בחזרה למקיאוולי

ביוני 2020, מעט אחרי פרוץ המחאות בארה״ב בעקבות מותו של ג׳ורג׳ פלויד במינאפוליס, פרסמה האגודה האמריקנית לרנסנס (Renaissance Society of America) הצהרת תמיכה ״במפגינים ברחבי העולם הדורשים צדק חברתי ונאבקים בברוטליות שמפעילה המדינה נגד אזרחיה״. ״עלינו להכיר״, נאמר במנשר, ״בכך שהמבנים, המנטליות והעמדות שהתפתחו [ברנסנס] עזרו לעצב את העוול והאי-שוויון המערכתיים שאנו חווים כיום״. במקום בולט ברשימת הנבלים מהרנסנס מופיע מקיאוולי, ש״הגיגיו האסטרטגיים כיצד לשלוט באוכלוסיות עדיין משמשים כחוברת הדרכה למנהיגים מכל הסוגים״.

רק הפניקה המוסרית שאפיינה את הימים ההם יכולה, אולי, להסביר מדוע המחברים המלומדים של ההודעה לא הבחינו שהם ממחזרים האשמה – ואף תכסיס תעמולתי – בני מאות שנים: מאז המאה ה-16 ועד ימינו רבים תיארו את מקיאוולי כ״מורה לרֶשע״. ראשון המשמיצים, קרדינל אנגלי, הכתיר את 'הנסיך' כספר ש״נכתב על ידי אויב של המין האנושי״. שייקספיר, כמה עשורים מאוחר יותר, כינה אותו ״מקיאוולי הרצחני״. אין כמעט שליט עריץ – ופה ושם גם שליט לא עריץ – שיריביו לא אמרו עליו שהוא תלמיד מובהק של מקיאוולי וקורא שקדן של כתביו. לא תמיד הייתה זאת האשמה חסרת בסיס. בניטו מוסוליני חיבר ב-1924 טקסט קצר על 'הנסיך' והגדיר אותו כוואדֶֶמֶקוּם, מדריך כיס צמוד, לאנשי מדינה בכלל ולו עצמו במיוחד.[1]

מקיאוולי נתן השראה לא רק לפשיסטים. גם קומוניסטים מצאו בכתביו את מה שחיפשו. מקרה מאלף וחשוב במיוחד הוא האינטלקטואל המרקסיסטי אנטוניו גרמשי (Gramsci), שאחרי מותו שיחק תפקיד מרכזי בהעתקת המאבק המהפכני מהרחובות והמפעלים למוסדות התרבות הגבוהה – אוניברסיטאות, מערכות עיתונים, תיאטראות, מכוני מחקר. גראמשי, שמוסוליני השליך לכלא ב-1926, ראה במקיאוולי מהפכן פוליטי. 'הנסיך' לדידו לא היה ספר הדרכה לרודנים אלא חיבור שנועד להאיר את עיניהם של המוני העם וללמד אותם כיצד מפעילים כוח ושליטה, וכך להכין אותם לתפקידם ההיסטורי. בניגוד ל״נסיך״ של מקיאוולי, ״הנסיך המודרני״ של גראמשי אינו אדם יחיד. הוא המפלגה, שתפקידה לאחד את האינטלקטואלים וההמונים ולהוביל לסדר חברתי חדש.

את הקסם שהילך מקיאוולי על פשיסטים וקומוניסטים כאחד אי אפשר לייחס לכך ששתי האידאולוגיות האלו חולקות עוינות מושבעת לשלטון החוק ולחירות. מסורת עיונית ארוכה, שכללה פילוסופים מרכזיים כמו שפינוזה ורוסו, רואה במקיאוולי הוגה רפובליקני. גם בעולם האנגלו-סקסי מקיאוולי נתפס כדמות מרכזית במורשת הרפובליקנית ואף כאחד מאבות הממשל החוקתי. במאה ה-19 גם לאומנים גייסו את מקיאוולי למחנה שלהם. במחצית השנייה של המאה ה-20 התגלה שמקיאוולי, ללא כוונה מפורשת מצדו, הניח יסודות לליברליזם. אין זה מפתיע, אפוא, שבראשית המאה ה-21 הסתבר שהוא היה גם דמוקרט רדיקלי.[2]

מקיאוולי היה קולב נוח במיוחד לתלות עליו כסות אידאולוגית מכל סוג ומין. הוגים ופוליטיקאים רתמו במהלך המאות את רעיונותיו למטרותיהם. יש כמה סיבות לכך שהגותו מאפשרת מגוון רחב כל כך של פרשנויות ושימושים מגמתיים. מקיאוולי לא היה מחבר שיטתי ולא עסק בבניית תיאוריה פוליטית אחודה. הוא גם כתב בכמה סוגות: היסטוריה, שירה, נובלות, מחזות. כתביו מכילים שפע מסחרר של דוגמאות, תובנות, לקחים, מתכוני פעולה שונים, אזהרות, כללים והסתייגויות מכללים. ההגות של מקיאוולי, כפי שהיא באה לידי ביטוי בכתביו, הייתה גמישה ודינמית: הוא העלה השערות, בדק אותן, הגיע למסקנות ולעיתים גם מתח ביקורת על המסקנות האלו וסתר אותן. חלק מכתביו הפוליטיים יוצרים תחושה של הצצה ל״מעבדה״, של איסוף ממצאים וניתוחם כתהליך של ניסוי וטעייה, ופתיחות לאפשרות של רוויזיה. יתר על כן, מקיאוולי כתב בראש ובראשונה לבני זמנו. בכתביו יש אומנם ממד על-זמני מפורש, אולם הדבר שעמד בראש מעייניו היה המשבר המדיני והצבאי החריף באיטליה בכלל, ובעיר מולדתו פירנצה בפרט, והשאלה כיצד להיחלץ ממנו. כתביו מגלמים ניסיון להשפיע על בני זמנו, ובעיקר על אליטות ומקבלי החלטות. הם תגובה, לעיתים במישרין, לעיתים בעקיפין, לבעיות שונות ולהקשרים פוליטיים שונים ומתפתחים. לכן הוא יכול להמליץ, באותו חיבור, גם על משטר יחיד וגם על משטר רפובליקני המבוסס על השתתפות רחבה יחסית.

מכאן נגזר גם שיהיה זה נאיבי לחשוב שהלקחים ומרשמי הפעולה שמקיאוולי מציע מתאימים כפי שהם לתנאים המודרניים, ושאפשר ליישם אותם אחד לאחד. הסביבה התקשורתית, אופני המחשבה, האידאולוגיות המרכזיות, הטכנולוגיה, אופני המלחמה – כל אלה השתנו ללא הכר מאז המאה ה-16. גם את השינויים מרחיקי הלכת שהתרחשו בזמנו מקיאוולי לא תמיד הבין באופן מלא. הדפוס, למשל, הומצא שנים ספורות לפני לידתו, והחל להשפיע באופן ניכר על התרבות והפוליטיקה באירופה שנים ספורות לפני מותו. מקיאוולי לא יייחס לדפוס חשיבות גדולה. הוא עצמו היה נטוע עדיין בתרבות של כתבי יד – שני ספריו הפוליטיים החשובים ביותר, 'הנסיך' וה'דיונים על עשרת הספרים הראשונים של טיטוס ליוויוס' (להלן 'דיונים') הובאו לדפוס רק אחרי מותו. גם את המהפכה הצבאית הרב-ממדית שהתרחשה בימיו מקיאוולי הבין באופן חלקי. זאת אינה ביקורת על מקיאוולי. לא נמצא הוגים רבים בהיסטוריה שהבינו לגמרי את ההתפתחויות בזמנם ודייקו בנבואתם לאן יובילו השינויים שהם זיהו. זאת אזהרה מפני המכשולים והסכנות שיש בקריאה בכתביו מנקודת המבט של ימינו, ובמיוחד מנקודת המבט של התפיסות או הערכים שאנו מחייבים או, לחילופין, שוללים.

