שלום כאלה ואחרים, והם משיבים בדחייה – אם במילים ואם בהתנעת 'אינתיפאדות' ופיגועים. כל מטפל זוגי היה עומד מייד על חוסר הסימטריה המובנה שבמערכת היחסים: ישראל מחזרת, הפלסטינים משחקים את הקשים להשגה. משחקים באש.

אבל לא מדובר רק בדינמיקת יחסים, אלא גם באי-הבנה עמוקה של המניע הפלסטיני. בזמן כתיבת שורות אלה ראיין שאול אמסטרדמסקי מ'כאן' את השר גדעון סער. כאשר סער הסביר שהוא מתנגד בתוקף למדינה פלסטינית, הקשה עליו אמסטרדמסקי "האם אינך חושב שֶעַם, שהתקווה היחידה שיש לו זה שמתישהו תהיה לו מדינה, אם תגזול לחלוטין את התקווה הזו ותגיד לעולם לא, רק ימשיך בתוקפנות?". וכך השיב לו סער: "אם הראייה הפלסטינית היתה [שאיפה ל]מדינה, מ-1948 ואינספור פעמים לאחר מכן הם יכלו להגיע למדינה. לפי דעתי, יש לך מלוא הטנא הוכחות שהשאיפה הפלסטינית האמיתית היא השמדת מדינת ישראל".

מדוע חושב מראיין בכיר ב'כאן', אדם אינטליגנטי המעורה במתרחש בישראל, שהתקווה ("היחידה") של הפלסטינים היא שתהיה להם מדינה? כיצד הפכה הטענה המוזרה הזו למושכל-יסוד, שצריך להפריך? האם לא נאמר פעם ועוד פעם, על ידי הפלסטינים – במילים ובמעשים – שהקמתה של 'מדינה' אינה ומעולם לא הייתה היעד של התנועה הלאומית הפלסטינית? האם שורת מעשי החבלה של הפלסטינים, פעם אחר פעם, בתהליכים שנועדו להקים עבורם מדינה – מהאינתיפאדה השנייה ועד לאירועי ה-7 באוקטובר – יכולה להיות מוסברת רק בטיעון המוזר שהם "לעולם לא מחמיצים הזדמנות להחמיץ הזדמנות", כמין גיבור טראגי וטיפש, שרק המספר הכול-יודע מבין את שאיפותיו האמיתיות ויודע טוב ממנו מה שהוא רוצה?

תהליך אוסלו והתקוות שנתלו בו הם ככל הנראה הביטוי ההיסטורי החריף ביותר לפער הבלתי-אפשרי שבין הנרטיב הפלסטיני של הסכסוך לבין הנרטיב שהישראלים ייחסו לפלסטינים. "סינגפור של המזרח התיכון" מעולם לא קמה, חזונות הדו-קיום עלו בעשן, ומיליוני הדולרים שהופנו לרצועה, טריטוריה ש'נוקתה' מיהודים ומצה"ל והפכה בפועל למדינה, לא הושקעו בטיפוחה של המדינה שבדרך. הם הושקעו בהתחמשות ובביצור בהיקפים חסרי תקדים, ובטיפוחה של חברה לוחמת ונואשת – כדי לקדם את היעד האמיתי של התנועה הלאומית הפלסטינית, בשיתוף פעולה מזהיר של האסלאם הפוליטי: ניסיון נוסף להשמיד את מדינת ישראל.

"הם רק רוצים לחיות בשלום, בדיוק כמונו", הייתה אחת האמירות הפופולריות בישראל, לפחות זו של השמאל והמרכז, במשך עשרות שנים. "כולנו בני אדם", האמינו בכל המרחב שבין תל-אביב לכפר-עזה, "ואם רק נתקן את עוולות הכיבוש / נסיר את המצור / נכבד אותם באמת" תתגלה האמת הזו, אמת של אנשים שרק מבקשים להביא לחם הביתה. האמירות הללו התנפצו ברעש גדול ב-7 באוקטובר, אבל אחרי ההלם הראשון הן שבות לצוץ בשיח.

יש סיבות עמוקות לכך שאנו רוצים, רוצים מאוד, להאמין באשליה הזאת.

הנטייה הישראלית לייחס לפלסטינים שאיפות של שלום ודו-קיום, גם כשאלה אינן קיימות, מקרינה גם לתופעות שאינן קשורות ישירות לשדה המדיני, ומסבירה אותן. כזאת היא, למשל, הנטייה של המשטרה ושל התקשורת גם יחד לקבוע כי אירועי מוות הם אירועים פליליים או מעשי התאבדות, ולשלול 'רקע לאומני' – שמתברר רק מאוחר יותר, למעטים שממשיכים לעקוב אחר הפרשה[1] (אכן, היו גם מקרים בודדים הפוכים, שבהם אירוע פלילי או ניטרלי נתפס בציבור כפיגוע). רק בשנים האחרונות נגמל השיח הישראלי מתופעה מטרידה אחרת, שליוותה במשך שנים את שגרת הפיגועים: החיפוש (שלנו, הקורבנות הישראלים) אחר ה"מניע" של המפגע, כלומר הניסיון לתלות את האלימות נגד המפעל הציוני באיזה "טריגר" משלנו.

במילים אחרות, התקשורת הישראלית ממעיטה דרך קבע בכוונת הרעות של האויב, ומנסה בכל כוחה לתחזק את הנרטיב שלפיו הוא מבקש לעצמו "חיים טובים" או לכל היותר ריבונות משלו על שטח מצומצם. נוסף על כך היא מתאפיינת ביחס סלחני – ואף רומנטי – לערביי ישראל (ובכלל, מעריצה את הערביות ה'אותנטית', ה'בלדית', ומפגינה קרירות כלפי ערבים שאימצו עמדות ציוניות), ובמקביל מעצימה באופן בלתי פרופורציונלי כל פעולה אלימה של יהודים כלפי ערבים – מתוך איזה רצון כמעט מפורש להצביע על סימטריה, כך שניתן יהיה לגנות את "הקיצוניים משני הצדדים" (מושג שהפך לפופולרי בימי הסכמי אוסלו, כפי שתיאר יובל בלומברג במאמרו כאן בגיליון הקודם) – גם כאשר הבסיס להשוואה מופרך לחלוטין. אפילו בימים אלה, כאשר האויב נגלה כהתגלמות השטן עלי אדמות, שידיו מגואלות בדם ובסדיזם, יש מי שבוחרים להעמיד מולם את המאבקים על שטחי מרעה ואדמות מדינה, ולהעניק להם את הכינוי "אלימות מתנחלים" (אף שחלקם לפחות הם מעשה ידי צה"ל); בכך קיבל הממשל האמריקני את ההזדמנות לאזן במשהו את תמיכתו בלחימה הישראלית בעזה ולהראות שהוא פועל נגד "שני הצדדים".

למה ככה?

בוויכוחי היומיום אנו מייחסים את כל התופעות הללו לרצון להכריע באיזה ויכוח פנים-ישראלי בין ימין לשמאל. אבל זה מסביר רק חלק קטן מהן. השמאל בארץ קטן, והפגנות נגד "הכיבוש" – הנמשך כבר יותר מיובל שנים – אינן מושכות יותר מקומץ; לעומת זאת, הנטייה להמעיט בעוינות הפלסטינית, לייחס לה סיבות נקודתיות, להניח שהם מעוניינים בשלום ולקבוע כמושכל-יסוד שהעתיד תלוי כולו בדו-קיום – כל אלה רווחים במעגלים רחבים מאוד של החברה הישראלית, ויש להם אחיזה חזקה בהרבה במערכות ההנהגה שלה, מן הפקידות הממשלתית ועד לצה"ל.