״העבר הוא ארץ זרה״, היסטוריונים נוהגים לומר, ומקיאוולי אכן מגיע משם. אבל אין פירוש הדבר שאין לו מה לומר לנו. ישנם חלקים בהגותו שאינם זרים לנו, ולו רק מפני שהם מילאו תפקיד במעבר לתקופה המודרנית. כמה מהשקפותיו הנחרצות ביותר היוו אבני פינה של הפרויקט הליברלי, אף שהוא עצמו אינו יכול להיות מוגדר כהוגה ליברלי. כלומר, יש בהגותו מרכיבים שהם חלק חי ופעיל של המורשת ההגותית והתרבותית של המערב. הם אינם שייכים לעבר מת.[3] יתרה מזאת, החלקים האלה, שלכאורה קרובים ברוחם להווה, אינם היחידים הרלוונטיים. כפי שיוסבר בהמשך, ערך רלוונטיות משמעותי אף יותר מצוי לעיתים דווקא ב״זרות״ של מקיאוולי: בשוני שבין תפיסותיו המרכזיות לבין אלו של ימינו, במערב (וחלקית גם בישראל). כדי לעמוד על משמעותו של שוני זה, מן הראוי לפתוח בתיאור תמציתי של התפיסות הפוליטיות הדומיננטיות של זמננו.

"דת האנושות" ומחירה

העיקרון הפוליטי המרכזי של העידן המודרני במערב הוא ההגנה על חירות הפרט – אידיאל שהוגשם באמצעות המסגרות המקבילות של זכויות אדם וממשל דמוקרטי. אולם הגדרה מופשטת זו מחפה על תמורה עמוקה ומתמשכת בטבעו של ה"פרט". הפילוסוף קנת מינוג (Minogue) אפיין את השינוי במונחים של מעבר מתפיסה של החברה כהתאגדות של אינדיבידואלים אוטונומיים האחראים לגורלם – לתפיסתה כהתאגדות של אינדיבידואלים פגיעים שזיקתם היסודית למדינה מוגדרת דרך סבלם וצורכיהם.[4]

בהבנה הזאת, כולם פגיעים בכוח, ואפילו עבריינים הם קורבנות: קורבנות של החברה. חברה שיש בה קבוצות רבות כל כך של קורבנות – להטב״ק, נשים, מיעוטים, עניים – בהכרח תיראה חברה דכאנית. ההנחה הבסיסית של הדיאגנוזה הזאת, ושל אופן הטיפול במחלה, היא שהאחריות אינה של הפרט, אלא של החברה. רמתם המוסרית של בני האדם ויכולתם להתפתח ולשגשג תלויה בחברה שהם חיים בה. אם הסדרים החברתיים פגומים, לא צודקים, גם בני אותה חברה יהיו כאלה: אנוכיים, נצלנים, תוקפניים. מנגד, באמצעות יצירת תנאים חברתיים מתאימים, ועם חינוך ״נכון״, אפשר לעצב בני אדם טובים, רודפי שלום ושוחרי צדק. אי-השוויון, העוולות, הדיכוי, האלימות והמלחמות – כל אלה אינם גזרת גורל. בני האדם יכולים ליצור חברה טובה, אפילו מושלמת, שתגאל אותם מהרעות החולות שפגעו בהם משחר ההיסטוריה. היא תשחרר אותם מכורח, מקושי, מכאב, מפחד, מאכזריות, מתחרות, מאפליה. חברה כזאת תהיה חברה מכילה לחלוטין. רעיון זכויות האדם האוניברסליות הוא מרכיב מרכזי בחזון האידיאליסטי הזה: הוא הבטחה לשינוי המצב, לשיפור העולם, על ידי הגנה על חייהם וכבודם של בני האדם באשר הם בני אדם ובכל מקום בו הם חיים.

לכאורה קיימת זיקה מהותית בין רעיון זכויות האדם ובין הדמוקרטיה. דמוקרטיות-ליברליות במערב רואות בזכויות האדם ערך מרכזי ומחוקקות חוקים הנותנים לכך ביטוי פורמלי. אולם הלכה למעשה, רעיון זכויות האדם האוניברסליות אינו בעל ברית טבעי של הדמוקרטיה, ואפשר שהוא אף יריב מסוכן שלה. הדמוקרטיה התפתחה לאורך ההיסטוריה כשלטונם העצמי של האזרחים. אירופים הפכו מנתינים לאזרחים שווים לא מתוקף השתייכותם לאנושות אלא מתוקף השתייכותם ליחידה פוליטית: הם השיגו את זכויותיהם כצרפתים, כאנגלים וכן הלאה. והמלחמות בין המדינות האירופיות, שחשפו את התלות של השלטון באזרחים והעמיקו אותה, היו גורם מכריע בהרחבת זכות הבחירה. אלא שדבר שבתקופה אחת נחשב טוב, נחשב בתקופות אחרות רע. במחצית השנייה של המאה ה-20, הזיקה ההיסטורית של הדמוקרטיה למדינת הלאום הייתה לה לרועץ. הלאומיות ומדינות הלאום נתפסו כאחראיות לשתי מלחמות העולם, וכתוצאה מכך איבדו נתח נכבד מהלגיטימיות שלהן. מדינת הלאום, שהייתה בית הגידול של המשטרים הדמוקרטיים, החלה להיתפס כמכשול לקִדמה דמוקרטית. אחרי מלחמת העולם השנייה, השלום הארוך במערב גם ייתר, לכאורה, את מדינות הלאום. גם בקצה הנגדי של הסקאלה האידאולוגית, החזונות האוניברסליים הסבו אכזבה לאלה שנהו אחריהם בתקווה שהם יביאו מזור לאנושות.

תנועת זכויות האדם צמחה כתחליף לאידאולוגיות שכשלו לנוכח המציאות הפוליטית. מקורותיה היו מגוונים:  מהדיסידנטים במזרח אירופה, דרך ממשל קרטר בארצות הברית ועד לתנועות השמאל בצרפת של שנות השבעים. לא היה תיאום בין הזרמים השונים הללו, אבל הם חלקו שני מאפיינים מכריעים: אמביציה בין-לאומית ותפיסה אנטי-פוליטית מובהקת שדחתה פשרות ותככים לטובת המוסר כעקרון מכונן. בין שני המאפיינים יש קשר פנימי הדוק: הדחייה של מדינת הלאום, ששימשה מסגרת למשטרים הדמוקרטיים, היא למעשה דחייה של הפוליטיקה כאמצעי ליישוב מחלוקות באמצעות פשרות בין אינטרסים מנוגדים. במקומה מאומץ חזון על-לאומי השואף להשליט עקרונות אוניברסליים אחידים כאמצעי ליצירת הרמוניה עולמית ובכך מייתר, מעצם טבעו, את הפוליטיקה.

באופן פרדוקסלי, התפיסה הזאת קיבלה חיזוק משמעותי מניצחונם של ארה״ב והמערב בכלל במלחמה הקרה. עם קריסתה של ברית המועצות וסיום המאבק האידאולוגי חובק העולם, התבססה ההכרה שהדמוקרטיה הקפיטליסטית היא השיטה הטובה ביותר בנמצא: לא רק שהיא מספקת חירות אישית ורמת חיים גבוהה לאזרחיה, היא גם מבטיחה עליונות במאבקים גאופוליטיים. מכך נגזרה ההנחה שבעתיד מדינות יצטרכו לאמץ את השיטה הזאת אם ברצונן לשרוד בתחרות הגאופוליטית; אולם מרגע שכולם, או לפחות הכוחות החשובים, יאמצו את השיטה המנצחת, התחרות הגאופוליטית תתייתר מאליה.[5] העולם כולו – או למצער חלקו המשמעותי – יהפוך מערבי. כמה ממשלים אמריקניים לפני ואחרי 9.11 הציבו את קידום הסדר העולמי הליברלי בראש סדר העדיפויות המדיני שלהם, מדיניות שכללה כמרכיב מהותי את ביצורן של זכויות האדם.

הממד האוטופי של החזון הזה, שזכה לכינוי ״דת האנושות״, אינו מצוי רק בהנחה שהרמוניה גלובלית אפשרית, אלא בראש ובראשונה בהנחה שאפשר להגן על זכויות אדם מחוץ למסגרת של המדינה הריבונית, ולמעשה אף נגדה. כאן התרחשה תפנית מכרעת, ששינתה גם את התוכן וההבנה של מושג הדמוקרטיה.[6] אם עד שנות ה-90 בקירוב, זכויות (וחובות) היו מעוגנות במדינת הלאום, בקולקטיב הפוליטי, עתה ניתנה עדיפות למושג האינדיבידואלי והאוניברסלי של זכויות אדם. הפורומים שבהם זכויות האדם נידונות ומוכרזות, והאמנות נחתמות, אינם פרלמנטים ואספות לאומיות, אלא גופים בין-לאומיים שלאזרחים במדינות השונות אין כמעט כל השפעה עליהם. התפנית הזאת הפכה את הדמוקרטיה לדמוקרטיה ליברלית – ומשיטה שנהנתה מהילת ההצלחה לשיטה המייצרת מחלוקת עקרונית שמערערת את יציבותה. העברת הסמכויות מהרשות המחוקקת והמבצעת לרשות השופטת ומפורומים לאומיים לגופים בין-לאומיים, ביצור זכויות בחוקות ובאמנות, כל אלה נתפסים עתה בעיני רבים כמהלכים שמרוקנים את הדמוקרטיה מתוכֶן. כפי שציין הפילוסוף פייר מנון, ״הזכויות הפרו את בריתן עם [הסמכות הפוליטית] ואף הפכו לאויב נחוש שלה. מהברית בין זכויות וסמכות, עברנו לסמכות הזכויות״.[7]

מערב אירופה, שבמשך עשורים נשאה את הדגל של כמעט כל המגמות האידיאליסטיות האלו – העצמת הגופים הבין-לאומיים, החלשת הריבונות של מדינות הלאום, חיזוק הרשות השופטת על חשבון הרשות המבצעת, זכויות אדם, מדיניות רווחה ומדיניות הגירה נדיבות ביותר, תפנית אנרגטית, ועוד – מגלה היום שלרעיונות האלה יש מחיר: הם הובילו לאיבוד עוצמה שמטלטל עתה את האירופים עצמם. נוצר כמעט יחס הפוך בין משקלו הכלכלי של האיחוד האירופי (18% מהתמ״ג העולמי) ובין יכולתו להשפיע על ההתפתחויות הגאו-פוליטיות בעולם, כולל כאלה המתרחשות בסביבתו הקרובה.

האדם והשלטון על פי מקיאוולי

תפיסות אלו, שאומצו בעיקר על ידי אליטות, אינן המופע הראשון בתרבות המערבית של חזון אידיאליסטי, ואפילו אוטופי, שלא היה רק תרגיל מחשבתי כביקורת על המצב הקיים אלא לווה בניסיון לממשו. מופע קודם התרחש באיטליה בתקופת הרנסנס.

המלומדים ההומניסטים של הרנסנס הניחו שאפשר לשפר את טבע האדם. באמצעות חינוך והשכלה מתאימים, שעליהם הם יהיו מופקדים, אפשר להקנות לבני האדם את המידה הטובה. המידה הטובה, מושג מפתח בתרבות המערב מאז העת העתיקה, כללה כמה תכונות: חוכמה, צדק, אומץ, יושר ושליטה עצמית. מטרתם המעשית של ההומניסטים הייתה להנחיל את המידות הטובות לאליטה החברתית, ובפרט לאלה המנהלים את ענייני הציבור. הטמעת המידות הללו וטיפוחן בשליטים עוד בצעירותם תביא בהכרח לתיקונה של החברה. הנתינים יצייתו ברצון לשליטים שיפעלו לטובת הכלל וימשלו בהם במתינות ובהתאם לעקרונות הצדק. במהלך המאה ה-15, חלק אחד של הפרוגרמה ההומניסטית הצליח: האליטות, השליטים של ערי המדינה והנסיכים השונים באיטליה אימצו את הרעיון שחינוך קלאסי בהשראת רומא העתיקה מטפח בהם את המידות הטובות, ושהמידות הטובות חיוניות לכוחם הפוליטי. החלק האחר של הפרוגרמה, דהיינו המימוש של האידיאלים במרחב הציבורי ותיקון החברה, נראה היה כי הצליח גם הוא: במחצית השנייה של המאה ה-15 איטליה נהנתה משגשוג שלא היה כמותו מאז העת העתיקה. אומנם לא היה בה שלטון ריכוזי כמו בממלכות האירופיות הגדולות, אך בין חמש המדינות החזקות ביותר בחצי האי התקיים מאזן כוחות שהביא לשלום יחסי וליציבות ללא תקדים. אך טבעי היה שהאליטות והשליטים האיטלקיים ייחסו את המצב הזה לחוכמתם הפוליטית, להשכלתם הקלאסית ולתרבותם המפותחת.[8]

למעשה הייתה זאת טעות ייחוס יסודית. הסיבה האמיתית לכך ש״הברברים״ מצפון לאלפים, כפי שכינו אותם האיטלקים, לא איימו על איטליה כמו במאות קודמות הייתה שהממלכות הגדולות – צרפת, גרמניה, ספרד – היו טרודות במלחמות ארוכות או נתונות במשברים.[9] כשהמלחמות והמשברים הסתיימו, הנסיבות השתנו מקצה אל קצה. היציבות באיטליה ותחושת הביטחון התרסקו באחת ב-1494 עם פלישת הצבא הצרפתי. הכוחות האיטלקיים לא היו מסוגלים לעמוד בדרכם של הצרפתים. הפלישה הצרפתית הייתה רק ההתחלה. מיד אחריה הגיעו הספרדים. איטליה הפכה לזירת המלחמות בין המעצמות המתהוות של אירופה.