ממילא ברור שאין מדובר בסתם 'שמאלנות', בטח לא שמאלנות רדיקלית. ההיקף הציבורי של השותפים לתופעות הללו, והעוצמה הפסיכולוגית המתגלמת בהן – כלומר האחיזה העיקשת בנרטיב אף על פי שכרוכה בו הונאה עצמית מובהקת – מלמדים שמדובר בפרדיגמה עמוקה, בעמדת-יסוד ביחס לסכסוך ולציונות, ששורשיה אכן נטועים בשמאל הישראלי, אבל פארותיה מצלות על השדרה המרכזית של הישראליות. זו, מסתבר, עדיין יונקת את תובנות העומק שלה מן ההיגיון הציוני שרווח בקרב הקבוצות הוותיקות, בעלות התודעה החילונית הנוטה לשמאל, המכונות לעתים "האליטה הישנה".

ההסבר השכיח ביותר לעמדה המבקשת להפוך את הפלסטינים לשוחרי שלום היא הרצון הטבעי והמתבקש, בוודאי של אזרחים במדינה מערבית, לשלום ולשקט. הקמנו מדינה, קיבצנו גלויות, פיתחנו כלכלה – וכעת, הגשמת הציונות היא הגעה לשלום עם מדינות האזור, וגם עם הערבים המקומיים, הלא הם ה'פלסטינים', שאיתם אנו מסובכים עמוקות. איננו רוצים בגורל של "לנצח תאכל חרב", שלעיתים נדמה כי נגזר עלינו. כמו הדורות שלפנינו, גם אנו מעוניינים שהבנים שאנו מגדלים כבר לא יגויסו לצבא-חובה, ובוודאי לא יידרשו להשתתף בקרבות. חפצי חיים ושלום ואהבה אנחנו.

זהו הסבר שכיח, ובהקשרים רבים הוא בוודאי נכון – ובכל זאת, הוא אינו יכול להסביר בשום אופן את ההונאה העצמית ביחס לכוונות האויב. אם המטרה הייתה באמת הגעה לשלום, במובן של שקט ואי-לוחמה, היינו מתנהלים מתוך בדיקה מתמדת מה מסייע לשלום ומה מרחיק אותו. ההיסטוריה הישראלית כבר לימדה את כולנו ששלום במובן הזה – כלומר שקט והעדר איום – מושג כמעט תמיד דווקא מתוך עמדה תקיפה, ולא מתוך חתירה לפשרות. כל מתבונן מפוכח בסכסוך הישראלי-פלסטיני רואה שהחתירה ל'שלום', במובן של פשרות מדיניות או צבאיות, מקדמת אולי את הפלסטינים לקראת השגת שאיפותיהם הלאומיות – אבל מרחיקה מהישראלים את הביטחון ואת השקט, כלומר את מה שפעם קראו לו 'שלום'. מבט על מפת ישראל, למשל, מלווה בידע היסטורי, יגלה את הסוד המושתק, ולפיו ככל שאזור מסוים עבר 'כיבוש' אגרסיבי יותר – כך חיים בו הישראלים בשלווה גדולה יותר, וכך גם הקונצנזוס לגביו בחברה הישראלית רחב יותר.[2]

במילים פשוטות, 'שלום' במובן הפשוט, של שלווה ושגשוג, ניתן להשיג או על ידי הכרעה, הרתעה ודחיקה של האויב, כמו השלום שנהנה ממנו שלמה המלך בימיו הגדולים ("כִּי הוּא רֹדֶה בְּכָל עֵבֶר הַנָּהָר מִתִּפְסַח וְעַד עַזָּה בְּכָל מַלְכֵי עֵבֶר הַנָּהָר וְשָׁלוֹם הָיָה לוֹ מִכָּל עֲבָרָיו מִסָּבִיב", מלכים-א ה', ד), כמו השלום הרומאי או הבריטי מן ההיסטוריה, או כמו השלום שהשתרר באירופה במוצאי מלחמות העולם. לחילופין – שלום עשוי להיות תוצאה של הגעה לפשרה והסכמה עם האויב, המביאים לסוף מעשי האיבה בין הצדדים, כפי שהיה בין ישראל למצרים. "לא עוד מלחמה", אמר סאדאת בירושלים, לקראת הסכמי השלום בין מצרים ובין ישראל בסוף שנות השבעים.

העמדה המבקשת לראות בפלסטינים שותפים פוטנציאליים לדו קיום, ומעדיפה להתעלם לשם כך מדבריהם ומעשיהם, אינה נובעת אפוא רק מהשאיפה הפשוטה לשלום ושקט – שכן אז הייתה בוחנת את שתי הדרכים לשלום, זו של ההכרעה וזו של הפשרה, ומסיקה, ככל הנראה, שלפחות בכל הנוגע לפלסטינים הרווחה הביטחונית תבוא דווקא מנתיב ההכרעה (מסקנה שאכן מניעה, במשך השנים, ישראלים רבים 'ימינה'). והנה, למרות החיזוקים הרבים מן המציאות לאופציית ההכרעה, ישראלים מן השמאל, המרכז ואף חלקים מן הימין – ועימם רוב ערוצי התקשורת וחלק נכבד מהממסד הביטחוני – מעדיפים להמשיך ולחתור בכל דרך דווקא לשלום של 'דו קיום', אותו שלום שאינו נראה כלל באופק.

מדוע? מה בהיגיון של המרכז והשמאל הישראלי מוליך דווקא לשם, ואיזה פחד מונע מלצעוד בנתיב ההכרעה המביאה שלום?

משבר הלגיטימציה

אני גוזר על מחשבותיי הפרדה חמורה, אכזרית, בין מניעיה הפנימיים של שיבת ציון לבין צידוקה כלפי הזולת. הכיסופים הם מניע, אך לא צידוק. צידוקנו כלפי יושביה הערביים של הארץ אינו יכול להישען על געגועינו שבכל הדורות.

אין למפעל הציוני צידוק אובייקטיבי מלבד צדקת הטובע הנאחז בקרש היחיד שבו יכול היה להיאחז ולהינצל. ודי בכך. כאן צריך להקדים עניין שעוד אשוב אליו: הבדל מוסרי עצום רובץ בין הטובע הנאחז בקרש ומסיט הצידה – ולו גם בכוח – את יושביו האחרים של הקרש – לבין הטובע המשתלט על הקרש כולו ומשליך יושביו האחרים המימה. והוא הנימוק המוסרי שמאחורי הסכמתנו העקרונית, החוזרת ונשנית, לחלוקת הארץ. והוא המרחק שבין ייהוד יפו ורמלה לבין ייהוד שכם ורמאללה.

(עמוס עוז)[3]

עמוס עוז רואה עצמו כציוני, ומכיר בזיקה העמוקה של העם היהודי לארץ ישראל, כפי שהוא מציין בפסקאות שקודמות לפסקה זו. אך, בעיניו, העניין אינו רלוונטי לשאלת הצידוק מול הערבים.

עוז הוא אולי סמן שמאלי למדי של הקשת הציונית; אבל לעיתים אנשי הרוח הם שמנסחים את מה שהאחרים חושבים רק במעומעם. אינני רוצה להיכנס לדיון מוסרי, או היסטורי, על הטיעון של עוז כאן; אני רק מבקש שנבין את מה שגלום בתפיסה הזו – ואת ההשלכות שלה.

על פי עוז, הטובע רשאי להסיט הצידה את יושביו האחרים של הקרש; אבל אין הוא רשאי להשליך את יושביו האחרים המימה. ומה דינו של הטובע שלנו, אם יושביו האחרים של הקרש אינם משלימים עם הסטתם הצידה? מה יעשה אם הם רוצים שהוא יטבע?