הרושם שהפלישות עשו על מקיאוולי ובני דורו היה עצום. החולשה האיטלקית שנחשפה במערומיה גרמו זעזוע והשפלה. מקיאוולי נתן לרגשות האלה ביטוי ב'הנסיך': איטליה הייתה "משועבדת יותר מן העברים…, ללא מנהיג, ללא סדר, מוכה, עשוקה, פצועה, דרוסה, [ומתנסה] בכל סוגי ההרס".[10] את האשמה תלה מקיאוולי בשליטים האיטלקיים. רהוטים וזחוחי-דעת, כשהגיעה שעת המבחן התגלה שההשכלה הקלאסית שלהם ו״המידות הטובות״ שרכשו לא רק שלא הועילו בכלום, אלא למעשה הכינו את הקרקע לכיבושה של איטליה על ידי צבאות זרים.[11] החזון הפוליטי-חברתי המושתת על המידה הטובה הקלאסית, על היומרה להחדיר שלמות מוסרית בשליטים ובאליטות, הוכיח את עצמו כסיבה מרכזית לאסון. הפער בין התפיסה האידיאליסטית לבין המציאות החדשה והברוטלית שמקיאוולי ובני דורו חוו היה המקור של המהפכה ההגותית שלו. מדע המדינה החדש של מקיאוולי דחה בבוז את פוליטיקת המידות הטובות, וסימֵן שבר של ממש עם המורשת ההגותית והתרבותית של זמנו.

ואולם, המהפכה ההגותית הזאת אינה מוגבלת למאה ה-16. באופן אירוני, היא מאתגרת גם את המחשבה הפוליטית של העידן המודרני המאוחר. ההגות של מקיאוולי נוגדת את כל הנחות היסוד של התפיסה הפוליטית המרכזית של המערב בימינו – מההנחה האופטימית בדבר הטבע האנושי, עבור דרך האפשרות להפוך את החברה לצודקת ולטובה יותר באמצעות החלשה או נטישה של הפוליטיקה כפעילות המארגנת של החיים המשותפים לטובת המוסר והמשפט, וכלה בזכויות האדם האוניברסליות כאבן היסוד של סדר גלובלי הרמוני הנשלט על ידי כללים ומוסדות בין-לאומיים על חשבון מדינות הלאום הריבוניות.

התפיסה הפוליטית של מקיאוולי, ובמידה רבה גם הרלוונטיות שלה, נגזרת מהשקפתו על הטבע האנושי. לפי מקיאוולי, טבע האדם רע מלידתו. כל כתביו – הפוליטיים, ההיסטוריים והספרותיים – גדושים באמירות על הטבע האנושי שאינן מותירות כל ספק לגבי העומק של הפסימיזם האנתרופולוגי שלו ומרכזיותו. ״כי זאת אפשר לומר בהכללה על בני-האדם,״ כתב מקיאוולי ב'הנסיך', ״שהם כפויי טובה, הפכפכים, מתחפשים ומתחזים, מתחמקים מסכנות, תאבי רווח. … [הם] שוכחים את מות אביהם מהר יותר מאשר את אובדן נכסיהם״.[12] "הנפש האנושית "אינה יודעת שבעה, יהירה, ערמומית ותכסיסנית, ומעל הכול זדונית, מלאת עוול, אלימה ופראית".[13] הקיום האנושי מוצג ביצירותיו של מקיאוולי כנשלט על-ידי תשוקות נחותות, שמספקים אותן בדרכים נלוזות. במחזה 'מנדראגולה' כל הדמויות קטנוניות, וולגריות וצרות-אופק. הקשרים ביניהן נצלניים גרידא. הן מתייחסות זו לזו כאמצעים להשגת מטרות. הדמויות בקומדיה אינן נחלקות לרעות וטובות; קו ההפרדה העיקרי במחזה הוא בין רעים טיפשים ותמימים מצד אחד, ורעים פיקחים וערמומיים מהצד האחר. ב'דיונים' הסביר מקיאוולי את ההשלכות הפוליטיות של הטבע האנושי: כה חזקה היא השאפתנות בלב בני-האדם, שאין היא נוטשת אותם לעולם, ואין הצלחה או הישגים שישביעו אותה אחת ולתמיד. הסיבה לכך היא ש"הטבע ברא את בני האדם באופן שהם יכולים להשתוקק לכל דבר ואינם יכולים להשיג כל דבר". לכן הם אינם שבעי-רצון, תמיד חושקים עוד ועוד. למתח הזה בין טובין בכמות מוגבלת מצד אחד, ושאפתנות ללא גבול מצד שני, יש תוצאות: "כי הואיל ובני האדם מצד אחד משתוקקים שיהיה להם יותר ומצד שני חוששים לאבד את מה שרכשו, הם באים אפוא לידי עוינות ולידי מלחמה, שממנה נובע חורבנה של ארץ אחת ועלייתה של האחרת".[14]

דמות האדם שצייר מקיאוולי בכתביו שונה בתכלית מדמות האדם בתפיסה הקלאסית. בניגוד להגדרה האריסטוטלית, האדם של מקיאוולי אינו בעל חיים חברתי, והחיים המשותפים בקהילייה פוליטית אינם אופן המימוש המלא של הטבע האנושי. מקיאוולי הציע פילוסופיה פוליטית חדשה לחלוטין. אף הוגה לפניו לא הציג תפיסה שיש בה סתירה כל כך עמוקה: מצד אחד, האדם לא נועד מלידתו לחיות בצוותא עם בני מינו; מהצד האחר, הוא חייב לעשות זאת כדי לשרוד. כפי שיוסבר ביתר פירוט בהמשך, בני האדם הם אנוכיים ללא תקנה אך נגזר עליהם לשתף פעולה, ולמצוא כיצד להכיל  את הניגוד בין טובת הפרט לטובת הכלל. מקיאוולי לא שם את מבטחו בתבונה, זו שההוגים העתיקים הגדירו כמאפיין של האדם והאמינו ביכולתה לסייע בפתרון ניגודי האינטרסים ובמציאת פשרות. הוא אומנם לא שלל באופן מוחלט את ההשקפה הקלאסית שבני האדם הם יצורים רציונליים, אבל הוא טען שהרציונליות אינה המהות של טבעם. הדבר המאפיין את בני האדם הוא ש"רוחם קצרה והם אינם יכולים לדחות את סיפוק תשוקתם לזמן רב. כמו כן, הם משלים עצמם לגבי ענייניהם, ובראש ובראשונה לגבי אלו שהם משתוקקים אליהם ביותר".[15] התבונה אינה התכונה האנושית הנשגבת שנועדה לסייע לבני האדם לשלוט בתשוקותיהם ולהגיע אל האמת; היא מכשיר רב-עוצמה שבני האדם משתמשים בו כדי לממש את תשוקותיהם. היא אינה אדון הרגשות: היא המשרת שלהם. זהו בדיוק הציר שעליו סובב המחזה 'מנדראגולה'.

הנגזרת העיקרית הראשונה מתפיסה זו של הטבע האנושי היא, שכאשר מדובר בממשל על בני האדם ובשימור הסדר הציבורי, צווי המוסר אינם המרשם הנכון להצלחה. ״עד כמה ראוי לשֶבַח שליט ששומר אמונים וחי חיים של יושר ולא של תחבלנות, זאת מבין כל אחד; למרות זאת, הניסיון של ימינו מראה שהשליטים שעשו דברים גדולים היו אלו שלא החשיבו הרבה את האמון וידעו לסובב בתחבלנות את מוחותיהם של בני-האדם״. ובמקרה שתחבולות אינן מועילות, יש לדעת כיצד להשתמש באלימות:

יש לשים לב שכאשר משתלטים על מדינה, הכובש חייב לשקול בדעתו את כל הפגיעות שעליו לבצע, ולבצע את כולן בבת אחת… מי שעושה אחרת… לעולם אינו יכול להסתמך על נתיניו, כי הם, בגלל הפגיעות הטריות והמתמשכות, אינם יכולים להיות בטוחים מפניו. לכן, את הפגיעות יש לעשות כולן ביחד, כך שאם טועמים מהם פחות, הן פוגעות פחות; ואת הטובות יש לעשות טיפין טיפין, כדי שיערב יותר טעמן.[16]

מקיאוולי נחשב כראשון שניסח את מה שבמאה ה-20 זכה לכינוי ״בעיית הידיים המלוכלכות״: השאלה האם מנהיגים רשאים להפר את צווי המוסר ולעולל רע כדי להגן על מדינתם ועל ביטחונם ורווחתם של כלל האזרחים, כלומר להשתמש באמצעים פסולים מבחינה מוסרית למען מטרה ראויה מבחינה מוסרית. בעוד פילוסופים מודרניים העוסקים בשאלת ״הידיים המלוכלכות״ מניחים לרוב שהמנהיגים המפירים את צווי המוסר מתייסרים בדילמה טרגית, לדידו של מקיאוולי השאלה היא בעיקרה פרגמטית ורציונלית. עם זאת, מקיאוולי לא הלבין את האמצעים הרעים, ולא טען שההצלחה הופכת את האמצעים האלה לטובים. הדוגמה הטובה ביותר לעמדתו היא הדיון ברצח האח שביצע רומולוס, המייסד של רומא ומלכה הראשון. מבחינת מקיאוולי, השאלה המכרעת היא מה הייתה מטרתו של רומולוס בביצוע הרצח. הוא מנסח ״חוק כללי״: ייסודה של מדינה מוסדרת היטב, או ביצוע של רפורמה יסודית, מחייב את ריכוז הכוח בידי אדם אחד. אם אב מייסד של רפובליקה או ממלכה שואף לפעול למען טובת הכלל ולא למען עצמו, עליו לעשות את הדרוש כדי להיות בעל הסמכות היחידי:

וחכם חד-תפיסה לעולם לא יוכיח מישהו על איזו פעולה חריגה שהוא נוקט כדי לסדר ממלכה או לכונן רפובליקה. מן הראוי הוא, שבעוד המעשה דן אותו לכף חובה, התוצאה תדון אותו לכף זכות; וכשהתוצאה טובה, כמו שהייתה אצל רומולוס, היא תמיד תְזַכֶּה. כי יש להוכיח את מי שהוא אלים כדי להרוס, ולא את מי שהוא אלים כדי לשקם.[17]

המטרה והתוצאה הטובה אינן מנקות אפוא מאשמה, אלא שזו אשמה הראויה להצדקה, ולכן הגינוי הוא על תנאי ואין עונש. כללים אלה אינם נחלתם של שליטים יחידים. הם חלים גם על רפובליקות: ״היכן שישועת המולדת מוטלת על כף המאזניים, אין מקום לשקול שום שיקול של צדק או אי-צדק, של רחמים או אכזריות, של שבח או קלון. אדרבה, יש להתעלם מכל היבט אחר ולדבוק עד תום בקו הפעולה שיציל את חייה וישמֵר את חירותה״.[18]

השאלה של הפרת כללי המוסר היא צד אחד בדיון של מקיאוולי ביחס בין אתיקה ופוליטיקה. צד משלים נוגע לשאלה של דבקות בכללי המוסר. ב'הנסיך' הסביר מקיאוולי את טבעה של הבעיה כך:

הואיל וכוונתי היתה לכתוב דבר מועיל למי שמבין אותו, נראה לי שנכון יותר ללכת הישר אל האמת התכליתית של הדבר ולא אל דמיונו. ורבים ציירו להם בדמיונם רפובליקות ונסיכויות שמעולם לא נראו או הוכרו כקיימות באמת. כי כל כך רב המרחק בין איך שחיים ובין איך שראוי היה לחיות, שמי שזונח את מה שעושים לטובת מה שהיה צריך לעשות, לומד לגרום לעצמו יותר הרס מאשר שימור: כי אדם שרוצה להיות טוב במוצהר מכל הבחינות, הכרח שייהרס בין רבים כל כך שאינם טובים. ולכן, נסיך [=שליט] שמבקש להשתמר, נחוץ שילמד להיות מסוגל להיות לא טוב, ולהשתמש ולא להשתמש בכך על-פי הצורך.[19]

מקיאוולי נותן כמה דוגמאות לכך שמימושם של עקרונות מוסריים, או של מה שנחשב מידות טובות, בחיים הציבוריים כפוף להיפוך מערכתי – עשיית מה שנחשב טוב מבחינת המוסר המקובל מובילה לתוצאה רעה מבחינת המוסר המקובל: מדיניות כלכלית נדיבה של השלטון תוביל את השלטון לאמץ מדיניות חמסנית כדי למלא את הקופה שהתרוקנה; שלטון החושש להיחשב אכזרי ונמנע מלהעניש בחומרה מפירי סדר, סופו שיוביל להתפוררות הסדר הציבורי ולהתפשטותן של עוולות שייפגעו בקהילה כולה; שליט שינסה לשמור על הגינות ויושרה יאבד את השלטון הרבה לפני שאזרחיו יפנימו את הדוגמה האישית שנתן.

עשיית הטוב בחיים הציבוריים מובילה אפוא לתוצאות הרסניות. בעולם כזה, אפל ומושחת עד היסוד, בעולם שבו הטוב מתגלה כרע, ההישרדות וההצלחה מחייבים רוע – או ליתר דיוק, שימוש מושכל במה שנחשב רוע. המסקנה הזאת מובילה את מקיאוולי לצד שלישי של האתיקה הפוליטית: ההכרח להסוות את האמת על חיוניות הרוע בפוליטיקה. לפי מקיאוולי, הדרך המוצלחת ביותר להסוואת ההפרות של כללי המוסר היא להשתמש במוסר. שליט אינו יכול להיות אדם טוב, אך הוא

חייב בהחלט להיראות כאילו [הוא טוב]. למשל, להיראות רחמן, נאמן, אנושי, ישר-דרך, ירא-שמים, ולהיות כזה, אך להיות מוכן בנפשך לשעה שבה, אם תידרש לא להיות כזה, תוכל ותדע להיעשות ההפך מכך… יעשה אפוא השליט כך שינצח וישמר את המדינה: האמצעים לעולם יישפטו כמכובדים ויזכו לשבח מפי כל, כי המון העם נתפס למראית-העין ולתוצאה של הדבר, ואין בעולם דבר מלבד המון העם.[20]

לכל אחד מן הצדדים האלה – להפרת צווי המוסר למען מטרות ״טובות״, לדבקות בצווי המוסר עם תוצאות רעות, ולשימוש ציני בכללי המוסר – יש דוגמאות למכביר מהעבר הקרוב ומההווה. הקִדמה בתחומים רבים והתמורות הגורפות בחמש מאות השנים האחרונות, לא הרבה השתנה באשר ליחס שבין פוליטיקה למוסר. ההיגיון של החיים הציבוריים שעל פי מקיאוולי מחייב הפרות של כללי המוסר המקובלים והסוואה של הפרות אלו, נותר פעיל. אין שום עדות לכך שהמדינאים והפוליטיקאים בהווה ובעבר הקרוב מוסריים יותר מאלו שמקיאוולי תיאר בכתביו.