במקרה כזה, יש לטובע שלנו רק ברירה אחת: להגן על עצמו ולמנוע מהם לבצע את זממם. הוא יקיף עצמו בדוקרנים, אולי בשחפי-קרב, ויבנה 'קיר ברזל' וירטואלי סביבו, במטרה ששאר יושבי הקרש יבינו שאין להם סיכוי להפיל אותו וישלימו עימו. אבל מה יעשה כאשר יתברר שהם לא רוצים להשלים עימו? מה יעשה כאשר הוא מבין שעליו להיות ער ללא הפוגה, להשקיע את כל כוחותיו הדלים בהטלאת קרעי חליפת ההגנה שלו, לחיות 'על הקצה' כל העת?

אין ספק, כאשר הטובע שלנו גיבש לעצמו את האסטרטגיה המוסרית של 'לדחוק אבל לא להשליך', הוא למעשה הפך את עצמו לשבוי בידיהם של שאר יושבי הקרש. הם יכולים להשלים עימו – הוא יהיה מאושר, כמובן – והם יכולים גם להילחם בו ללא מצרים; אחרי הכול, הוא הגביל את עצמו מראש. הוא אורח שלהם.

המשל המוזר הזה של עוז קובע בעצם שהזכויות האמיתיות על הארץ נתונות כולן לערבים. ליהודים, כביכול, אין ארץ משלהם בעולם; הם רק 'טובעים', הם קורבנות. הקיום היהודי הוא קיום שורד, שאחיזתו בארץ אינה יכולה להפוך למוסרית ולראויה אלא על ידי האישור של 'אדוני הארץ', אלו שזכותם על הקרש כלל לא ניתנת לערעור. כניצול שואה טרוּף, מותר לו אפילו לאיים על יושבי הקרש בסכין או אקדח, כדי שייתנו לו לשבת; אבל אסור לו להשליך אותם.

בניסוי המוסרי הזה, מתברר לפתע שלפחות בעיני עוז השאלה "של מי הארץ", מי בעל הזכות, שאלה שנדמית לעתים כארכאית או טרחנית, היא המכריעה את מהות ההתנהלות של הציונים בסכסוך. הארץ אינה שלהם, ולכן הם אינם יכולים לנשל אחרים ממנה, גם אם הם מתגלים כאויב מר ואכזר. מלחמה לָנצח – סבבה; הכרעה וניצחון – חס ושלום.

זהו משל של מי שאינו יכול לנצֵחַ במערכה על הארץ.

סביר להניח שלא כל השמאל הציוני, ובוודאי לא המרכז, מסכימים עם עמדתו של עוז. המחשבה שלפיה הזיקה בין העם היהודי לארץ ישראל היא רק "מניע" של היהודים, ולא דבר בעל משמעות ללגיטימציה הבינלאומית, עומדת בסתירה חריפה לכל ההיגיון הציוני – שלא נולד בימין דווקא. כשמדינות ההסכמה החליטו (באביב 1920) להעניק לבריטניה מנדט מטעם חבר-הלאומים לפתח בארץ ישראל (על שתי גדות הירדן!) "בית לאומי לעם היהודי", הן עשו זאת מתוקף שתי הנחות (נכונות) שעוז מתכחש להן – האחת, שהמשמעות של זיקה היסטורית עמוקה אינה רק פנימית אלא גם חיצונית, "במשפט העמים", והשנייה, שהטריטוריה הזאת היא במידה רבה "ארץ ללא עם", כלומר מרחב דל באוכלוסייה ובפיתוח, שאין בו קולקטיב לאומי המצפה להגדרה עצמית.

וכמובן, כך בעיני המנהיגות הציונית עצמה: מגילת העצמאות, שנכתבה בראש ובראשונה כמסמך-לגיטימציה בעבור הקהילייה הבינלאומית, פותחת בפרישת הזיקה בין העם היהודי לארץ ישראל, מדגישה את ההכרה של המערב בזכויות הנגזרות מזיקה זו, וממשיכה לקביעה כי הקמתה של מדינה יהודית בארץ ישראל נעשית "בתוקף זכותנו הטבעית וההיסטורית".

אך אף שרוב הציונים אינם מסכימים עם הנחותיו של עוז, אין ספק שהפקפוק בלגיטימיות של הציונות, בייחוד מול ערביי ארץ ישראל – ובייחוד אחרי שפליטיהם הצליחו להחדיר לשיח הישראלי את המונח "פלסטינים", הגוזר-לאחור את קיומה המדומיין של ישות לאומית שהציונות, כביכול, חמסה ממנה את הארץ – קנה לו אחיזה בלבבותיהם של ישראלים רבים. אחיזה זו ניכרת בייחוד במרחב החילוני, שיחסוֹ לסיפור המסגרת המיתי של העם היהודי ספקני, ובכל מקרה משני לזהות המערבית-ליברלית שלו. ככל שהציונות ארוכת-השורש נחלשת, באה במקומה ציונות של שורדי-שואה, המוליכים את אורחיהם החשובים ליד-ושם, משל היה הוא יסוד הציונות, ויודעים להגן היטב על הארץ – אך חדלים את הרצון לנצח במאבק עליה.

אנחנו לא רוצים לנצח

שְׁנַיִם אוֹחֲזִין בְּטַלִּית, זֶה אוֹמֵר אֲנִי מְצָאתִיהָ וְזֶה אוֹמֵר אֲנִי מְצָאתִיהָ;

זֶה אוֹמֵר כֻּלָּהּ שֶׁלִּי וְזֶה אוֹמֵר כֻּלָּהּ שֶׁלִּי – זֶה יִשָּׁבַע שֶׁאֵין לוֹ בָהּ פָּחוֹת מֵחֶצְיָהּ, וְזֶה יִשָּׁבַע שֶׁאֵין לוֹ בָהּ פָּחוֹת מֵחֶצְיָהּ, וְיַחֲלֹקוּ.

זֶה אוֹמֵר כֻּלָּהּ שֶׁלִּי וְזֶה אוֹמֵר חֶצְיָהּ שֶׁלִּי – הָאוֹמֵר כֻּלָּהּ שֶׁלִּי, יִשָּׁבַע שֶׁאֵין לוֹ בָהּ פָּחוֹת מִשְּׁלשָׁה חֲלָקִים, וְהָאוֹמֵר חֶצְיָהּ שֶׁלִּי, יִשָּׁבַע שֶׁאֵין לוֹ בָהּ פָּחוֹת מֵרְבִיעַ. זֶה נוֹטֵל שְׁלשָׁה חֲלָקִים, וְזֶה נוֹטֵל רְבִיעַ.

(משנה, בבא מציעא א, א)

אנחנו רוצים לנצח – אבל רק במובן של הרתעה, של שקט, של דו קיום; אנחנו לא רוצים לנצח במובן של הכרעה. אנחנו לא רוצים להכריע, כי הפרדיגמה של הכרעה – כלומר 'לקיחת כל הקופה' ודחיקת אויבינו אל מחוץ לזירה – מרתיעה אותנו מוסרית, ומערערת אותנו מבפנים. אנחנו לא רוצים להיות אלה שבאו, כבשו והעיפו את ה'ילידים' לכל הרוחות.

לכן ישראל לא מצליחה להכריע במערכה נגדה, לא הנקודתית כעת (עם חמאס) ולא הכללית (ההתנהלות ביו"ש, בלבנון ובכלל) – ומתנהלת בכל החזיתות האלו, ולאורך שנים, במה שנראה כמצעד איוולת מפואר: בשוטף, השקעה עצומה בהתמגנות, ומדי פעם, הפעלת כוח רב בהתקפות – אבל לא התקפות מכריעות, אלא כאלה ה'גובות מחיר' בלי להביא לניצחון, והמותירות אותנו שוב ושוב באותה נקודה.

התפיסה שלנו על עצמנו ועל הסכסוך היא לא שעלינו להביס את הערבים, אלא שעל הערבים להשלים איתנו ולחיות לצידנו. ואם המציאות לא מאפשרת את זה – הם לא רוצים להשלים איתנו ולחיות לצידנו – אנחנו ננסה להכריח אותה (את המציאות) ואותם (את הערבים). נכניס לפיהם את מה שאנו רוצים שיאמרו, נחפש "פרטנר" מתחת לאדמה, נדפוק את הראש בקיר ונחזור – העיקר שנמשיך לתחזק את הפרדיגמה שבה אנחנו "מנהלים" את הסכסוך באצילות, חותרים לדו-קיום, ולא חלילה מכריעים.

זה אגב לא מוביל בהכרח לאצילות מוסרית: כדי לגרום להם להשלים איתנו, אנחנו מוכנים לנקוט אלימות קשה, ולתחזק מעגלי דמים במשך שנים ארוכות. כדי למנוע מהם לוותר ולברוח ולהביא אותנו להכרעה, אנחנו מוכנים לשתף פעולה עם כליאתם ולהכשיל כל ניסיון לפתרון אחר של הבעיה.

אחרי 7 באוקטובר, ישראל יכלה להכריע את עזה ולמוטט את חמאס במהלכים פשוטים ומהירים, קצת כמו התמרון הראשוני בצפון. להטיל מצור אמיתי ומוחלט על הרצועה, כולל דלק וחשמל וכו'; ליצור מסדרון הומניטרי לכיוון סיני, למרות ההתנגדות המצרית, ולהניס לשם את כל האוכלוסייה; ולנהל את הלחימה ברצועה כולה כשהשטח נטול לא-מעורבים וכשלאויב אין אספקה. זה כמובן היה יוצר בעיות – בעיית פליטים ענקית, כעס של מצרים, תדהמה של המערכת הבינלאומית – אבל זה גם היה מהיר, אפקטיבי, מכריע וסביר להניח שגם חסכני יותר בדם, שלהם ושלנו.

למה לא עשינו את זה? כמובן, גם בגלל שאלות של תמיכה אמריקנית ובינלאומית. אבל לא רק, וכנראה לא בעיקר: קשה אפילו לקבוע שנתיב של הכרעה היה מוביל אותנו למסלול התנגדות חריף יותר. לחימה כזו הייתה קצרה לאין ערוך, וסביר שלא היינו מגיעים בה לאותו מחסור בתחמושת ולאותה החלשה של הלגיטימציה הבינלאומית כמו שיש כעת, כשהלחימה לא מובילה להכרעה ונמשכת ונמשכת. אחרי ה-7/10 היה לנו 'מותר' לעשות משהו מכריע.

"הם לא הולכים לשום מקום"

למה לא עשינו את זה? דווקא מפני שזה היה מכריע את הסיפור. את כל הסיפור הארוך. זה היה יוצר את ה'נכבה' השנייה, זו שבה מוכרע סופית שהארץ היא של היהודים, ושהערבים צריכים לחפש פתרונות מחוצה לה. וזה, חברים, דבר שאין לנו מספיק ביטחון עצמי מוסרי כדי לעשות. הארץ הרי אינה שלנו, ואנו זקוקים לקיומם כאן כדי להצדיק את קיומנו. נמשיך אם כן להקיז דם דורות, העיקר לשמר את האויב הערבי לידינו.

זה עניין דק אבל עמוק מאוד: חשוב לנו – ואני מכוון בעיקר לישראלים מן המרכז והשמאל – שיהיה כאן מיעוט ערבי, כדי שנוכל לומר לעצמנו שאיננו מדינת לאום (הנתפסת כנחותה ופגומה מוסרית) אלא מדינה מתוקנת 'אוניברסלית' שיש בה דו-קיום. זהו מין איתות מוסרי שלנו לעצמנו; והרצון שלא לנפץ את הדימוי העצמי הזה גורם לנו "להתאים" את המציאות אליו. אנו "חוגגים" דו-קיום גם במקום שיש נאמנות מוגבלת, "שוכחים" את הערבים כשמדברים על שוויון בנטל, ומעדיפים "להכיל" מידה של לאומנות וקנאות אסלאמית בתוכם.

אבל העניין הזה עצמו עולה מדרגה אל מחוזות מסוכנים כאשר מדובר בערבים שאינם אזרחי ישראל, כלומר באויב הפלסטיני הנחוש להכרית אותנו. חשוב לנו – ושוב, אני מתכוון בעיקר לישראלים מן המרכז ומן השמאל – שאויבינו הפלסטינים יהיו כאן חלק מתמונת הסיום של הסכסוך. רק קיומה של ישות פלסטינית לצידנו, או של מיעוט פלסטיני בתוכנו, מאפשר לנו לחשוב על עצמנו כמדינה ראויה – ולא ככוח קולוניאלי או כמדינת לאום מדירה ושוביניסטית. ה"הם לא הולכים לשום מקום", אותו ביטוי הנשמע לא פעם בשיח על פתרון הסכסוך, איננו רק הכרה עגומה ומפוכחת במציאות קשה, אלא מעין ייחול פנימי לא מודע; אנחנו מעדיפים משחק שחלק מכלליו הוא ש"הם לא הולכים לשום מקום", משחק המאפשר לנו להמשיך לתחזק את התפיסה המוסרית שלנו על עצמנו.

זהו כנראה ההסבר לרתיעה העמוקה של גורמים רבים בישראל, בעיקר בשמאל, מכל דיבור על הגירה של עזתים החוצה – גם כאשר הללו רוצים זאת מאוד, וגם כאשר מנקודת מבט הומניטרית, ואולי אפילו מנקודת מבט פלסטינית, זהו הדבר המתבקש ביותר. שיקום הרצועה, לכל הדעות, ייקח שנים ארוכות; הרצון בהגירה קיים ונוכח מאוד בקרב תושבי הרצועה עוד לפני המלחמה, ועוד יותר אחריה; ומניעת פליטי מלחמה מלברוח לארצות השכנות – כפי שעושה מצרים – מנוגדת לחוק הבינלאומי ולמחויבות ההומנית הבסיסית ביותר. במילים אחרות, אפילו בלי האינטרס הישראלי למנוע מאוכלוסייה תומכת חמאס לשוב ולהתבסס בגבולנו, פתיחת שערי עזה להגירה החוצה היא המעשה המתבקש מכל זווית אנושית. למרות זאת, השמאל הישראלי אינו מעלה על דעתו לבקר את מצרים על סגירת הגבול, וכמובן אינו מעלה על דל שפתיו ציפייה כלשהי מהעולם המערבי לפתוח את שעריו לעקורי עזה. להפך: הוא מרגיש צורך להתנער, בזעזוע ובחרדה, מכל דיבור על עידוד הגירה או אפילו על דחיפה לפתיחת שערים להגירה חופשית.

יותר מכך: אחד הלקחים המוסכמים יחסית מאירועי ה-7.10 הוא שגם אחרי המלחמה, רצועת עזה, עם אוכלוסייתה המקורית ועם שלטון עצמי, תהווה סכנה קיומית למדינת ישראל. אם ישראל תשלוט ברצועה, היא תסכן את חייליה ותיאלץ לנקוט גם אמצעי דיכוי לא קלים; אמצעים כאלה יינקטו גם על ידי כל גורם אחר, ערבי או בינלאומי, שעשוי לשלוט בעזה בשנים הבאות. במילים אחרות, עתידם של העזתים, אלא אם ישובו דרך פלא בתשובה מאהבה, אינו מזהיר, והסיכוי של תושב עזה לאבד את חייו, בריאותו או רכושו בשנים הבאות גבוה מאוד. שיבתם של פליטי עזה לעריהם אינה אפוא הבטחה לחיים של שקט, לא להם ולא לשכניהם בעוטף; התסריט היחיד היכול להבטיח מידה רבה יותר של שלום הוא תסריט שכרוכה בו הגירה משמעותית של פליטי עזה לעולם.