על פניו, טיעוניו של מקיאוולי והדוגמאות שהוא נותן בכתביו מוכיחים שהפוליטיקה היא אכן צינית, חסרת עקרונות ועכבות; היא "מלוכלכת" מעצם טבעה; היא אינה הדרך הראויה ליצורים תבוניים לנהל את חייהם המשותפים. עד לאחרונה, הזרם המרכזי בפילוסופיה הפוליטית אכן ראה במוסר עיקרון מארגן חשוב יותר מהפוליטיקה. ההוגים הבולטים בזרם הזה ניסחו רעיונות אידיאליסטיים, מתוך ציפייה שהם יתורגמו למעשה פוליטי. סדר מוסרי רציונלי, כפי שהוא מתואר בחיבוריהם, יפתור את בעיות היסוד של החברה, את המאבקים וניגודי האינטרסים. סדר כזה ייתר את הפוליטיקה. אם אין ניגודי אינטרסים, אם התבונה מציעה פתרון לכל בעיה, ואם יש מתכון פילוסופי לכל מחלוקת, אזי אין צורך בתהליך פוליטי.

העמדה הזאת חשופה לשתי טענות מצד מקיאוולי. הראשונה היא שדבקות בכללי המוסר מסוכנת בעולם שבו אחרים אינם דבקים בכללים. "שליט נבון״, כתב מקיאוולי ב'הנסיך', "אינו יכול וגם אינו צריך להקפיד על שמירת אמונים כשהקפדה זו מזיקה לו ומשפסקו להתקיים הסיבות שבגללן נתן את הבטחתו. ולו היו כל בני-האדם טובים, לא הייתה הנחיה זו טובה, אבל כיוון שהם רשעים ולא ישמרו לך אמונים, גם אתה אינך צריך לשמור להם אמונים״.[21] וכפי שכבר נאמר לעיל, המוסר הוא מכשיר רב-עוצמה שאפשר להשתמש בו ככסות למטרות כוחניות ונצלניות. הוא לא יחליף את הפוליטיקה אלא רק יאפשר הסתרה יעילה יותר של טבעה האמיתי. נתינת אמון בהצהרות הטוב של אחרים תאפשר לרעים הערמומיים לשלוט בתמימים. יתר על כן, הקפדה על כללי המוסר עושה את התנהגות השליט (או המדינה) לצפויה ומקנה יתרון ליריבים ולאויבים. בעולם המאופיין בתהפוכות ובאי-ודאות פירושה החלשת יכולת התמרון ומכאן נטל אסטרטגי.[22]

הטענה השנייה, שמשתמעת מכתבי מקיאוולי, היא שבבסיס העמדה המתעדפת את המוסר על הפוליטיקה מצויה ההנחה השגויה שתיתכן קהילה אנושית שגם אם החברים בה אינם רואים הכול עין בעין, אינם שותפים כולם לאותה תפיסה של ״הטוב״, עדיין יוכלו חבריה, באשר הם אנשים סבירים, להסכים מהו ״הצודק״ ולהתלכד סביב מסגרת של כללי צדק. זוהי עמדה אוטופית. הביקורת על הנחה זו, שגוברת בשנים האחרונות, מהדהדת, גם אם לא במפורש, את טיעוניו של מקיאוולי: העולם האמיתי אינו מאוכלס באנשים ״סבירים״ המחויבים לרציונליות ומוכנים לציית לכללים המכתיבים הגינות ושיתוף פעולה גם כאשר על כף המאזניים מונחים אינטרסים עצמיים חיוניים. העולם מאוכלס באנשים המונעים על ידי תשוקות חזקות, והם משתמשים ברציונליות כדי לממש אותן.

כוחן של המחלוקת והדת

בהקשר זה של טבעם של החיים החברתיים והאופן שבו ניתן להסדירם על הצד הטוב ביותר, מתנסחת הגותו של מקיאוולי בנוגע למחלוקות פוליטיות. זוהי הנגזרת המרכזית השנייה מהשקפתו על טבע האדם. כפי שנאמר לעיל, מקיאוולי דחה את התפיסה הקלאסית שלפיה בני האדם הם בעלי חיים חברתיים מלידתם. באופן פרדוקסלי, הדבר שמפריד בין בני האדם הוא הדבר המהותי המשותף להם: העובדה שהם מטבעם אנוכיים ודואגים בראש ובראשונה לאינטרס העצמי שלהם, ולא לטובת הכלל. מהצד האחר, לבני האדם יש אינטרס עצמי מובהק בהתאגדות חברתית: סיכויי ההישרדות טובים יותר בצוותא מאשר בדד. במילים אחרות, חברות אנושיות מקנות יתרונות חיוניים לבני האדם, אבל החיים החברתיים אינם דבר טבעי, אינם התפתחות אורגנית המתרחשת מאליה, וקיומה של חברה אינו דבר מובן מאליו ומובטח באופן הכרחי.

למעשה, להתאגדות חברתית כאינטרס של הפרט יש צד המסכן את החברה בכללה. בחברה חופשית, קונפליקטים בין יחידים מובילים לקונפליקטים בין קבוצות. והיריבות בין קבוצות וסיעות המאורגנות במידה כזו או אחרת נהפכת לתחרות על כוח. ולכן כל חברה, ובמיוחד חברה חופשית במידה כזאת או אחרת, עומדת מול סכנה של פילוגים והתפוררות. אין זה מפתיע שלאורך ההיסטוריה התקיימה בקרב הוגים הסכמה נדירה: שסעים ומאבקים פנימיים הם רעה חולה שהורסת את החברה, ואילו אחדות מהווה נדבך חיוני – החיוני ביותר – ליציבותה, עוצמתה ושגשוגה של מדינה. במשך מאות רבות של שנים, עד ימיו של מקיאוולי וגם לאחר מכן, הרפובליקה הרומאית שימשה כדוגמת מופת הן לכוח הבונה של אחדות הלבבות, הן לכוח ההרסני של הפילוג החברתי. הרפובליקה, שבימי הזוהר שלה כוננה אימפריה אדירה, התפרקה בתוך כאוס של מאבקים פנימיים ומלחמות אזרחים. אחד מהפתגמים הלטיניים המצוטטים ביותר מאז ומתמיד מקורו בהיסטוריון הרומי סאלוסטיוס (86–35 לפנה״ס), שחי בתקופת מלחמות האזרחים: ״על ידי אחדות הלבבות, דברים קטנים גדלים; על ידי פירוד הלבבות, דברים עצומים מתפוררים״ (Concordia parvae res crescunt, discordia maximae dilabantur; החלק הראשון של המימרה הופיע בחותמת של אגודת הסטודנטים הציונים ביל״ו, שנוסדה ב-1882).[23]

התפיסה שמקיאוולי פיתח באשר למאבקים חברתיים ברומא ובכלל עמדה בניגוד גמור לכל המסורת ההגותית מאז העת העתיקה ועד ימיו. היא הייתה לא פחות מהפכנית מאשר האתיקה הפוליטית שלו, וכמוה גם היא מאתגרת את התפיסה העכשווית של הפוליטיקה. בכל חברה, טוען מקיאוולי, ניצבות זו מול זו שתי קבוצות עיקריות: "העם והאנשים הגדולים". בין שתי הקבוצות הללו ניטש מאבק תמידי משום ש"הגדולים" מטבעם משתוקקים לשלוט ולרדות בעם, ובני העם משתוקקים שהגדולים לא ישלטו ולא יִרדו בו.[24] מהניגוד היסודי הזה נולדות אינספור מחלוקות. מקיאוולי סבר, ראשית, שאת המחלוקות האלה לא ניתן למנוע: הן טבועות עמוק בעצם החיים החברתיים ומקורן בניגודי אינטרסים בסיסיים. הדבר היחיד שניתן לעשות הוא לווסת אותן, להטיל עליהן מסגרת מוסדית, ולתעל אותן לאפיקים פוליטיים חיוביים. שנית, את העימותים הפנימיים האלה לא רק שלא ניתן למנוע, גם לא רצוי לנסות למנוע. אם הם מנוהלים נכון, הם מהווים מקור של עוצמה. במקרה של רומא, טען מקיאוולי, הקונפליקטים היו הסיבה לחירות: "הדנים לכף חובה את המהומות בין האצילים לפשוטי העם, נדמה לי שהם מגנים את אותם דברים שהיו הסיבה הראשית לכך שרומא נשמרה חופשייה, וכי הם נותנים דעתם יותר להמולה ולצעקות שהביאו עמן המהומות האלה מאשר לתוצאותיהן הטובות". המאבקים הפנימיים לא הובילו ל"אלימות המנוגדת לטובת הכלל, אלא [ל]חוקים וסדרים לטובת החירות הציבורית".[25] הרומאים נעו מקונפליקט פנימי לפשרה, ומפשרה לקונפליקט נוסף, וחוזר חלילה. הצדדים לא שאפו לחסל זה את זה, ולא יכלו להכריע זה את זה. הם נאלצו למצוא פשרה כל פעם שניגודי האינטרסים ביניהם התפרצו לכלל מאבק גלוי. התנועה המתמדת הזאת הובילה להתגבשותם של מוסדות ונהלים שאפשרו להמון העם להשתתף בתהליכים הפוליטיים, הגבילו את כוחם של החזקים, ויצרו איזון בין הצדדים.