אבל ההיגיון הזה – וגם הטיעון שאין לעזתים זיקה עמוקה לרצועה, שהרי הם נושאים תודעת פליטות מ-48, מיפו ומרמלה ומאשדוד, שאליהן ממילא לא ישובו לעולם – אינו משכנע איש במחנה השמאל הישראלי. דחיקת הפלסטינים אל מחוץ לארץ ישראל, גם אם היא נעשית לטובתם ולטובת השלום, היא דבר שאסור, בכלל, להעלות על הדעת.

אכן, היחס של השמאל הישראלי – ובעקבותיו, לא פעם, גם חוגים רחבים יותר – אל שאלות של טריטוריה ודמוגרפיה, כלומר אל ההיבטים של התיישבות והגירה, נגוע ברצון כמעט אובססיבי לבצר את מעמדו של ה'יליד' הפלסטיני, האמיתי או המדומיין, ולשמר אותו לצידנו. אנו משלמים על כך מחיר, למשל, בחוסר היכולת לקיים הרתעה אפקטיבית ביחס לטרור ביהודה ובשומרון – באמצעות גירוש משפחות מחבלים, ענישה שבהתאם למניעים של המחבלים ולתרבות של הערבים היא ככל הנראה מרתיעה יותר מכל מה שנעשה כיום. אילו הרשתה ישראל לעצמה לגרש משפחות או חמולות של מפגעים רצחניים, סביר להניח שניתן היה לחסוך מרדפים ארוכים ומסוכנים אחרי מחבלים – וכמובן את הפיגועים הבאים. אבל גירוש – – – ובכן, גירוש הוא משהו שאנו לא עושים.

היבט אחר של האובססיה הזאת הוא ביחס אל ההתנחלויות והמתנחלים. מתנגדי כיבוש בעולם כולו עסוקים כל העת בשחרור חבלי ארץ משלטון צבאי. בישראל, לעומת זאת, הזעם הקדוש של מתנגדי הכיבוש מופנה בעיקר לפעולות אזרחיות של בנייה ושל חקלאות – בעוד השליטה של צה"ל בשטח מתקבלת בהבנה (יחסית). לדידו של שמאל שאינו רדיקלי, צה"ל הוא הצד הטוב, והמתנחלים הם הצד הרע. בשנות השמונים היו מתנגדי הכיבוש עסוקים במעצרים הליליים או במחסומים, כלומר בפעולות הצבאיות של הכיבוש. אבל בעשורים האחרונים, תשומת הלב נודדת באופן עקבי דווקא אל הפעולות האזרחיות. פעולת ההתיישבות, הפעולה הציונית של שרטוט הגבול עם המחרשה – זוהי הפעולה שהפכה להיות האויב הדמוני של חוגי 'הארץ'. לא "השליטה בעם זר" מטרידה אותו, אלא בעיקר ההתרחקות מן החזון המשיחי של "שתי מדינות לשני עמים", החזון שבו ישראל תזכה ללגיטימציה מצד שכניה ה"ילידים", הפלסטינים, ותהפוך למדינה ראויה.

בזכות הנורמליות

ויש כאן עוד דבר. הרצון של הישראלים לראות את עצמם כאזרחיה של מדינה מערבית "נורמלית". אם בעבר, מדינה מערבית "נורמלית" הייתה מדינת-לאום – בהתאם לקווים שסימנו את קץ עידן המעצמות הרב-לאומיות במוצאי מלחמת העולם הראשונה, בעת שבה גם הונחו יסודותיה של ישראל – הרי שבעשורים האחרונים התגבשה במערב, ובייחוד באיחוד האירופי, גישה המזלזלת בלאומיות ומעדיפה לראות את המדינות כמסגרות אזרחיות רב-תרבותיות. על רקע זה ישראל בולטת במרכיבים הלאומיים והדתיים של זהותה, שלא ניתן להתכחש אליהם. היא לא נוסדה כאמנה חברתית של יושבי הארץ, אלא כמימוש מדיני של הציונות, כלומר של חזון לאומי, היסטורי ודתי, והציונות ממשיכה להיות רכיב מרכזי בזהות של אזרחיה ובהנעה שלהם לתרומה לה ולהגנה עליה.

החתירה ל'נורמליזציה' של ישראל כרוכה בהתכחשות-למחצה למהותה כמדינת לאום, ולהדגשת היסודות הרב-תרבותיים בה. מגמה זו מניעה לא רק חגיגות תרבותיות נוסח 'החג של החגים' (אותו שילוב בין חגי "שלוש הדתות", שנולד במחלקת שיווק-התיירות של עיריית חיפה), אלא גם מאיסה בחוק הלאום, ניהול מאבקים למען המסתננים מאפריקה ולמען אזרוח בני עובדים זרים, ועוינות כלפי היחסים החמים בין ישראל למדינות ה'לאומיות' של האיחוד, מדינות וישגראד, אף שהללו עקביות בתמיכתן בישראל ובהתנגדותן לאויביה.

גם במובן זה, חלוקת הארץ בין יהודים לערבים היא ערך ולא אילוץ – בעיני מי שמעוניין להתרחק מעולם מדינות-הלאום ולהימנות עם המרחבים הרב-תרבותיים. זו כמובן פנטזיה אסונית: חלוקת הארץ בין יהודים לערבים תשטוף את הארץ בדם ותדרדר את האזור כולו הרחק מאזורי השגשוג שהורגלנו בהם; אבל מה לא עושים בשירותה של פנטזיה.

שורשים עמוקים

חשוב לומר, עם זאת, שהחולשה ביכולת לנהל מאבק לאומי נחוש מתכתבת היטב עם יסודות עמוקים של האופי היהודי – ועם הציונות עצמה. זו לא תקלה, אלא מאפיין עמוק ומופלא של הזהות היהודית. מצד אחד, היהודים הולידו, באמצעות התנ"ך, את המודל של לאומיות (בניגוד לאימפריאליות או שבטיות), אבל מצד שני, הלאומיות של היהודים מוגדרת מראש כבעלת ייעוד אוניברסלי.

במעמד שבו אלוהים סיפר לאברהם שעומד לצאת ממנו עם, ושהעם הזה יירש את ארץ כנען – נאמר לו גם שיהיה זה עם שיביא ברכה ל"כל משפחות האדמה". לידתו הממשית של העם, ביציאת מצרים ובמתן תורה, מבססת את המיתוס שלנו על בשורת החירות של עבדים הבאים מארץ אחרת, ועל מעמד מכונן של חוקת-דת המתקיים במדבר המופקר; כל אלו דברים העומדים בניגוד לכל מיתוס לאומי קלאסי, העולה מתוך הקשר הילידי אל האדמה. אפילו ירושת הארץ בידי המנהיג הכובש, יהושע, מוצדקת על ידי רשעותם של עמי הארץ ותרבותם הפגאנית, ולא מתוקף צורך של בני ישראל במרחב מחייה.

הציונות עצמה נולדה הישר אל חזונות של הבאת הקִדמה למזרח התיכון הנחשל, וכינון ישות מדינית שתביא ברכה אל כל סביבותיה. כמובן, מתוקף הנסיבות עלו גם חזונות של "כובשי כנען", של גזע "גאון ונדיב ואכזר", ושל לאומיות שאינה מחפשת צידוק מחוצה לה; אבל אלו היו לא יותר מהבלחות קצרות. אומנם, הציונות רשמה לעצמה הישג תרבותי אדיר כאשר הפכה עם של למדנים חיוורי פנים לעם של לוחמים עזים, ואף 'נִרמלה' בתוך השיח היהודי, שנטה תמיד אל האנרכיזם והפציפיזם, את השימוש בכוח צבאי ואת השאיפה לריבונות חזקה. אבל כל זה לא עקר את היסודות האוניברסליים ושוחרי השלום, שנותרו – וייוותרו תמיד – בלב האופי הלאומי היהודי; כאלה שאינם מניחים לו להילחם לטובת הקיום הלאומי אלא אם הוא רואה בו מפתח לתיקון עולם רחב יותר – או, לחילופין, כאשר קיום זה נתון לאיום קיומי ("מלחמת אין ברירה").

מלחמות אין ברירה אכן מולידות צדקת-דרך – אבל גם, כאמור, תודעה שבה השגשוג הלאומי היהודי משרת ערך אוניברסלי. תודעה כזאת היא מושכל-יסוד של חינוך יהודי, הרואה ביהודים "עם סגולה", מייחס לו שליחות מוסרית כלפי העמים, ומקיים זיקה מובנית בין הגאולה הלאומית-הרסטורטיבית (קיבוץ גלויות, ריבונות בארץ) לבין הגאולה האוניברסלית ("וגר זאב עם כבש"). לתודעה כזאת הייתה נוכחת ורבת עוצמה גם בציונות החילונית, בימים אחרים: בן-גוריון וחבריו ביקשו לכונן בארץ ישראל "חברת מופת", וחינכו את הקצינים והלוחמים בתוך תפיסה של "ייעוד וייחוד" לאומי.

אחת התובנות המאלפות של המלחמה שפרצה בעקבות האסון בשבעה באוקטובר היא שתחושת צדקת-הדרך, ורוח הלחימה הנולדת ממנה, הן בעלות השפעה אדירה על יכולותיו של צה"ל. השילוב בין זוועות הטבח המחריד, שיצרו דה-הומניזציה לאויב (קריסת "הם רק רוצים לחיות טוב") והשיבו אותנו אל תודעה הישרדותית ונקמנית של מוצאי-שואה, לבין חלחול התובנה שישראל נתונה לאיום קיומי, הוליד רוח שכמותה לא נשבה במפרשי לוחמי ישראל כבר שנים רבות. וזו הביאה עימה אחוות לוחמים שגברה בקלילות על המתח החברתי החריף של השנה היוצאת, מגויסות עמוקה, ובכלל זה אורך רוח יוצא דופן למערכה ארוכה וסוג של גבורה טובת-רוח שאינה מוכרת לנו מחיי השגרה. ואולי חשוב מכול – האמונה העמוקה בצדקת המערכה הולידה מציאות פסיכולוגית הסותרת את המצופה: לוחמים המנהלים מערכה עקובת דם, הורגים ונהרגים, בלי שתיפגע עמוקות אהבת-האדם ואהבת החיים שלהם.

מחירה של פרדיגמה

אבל מוטב שנרד רגע משיכרון-הגבהים הזה, הנוכֵח רק בשטחי הכינוס ובמגנני הכוחות הלוחמים עצמם, ונשוב אל המשבר שמונע מן הישראלים – כאשר אינם במדים – לתרגם את ההישג הצבאי להכרעה וניצחון ארוכי טווח.

פתחנו בשיחה המשעשעת על אלמנט ה"הטרדה" שבייחוס רצון לשלום לפלסטינים, בשעה שהללו אינם רוצים בכך. אבל העניין אינו משעשע כלל: הניסיון לכפות על האויב מראית עין של השלמה עם ישראל הוליד תוצאות הרסניות. בראש ובראשונה – תהליך אוסלו, שבו ישראל סטתה חגיגית מדרך ההתנגדות ארוכת השנים לנרטיב הפלסטיני ולמאבק שלו בישראל, ובחרה במסלול שנועד להוביל את האזור למציאות חדשה, של דו-קיום של שתי מדינות, ישראל ופלסטין. המהלך הזה אכן זכה להערצה במערב – פרס נובל לערפאת, לרבין ולפרס, ואימוץ חם של 'רעיון שתי המדינות' בידי מחלקת המדינה האמריקנית, שלא התעוררה ממנו עד היום – אבל נכשל כשלון חרוץ בשטח.

התנועה הלאומית הפלסטינית זכתה לתור זהב בחסותו האדיבה של האויב הציוני. מצד אחד, היא התגלתה במהירות ככזאת החותרת להשמיד את ישראל ולא ככזאת המבקשת לכונן מדינה שוחרת שלום; מצד שני, היא קיבלה על מגש כסף ישראלי שדרוג דרמטי במעמד הבינלאומי, תועפות של מימון, וגם רובים. הרבה רובים. תור הזהב הפלסטיני הפך לתור הזהב של האוטובוסים המתפוצצים ופיגועי ההתאבדות – מן הגל של 93'–97', דרך האינתיפאדה השנייה של ראשית שנות ה-2000 – ולמצע הגידול של האסלאם הרדיקלי ושל השלוחות האיראניות, שהתפוצץ עלינו בסופו של דבר במבול הנורא של שמיני עצרת תשפ"ד. "עידן השלום", שנפתח ב-93', התברר כעידן המדמם ביותר בתולדות ישראל; היומרה לפתרון הסכסוך – משאלת לב ישראלית יותר מאשר רצון אמיתי ממול – הביאה דווקא להקצנתו והתעצמותו.

ובכל השנים הללו, בישראל לא שואפים להכריע את האויב, בוודאי לא להרחיק אותו מכאן. זה מי שחולק איתנו את הבית, ויש לזה מחיר – לא רק מחיר הדמים, אלא גם מחיר השגרה: החיים האזרחיים בישראל מלאים מהמורות-התמגנות, שנועדו לאפשר לנו לחיות לצד מבקשי-מותנו. בפתחיהם של כל מבני הציבור, מקניונים ועד גני חיות, ניצבים מאבטחים; האדריכלים ממשיכים לתכנן מבנים "המשתלבים ברקמה העירונית", מרובי פתחים ויציאות למפלס הרחוב או לגינה הסמוכה, אבל אחרי הבנייה כל הפתחים נסגרים מלבד אחד – זה שיש לו מאבטח. בשביל יישובי הספר פיתחנו מיגוניות, בשביל השמיים שלנו 'כיפת ברזל', וגדרות הפרדה שונות ומשונות, חכמות וטיפשות, מקיפות את יישובינו ואת גבולותינו. אם מישהו מבקש לכתוב ספר על השאלה "איך לחיות לצד מי שרוצה להרוג אותך בהזדמנות הראשונה, בלי לגרש אותו ובלי להרוג אותו", מוטב שיעשה סיור מחכים בארץ הקודש: התמחינו בתחום.