בתורה הפוליטית שמקיאוולי בנה ב'דיונים', המאבקים החברתיים ממלאים תפקיד מפתח בקביעת גורלן של מדינות. הם מעצבים את המערכת הפוליטית ויוצרים את ההבדל בין עוצמה לחולשה, בין הצלחה לכישלון, בין צמיחה לדעיכה. ברומא, החירות הפוליטית שנבעה מאיזון בין המעמדות הייתה המנוע שהזניק אותה מיישוב זניח לאימפריה המזהירה בהיסטוריה. לעומתה, פירנצה – עיר מולדתו של מקיאוולי – אוששה את התזה הנועזת הזאת על דרך השלילה: ״בעוד שהאיבות בין בני העם לאצילים בראשיתה של רומא נפתרו באמצעות ויכוחים, בפירנצה הם נפתרו באמצעות קרבות. ברומא הם הסתיימו בחקיקת חוק; בפירנצה – בגלות ובמוות של אזרחים רבים. ברומא הם הגבירו את המידה הטובה הצבאית; בפירנצה הם חיסלו אותה לגמרי״.[26] גם בפירנצה, כמו ברומא העתיקה, התחוללו מאבקים פנימיים למכביר. אלא שבפירנצה הם לרוב גלשו לאלימות, והקבוצות היריבות לא חיפשו פשרה, אלא חיסול פוליטי של הסיעה היריבה. התוצאה, לפי מקיאוולי, הייתה מדינה חלשה ועליבות היסטורית.

מקיאוולי מונה שתי סיבות עיקריות לכך שהמערכת הפוליטית הרומאית התפתחה באופן מיטבי ותפקדה ביעילות במשך מאות שנים. הסיבה הראשונית הייתה הבחירה הרומאית במדיניות אימפריאליסטית (שלפי מקיאוולי נבעה מתוך הבנה שזוהי המדיניות הנכונה בעולם מסוכן, כמו גם מתוך שאיפה לגדולה ולתהילת עולם). המדיניות הזאת חייבה את ההנהגה הרומאית לגייס את פשוטי העם ולחמש אותם. ללא המון העם אי אפשר להקים צבא בגודל הנדרש לכיבושים נרחבים. ואי אפשר לחמש את העם ולשלוח אותו למלחמות מבלי לתת לו זכויות פוליטיות – ומכאן באו לעולם ה"מהומות והמחלוקות הכלליות" שהיו לחם חוקה של רומא. אולם מרגע שהעם החל להשתתף בהליך הפוליטי עמדו לרשות רומא משאבי עוצמה שלא היו למתחרותיה. אי לכך, מציין מקיאוולי, "את האיבות המתעוררות בין העם לסנאט יש לשאת כרע הכרחי כדי להגיע אל הגדולה הרומית".[27] החיים האזרחיים הגועשים, מרובי העימותים והפילוגים, הם מחיר שהרומאים היו מוכנים לשלם עבור עוצמתה הצבאית והמדינית של האימפריה הכבירה בהיסטוריה. מבלי משים, ללא תכנון מוקדם, נוצרה לולאת משוב: הצורך בצבא גדול הוליד חירות, החירות הגבירה את הכוח הצבאי, הכוח הצבאי הבטיח את החירות והרחיב אותה – וחוזר חלילה.

הקמת האימפריה והתלות של האליטה בהמון העם מסבירה את השותפות של העם בפוליטיקה ברומא ואת הנכונות לקבל את המאבקים הפנימיים שהתלוו אליה. היא אינה מסבירה את העובדה שבמשך מאות שנים הרומאים כיבדו את כללי המשחק, וניהלו את המאבקים האלה בדרכי שלום וללא אלימות. הגורם המרכזי השני שמקיאוולי מזהה כאחראי לכך שהעימותים הפנימיים ברומא לא הזיקו לה אלא אף הועילו לה הוא הדת. מקיאוולי עצמו לא היה נוצרי מאמין, וייתכן אף שהיה אתאיסט. הוא לא נרתע מלומר שכל דת טוענת שהאמונה שלה היא האמונה האמיתית והנכונה, ואף אחת מהן אינה כזאת, גם לא דת אבותיו.[28] ההשקפה הזאת לא הפכה אותו למתנגד עקרוני לאמונה דתית או למקומה בחיים הציבוריים. לתפיסתו, לדת יש ערך רב, אך הוא אינו מצוי באמיתותה של הדוֹגמה. ערכה של הדת נבחן בתרומתה לחוסן המדיני ולסדר החברתי: ״התפילות כמובן נחוצות, ומטורף לחלוטין מי שאוסר על בני העם לקיים את הטקסים והפולחנות שלהם, משום שמהם צומחים אחדות וסדר טוב״.[29] שליטים חייבים לטפח את הדת,

ועליהם לתמוך בכל הדברים שצומחים לטובתה של הדת הזאת ולחזקם, אף אם יהיו לדעתם מזויפים; ועל אחת כמה וכמה שעליהם לעשות כך ככל שהם נבונים יותר ומתמצאים יותר בענייני הטבע; ובגלל שאנשים חכמים הקפידו לשמור על האופן הזה, נולדה ממנו האמונה בניסים, שאותם מהללים גם בדתות מזויפות; כי הנבונים מעצימים אותם, ואין זה משנה כיצד התחילו, וסמכותם מקנה להם אחר כך אמון בקרב כל אחד.[30]

לפי מקיאוולי, מייסדיה ומנהיגיה של רומא השכילו להבין שדת תכשיר את העם לקבל ברצון את החוקים שיבססו סדר חברתי איתן. דת זו, שמאפייניה הוכתבו ״מלמעלה״, השרישה בציבור ״מנהגים טובים״ ובראשם הכרה בעליונות המחויבות למולדת על פני אינטרסים פרטיים וסקטוריאליים. היא יצרה נורמות התנהגות שזיקתן לקדושה הקשתה על הפרתן. הן אילצו את הציבור למצוא הסדרים למחלוקות באופן שיספק את הצדדים היריבים. המאבקים הפנימיים היו אומנם הסיבה לחירותה של רומא, אך הם היו כאלה משום שהצדדים הותנו לנהל אותם בצורה שמנעה מהם להפוך אלימים והרסניים.[31]