ואולי אחד המחירים הכבדים ביותר של הפרדיגמה היא התלות הישראלית שהתפתחה ביחס לרשות הפלסטינית ולאונר"א. הסכמי אוסלו הולידו את הרשות הפלסטינית, וזו מהווה עד היום את ה'פרטנר' הפוטנציאלי, ואת הגילום המפחיד-פחות (מחמאס) של התנועה הלאומית הפלסטינית. במונחי המאמר הזה, הרשות הפלסטינית הפכה להיות הגורם שאמור, במפורש או מעצם קיומו, לתת למדינה היהודית לגיטימציה. הרשות, שאכן מקיימת מידה של שיתוף פעולה ביטחוני עם צה"ל, היא גוף שלא רק מחנך את הילדים בבתי הספר שלו לדה-לגיטימציה של ישראל ולעידוד טרור, אלא גם מפנה חלק ניכר מכספיו כדי לשלם משכורות למחבלים – ועל פי מפתח מחריד שבו ככל שהפיגוע שלך קטלני ואכזרי יותר כך תזכה למימון שמן יותר.[4] אילו הייתה זו מדינה אחרת או גוף אחר, אין ספק שמדינת ישראל הייתה מסרבת לקיים איתו קשר כלשהו, חותרת להחרמתו בפורומים בינלאומיים, ומשיתה סנקציות על כספיו. אבל מדינת ישראל תלויה ב'פרטנר' הפלסטיני, ועצם קיומו הפך לאינטרס עמוק שלה – כמשמר את תקוות 'שתי המדינות'. לו רצתה ישראל  להכריע במערכה, ולנצח את הנרטיב הפלסטיני שבבסיסו מונחת שלילת ישראל – היא הייתה חדלה מלהכיר ברשות הפלסטינית, ומשיתוף פעולה עם מימון הטרור, וגם מפסיקה את פעילות אונר"א ברצועת עזה, ביהודה בשומרון ובירושלים – ארגון שמקדש את נרטיב השיבה ומגדל דור אחר דור של פליטים-לכאורה המשמרים את מורשת ה'נכבה' ונשבעים לשוב.

התפכחות – ואלטרנטיבה

אירועי שמיני עצרת תשפ"ד, או 7 באוקטובר 23', זועקים לנו שאיננו יכולים להמשיך עוד עם מדיניות שימור האויב. דו-קיום עם התנועה הלאומית הפלסטינית לא רק מחייב אותנו לחיות בתוך בועת-הגנה שוחקת ומגבילה, אלא גם מאיים עלינו קיומית. את המטרה של הבאת הפלסטינים להשלמה עם קיומנו עלינו לנטוש, ובמקומה עלינו לאמץ פרדיגמה אחרת – של ניצחון.

תסביך הלגיטימציה, שהופך את קיומם של הפלסטינים כאן למפתח מוסרי בעבורנו, אינו נחלת כל הישראלים. כפי שכבר הזכרנו לעיל, לישראלים רבים אין צורך בהצדקה חיצונית לציונות או ללאומיות היהודית. חזון שיבת ציון, או כינונה של ריבונות יהודית בארץ ישראל, הוא בעיניהם מעשה מוסרי ראשון במעלה, ומפתח של ברכה למזרח התיכון ולעולם כולו. הם אינם טובעים הנאחזים בקרש, אלא בנים השבים לארץ מולדתם ההיסטורית, גואלים אותה מהזנחה ומפיחים בה חיים (על הקרש, אגב, לא יושבים 'בעליו' החוקיים, אלא אוכלוסייה ערבית ברובה, שהתגלגלה לכאן ממקומות שונים ולא ראתה בארץ יחידה עצמאית מעולם). המאבק על האפשרות לקיים בארץ ישראל מדינה יהודית ריבונית, ולשבת בה בנחת ובלא מיגון יתר, הוא להם מאבק שהם רוצים – ויכולים – לנצח בו.

המתחים הפוליטיים והחברתיים, ותהליכים ארוכים של דמוניזציה, הבאישו את ריחם של 'המתנחלים' בעיני ציבורים רחבים מאוד. אבל אולי, אחרי הכישלון הנורא של הפרדיגמה של 'שתי המדינות', ואחרי שתושבי הקיבוצים גילו שהם בעצם, בעיניים פלסטיניות, 'מתנחלים', מוטב להישיר מבט, להסיר דעות קדומות, ולהקשיב לפרדיגמה האלטרנטיבית, זו שעשויה להוליך אותנו לניצחון על הרשעה – במקום לתלות ממאירה בה. הפרדיגמה של המתנחלים.

אכן, זו במידה רבה גם הפרדיגמה של הציונות שגילמו מנהיגיה, החילוניים ברובם, בשנותיה המעצבות וגם בעשורים הראשונים לתקומת ישראל. היא אינה מושתתת דווקא על אורח חיים דתי או על אמונות אזוטריות. אבל כיום, איכשהו, היא קיימת בצורה הבהירה ביותר במחוזות שצמחו מתוך האקטיביזם הציוני של דור הכיפות הסרוגות. מותר, אם כן, להקשיב.

התפיסה האסונית-הישרדותית, שמתגלה במשל של עמוס עוז, מלווה את הציונות מראשיתה. אבל כבר אז היה מי שמחה. בקיץ 1913, תרע"ג, כותב הרב אברהם יצחק קוק אגרת לכינוס 'המזרחי' שנבצר ממנו להשתתף בו, ומבקש מהם לחרות על דגל התנועה את העלאת החזון הציוני אל הגובה הראוי – שאיננו ציונות של מקלט אלא ציונות של מימוש חזון היסטורי. כדאי להזכיר – אנו מדברים על ימי ראשית, עוד טרם הצהרת בלפור, והציונות היא מפעל כמעט זניח של העם היהודי – שהוא בשלב זה אכן עם חסר מולדת וחסר מעמד, שבמדינות מסוימות נתון גם לרדיפה של ממש. ובכל זאת מבקש הרב קוק להבהיר שיש לשנות את המנגינה שמלווה את המפעל. "לא הד קול, שעם שנאוּי בעולם הולך לבקש לו מקלט בטוח מרודפיו, לבדו ראוי להשיב לתנועת עולמים זו את חייה", הוא כותב, "אלא שגוי קדוש, סגולת העמים, גור אריה יהודה, נעור מתרדמתו הארוכה – והנה הוא הולך ושב אל נחלתו".[5]

יותר משישים שנה מאוחר יותר, אחרי הקמת מדינת ישראל ואחרי כיבושי ששת הימים, הִרבה הרב צבי יהודה, בנו של הרב קוק הנ"ל, לפרסם מניפסטים קצרים בעיתונות, כחלק ממאבק בתוכניות נסיגה שונות שעמדו על הפרק בשנות השבעים המאוחרות. מעניין לציין שאף שהשיח הציבורי באותה תקופה סביב הגבולות והכיבוש היה עסוק, מן הסתם, בשאלות של לחצים אמריקניים, מרוג'רס ועד קיסינג'ר, בשאלות של איום דמוגרפי ובשאלות של זכויות אדם – בחר הרב צבי יהודה לעסוק דווקא בשאלת היסוד, של הזכות על הארץ, בין יהודים לערבים, במכתבים שכתב לראשי המדינה ובמה שפרסם בעיתונות. באינטואיציה עמוקה הוא ראה שם את שורש החולשה.

הארץ שלנו

"כל הארץ הזאת היא שלנו, בהחלט, של כולנו, ואינה ניתנת להימסר ממנה לאחרים", הוא פותח ומסביר שהבעלות הזו היא ירושה שלנו מאבותינו, שקיבלו את הארץ בהבטחה אלוהית (שאת ניסוחיה הרבים הוא מצטט מן המקרא). אומנם עמדה זו יונקת מאמונה דתית, שאינה שווה לכל נפש, אבל היא אינה שונה במהותה מהגרסאות החילוניות ("זכות טבעית", "זכות היסטורית"), ובעיקר – היא אינה מופיעה כאן כאמירה המייתרת או משתיקה טיעונים של משפט בינלאומי, זכויות הערבים ועוד; כל אלה נידונים בהמשך. היא מעניקה עוגן חיוני לזכות שלנו – עוד לפני הדיון בזכויות של אחרים – עוגן המקביל במידה רבה לזה שמציבה מגילת העצמאות, בשפה לא דתית, בפסקאות הפתיחה שלה.

לפיכך אחת ולתמיד הדברים ברורים ומוחלטים, כי אין כאן שום שטחים ערביים ואדמות ערביות, אלא אדמות ישראל, נחלות אבותינו הנצחיות, אשר אחרים באו ובנו עליהם, שלא ברשותנו ונוכחותנו, ואנחנו מעולם לא עזבנו ולא נתקנו את נחלות אבותינו, תמיד תמיד המשכנו כל קשרי תודעתנו איתן וכל תקפה של מחאתנו הנמרצת כלפי ההחזקה האכזרית והמלאכותית שלהם בהן […] וכן ידועים הדברים גם במסורות הערביות שבעל-פה, על שיבתנו באחרית-הימים אל ארצנו נחלת-אבותינו, וגם בספר הקוראן שלהם, ומאושרים הדברים גם בדברי חבר-הלאומים אשר בסיום מלחמת שנת התרע"ד.

הטריטוריה, מסביר הרב צבי יהודה, מעולם לא הייתה 'ערבית' (גם אם חיו בה ערבים, כפרטים); היא נקרעה מידי היהודים בידי כובשים זרים (בלשון מגילת העצמאות: "לאחר שהוגלה העם מארצו בכוח הזרוע") וזיקתם אליה לא נותקה ("…שמר לה אמונים בכל ארצות פזוריו"). ההכרה בהיותה של הארץ 'ארץ ישראל' קיימת, לדבריו, גם באסלאם ובמסורות מוסלמיות, וזכתה גם להכרה של העולם המערבי בשלהי מלחמת העולם הראשונה.

הזכות אינה עומדת לבדה; כדי לממש אותה נדרשות נסיבות היסטוריות שבהן השיבה תהיה מוסרית. לכן הרב צבי יהודה ממשיך ומסביר שכינונו של הבית הלאומי לעם היהודי בארץ ישראל התרחש לא על חורבותיה של איזו 'מדינה פלסטינית' מדומיינת, אלא במרחב נטול ריבונות שנוצר בעקבות תבוסת העות'מאנים:

לא לקחנו מאת הערבים אשר ישבו בתוכה, בשממותה, שום שלטון ממשלתי, שלא היה להם בה, אלא חזרנו אל ארצנו זאת בהתמוטטות השלטון הזר ששלט עליה זמני, ובהסכמת והחלטת אומות-העולם.

עובדה היסטורית זו, ממשיך הרב, מוסכמת גם על הערבים, כפי שהודו בפניו (הימים הם ימי טרם היות נראטיבים…). להשלמת דבריו, הרב צבי יהודה טוען גם שלא היה גירוש ב-1948: "גם הלא ידוע לכּל כי לא גרשנו אותם מהתיישבותם פה בארצנו זאת נחלת אבותינו […] אלא שהם בעצמם, אם מתוך פחדנות והתבהלות מופרזת או מתוך המצאות תוכניות פוליטיות של ניפוחי דברים מסולפים ועשיית 'מחנות פליטים' למראה עיני העולם הסובב והרחוק, ברחו ועזבו כמה ממקומות יישוביהם כאן". כאן הוא מהדהד את ההיסטוריוגרפיה הציונית הרשמית, שבהמשך עורערה, לפחות בחלקה; אכן לא הייתה מדיניות גורפת של גירוש, ועובדה היא בתוך ישראל של מוצאי מלחמת העצמאות היה מיעוט ערבי גדול – אבל לא כל מי שהלכו הלכו בשל פחד-שווא או תחבולה פוליטית.

אני שב אל הטקסט המיושן, הכמעט-קלאסי הזה, של הרב צבי יהודה קוק ושל אידיאולוגיית 'גוש אמונים' של שנות השמונים – אידיאולוגיה שעוד לא התנפצה אז על סלעי המורכבות של כיבוש בעידן פוסט-קולוניאלי – לא כדי להעתיק אותה כלשונה, אלא מפני שהיא מהווה תמונת מראה מרתקת לתמונה ששרטט עמוס עוז באותה תקופה עצמה. גם אם היא טעונה תיקון בפרטים, ביסודה היא מציעה אלטרנטיבה ציונית, מוסרית ובטוחה בעצמה – אלטרנטיבה שמאפשרת לישראל ולישראלים לנצח.

האם שיבתנו למלחמה קיומית, אחרי אירועי הדמים המחרידים של שמיני עצרת, תאפשר לנו להשתחרר מההתנשאות המוסרנית ומפנטזיית הנורמליות נטולת-הלאום, ולשוב ולאמץ, בלב שלם, את ההיגיון הציוני העקבי, המנוסח כה יפה במגילת העצמאות, ולא פחות מכך, בכרוזו של הרב הישיש מירושלים? האם נשוב להתבונן במציאות בעיניים פקוחות, ונבין ששבנו אל נחלת אבותינו – לא כטובעים הנאחזים בקרש, אלא כיורשיה החוקיים של נחלה מבורכת, שנדרשים לכונן דווקא בה חברת מופת?

האם נעז לנצֵח?

יואב שורק הוא העורך היוצא של כתב העת "השילוח"

תמונה ראשית: AVI OHAYON,באדיבות לע"מ

איור: מנחם הלברשטט

[1] אציין כאן כמה דוגמאות: 'פיגוע הסנפלינג' שבו צנח אל מותו נתנאל עראמי ז"ל, כאשר פועל ערבי חתך את הכבל שעליו היה תלוי, בספטמבר 2014. יותר מחודשיים חלפו עד שהמשטרה הכריזה על האירוע כפיגוע (שמבצעיו לא נתפסו עד היום). מותו של הרב משה טלבי ז"ל ליד רבבה, ב-2011, שהוגדר על ידי המשטרה כהתאבדות, וכעבור שלוש שנים (!) הוכר כנפגע פעולת איבה. מותו של ירון גיספאן, שנמצא ירוי ב-2009 ליד עלי, הוכר כפיגוע רק כתשע שנים אחרי מותו.

[2] כך, למשל, אזור שפלת יהודה – מישור החוף הדרומי – שהיה מנוקד עשרות כפרים ערביים ערב מלחמת השחרור, שכולם ברחו או גורשו במבצעי סוף המלחמה, נחשב כיום כאחד האזורים הכי 'ישראליים' ולא שנויים במחלוקת, בעוד אזורים 'מעורבים' יותר בישראל, שבהם לא היה 'כיבוש' כוחני, נמצאים בעמדה פחות קונצנזואלית. רמת הגולן, השטח היחיד בישראל שהוא באמת שטח כבוש ממדינה ריבונית, ושתושביה הערבים (מלבד הדרוזים) נטשוה עם הצבא הסורי הנסוג, היא קונצנזואלית יותר משטחי יהודה ושומרון, שבהם היהודים חיים לצד הערבים ולא גרשו איש. אפילו בתוך יהודה ושומרון, האזור היחיד שבו בפועל גירשו ערבים והחריבו כפרים אחרי המלחמה היה אזור לטרון (פארק קנדה ומבוא-חורון) – וללא ספק הוא מן האזורים היחידים ביו"ש שאינם נתפסים כ"התנחלות" בעיני הישראלי המצוי.

[3] עמוס עוז, "ארץ מולדת", באור התכלת העזה, תל-אביב: ספריית פועלים, 1979, עמ' 76. זוהי גרסה מעודכנת של מאמר שפרסם עוז ב'דבר' בנובמבר 1967.

[4] ראו ליטל שמש, כמה שווה יהודי מת, ירושלים: סלע מאיר, תשפ"ד.

[5] אגרות ראי"ה ב, עמ' רט (אגרת תקעא).