בדיונו של מקיאוולי בדת מובלעת מעגליות רעיונית שיש לעמוד עליה, שכן לא רק שהיא אינה פגם בטיעון, אלא היא ממלאת תפקיד מרכזי בהסבר מקומה של הדת במדינה וחיוניותה כמרכיב של עוצמה: הדת נתפסת כיסוד קדַם-פוליטי או חוץ-פוליטי הכרחי לכינון הסדר הציבורי. כלומר, היא אינה מצויה בוויכוח פוליטי; אך היא עצמה פרי של מהלך פוליטי מצד ההנהגה. מכאן נגזר כפל-פניה של הדת: מצד אחד אמונה אותנטית ומקור למשמעות בקרב פשוטי העם, ומהצד האחר מכשיר שלטוני בידי המנהיגים שבעצמם אינם מאמינים אדוקים. לדעת מקיאוולי, הדת היא כוח פוליטי חיובי כל עוד היא עצמה נשלטת ומנווטת מלמעלה, על ידי האינטרסים המדיניים. מורכבות זו בולטת במיוחד בזיקה שבין המאבקים הפנימיים למלחמות החוץ: כאשר השתמשו ״הגדולים״ בקלף הדתי כדי להסיט את המחאות החברתיות של פשוטי העם לעבר אויב חיצוני, הם אומנם ביצרו את כוחם המעמדי, אך בה בעת הם שירתו את עוצמתה של רומא כולה. בראיית מקיאוולי, המניפולציה הפוליטית הייתה יותר מאשר ציניות. היא הפכה את האמונה הפשוטה של המון העם למנוע של סדר חברתי ועוצמה מדינית.

הדיון של מקיאוולי בתפקידה של הדת חושף פן מהותי בהבנתו מהי פוליטיקה. ישנם יעדים ציבוריים שאינם ניתנים להשגה בגישה ישירה. הגאווה, היוהרה, הקנאה והשאפתנות האנושית, יחד עם הצורך העיקש של בני האדם לשמור על תדמיתם ועל כבודם, יתקוממו מול כל ניסיון כזה; הצהרה גלויה על מטרות אלו והדרכים אליהן תכשיל את מימושן.[32] במצבים אלה, אמצעי המשפט והמוסר, המותנים בשקיפות ובאמת, נדונים לכישלון. דווקא הפוליטיקה, על הצביעות והמניפולטיביות המאפיינות אותה, מתגלה ככוח היחיד המסוגל להתמודד עם נפשם החצויה של בני האדם ולרתום את יצריהם ואמונותיהם למטרות שהם עצמם אינם מוכנים להודות בחשיבותן בפרהסיה. באופן פרדוקסלי, מה שמוציא שם רע לפוליטיקה הוא בדיוק מה שעושה אותה לחיונית.

עליונותה של הפוליטיקה

את הלקחים שהוציא מקיאוולי מתצפית על הפוליטיקה של זמנו ומקריאה בספרי ההיסטוריה אין אפשרות להעתיק מהעבר להווה בצורתם הגולמית. קשה לדמיין, למשל, את החייאתה של הדת הרומית, וספק אם מישהו מעוניין בכך. גם העצות המפוכחות שלו, דוגמת זו ש״בבני-האדם צריך או לנהוג בנועם או לחסלם״ כדי למנוע נקמה,[33] אינן הסיבה לחשיבותו כיום; אלו הניחנים בכישורים למלא אחריהן, ממילא אינם זקוקים למקיאוולי כמורה נבוכים. הרלוונטיות של מקיאוולי אינה טמונה בשפע מתכוני הפעולה שמכילים כתביו, משום שהתיקון שהפוליטיקה המודרנית זקוקה לו אינו מצוי ברפורמות מבניות, בכוונון טוב יותר של מנגנוני הממשל או בשיפור מיומנויות טכנו-פוליטיות. המאפיינים של הפוליטיקה בת זמננו, שנדונו בראשית המאמר, משקפים בעיות עמוקות יותר: הללו מצויות בתפיסת הפוליטיקה עצמה – טבעה, מטרותיה, יכולותיה ומגבלותיה, למעשה מעמדה.

כאן עשויים להועיל אימוץ הגישה שמקיאוולי כינה ״קריאה חכמה״ (sensatamente) ויישומה על כתביו: מקיאוולי לא קיבל את האוטוריטה של ההיסטוריונים וההוגים הקלאסיים, כפי שבני זמנו נהגו לעשות. הוא קרא את כתביהם כדי לזקק מהם את עקרונות החוכמה המדינית, לא פעם בניגוד למסקנותיהם של המחברים.[34] כך תקף מקיאוולי את התפיסות שמשלו בכיפה במערב במשך מאות שנים וערער אותן מן היסוד בחושפו את חולשותיהן הכלליות ובמיוחד את חוסר ההתאמה שלהן לנסיבות המדיניות והצבאיות החדשות שנוצרו בתקופתו. לנוכח קווי הדמיון שבין המחשבה המדינית הדומיננטית בימיו לבין זו של ימינו – בפרט מוסרנות היתר והנטייה לאידיאליזם – מתבקש להסתייע באופן מושכל בתובנותיו כדי לגבש הבנה פוליטית מפוכחת יותר.

התובנה המרכזית הראשונה שראוי לעמוד עליה מקופלת בגישתו הבסיסית: מקיאוולי בחן את המוסדות החברתיים ואת הפרקטיקות התרבותיות אך ורק מנקודת מבט פוליטית – אך ורק כדי לזהות את התפקיד שהם ממלאים בהתמודדות עם בעיות פנימיות ועם מדינות אחרות. המשנה הפוליטית שלו אינה מביאה בחשבון שום דבר שאינו נוגע לכוח ולשלטון. הוא דן בדת אך ורק מהזווית של התועלת או חוסר התועלת הפוליטית שלה. הוא דן במוסר אך ורק כדי להמליץ כיצד למנוע מכללי המוסר לכבול את הפוליטיקה וכיצד להשתמש בהם כדי להפיק רווח פוליטי ומדיני. הפוליטיקה אינה כפופה לא לדת ולא למוסר: היא מושלת בהם ומשתמשת בכוחם. היא אינה משרתת שום מטרות חיצוניות לה, משום שאף אחת מהן אינה חשובה ממנה. העמדה הנחרצת הזאת באשר לעליונותה של הפוליטיקה על כל ממד אחר של החיים הציבוריים נובעת מהתפיסה שהפוליטיקה היא הפתרון שבני האדם המציאו לבעיית טבע האדם. הפוליטיקה אינה יכולה לשנות את טבע האדם, אבל במיטבה היא מסוגלת לנצל את הדחפים והפחדים האנושיים ולגרום לבני האדם להתנהג כאילו הם טובים, כלומר לפעול לטובת הכלל. אולם בדיוק משום שהפוליטיקה אינה יכולה לשנות את הטבע האנושי, ההתמודדות עם הכוחות שמאיימים לפורר את הסדר החברתי היא משימה נצחית, וההצלחה בת-חלוף.

מושג הפוליטיקה של מקיאוולי שולל את האפשרות לפתרון מושלם וסופי לבעיות היסוד של החברה האנושית. אין לצפות ממנה לישועה, אך אין בכך כדי להצדיק בריחה ממנה. הכשל האוטופי ביחס לפוליטיקה מצוי לא רק בציפייה לגאולה כלשהי אלא גם בדחייתה בגלל מאפייניה המכוערים. מעטים ביטאו טוב יותר ממקיאוולי את השניות שיש בה. הוא תיאר את המאפיינים האלה ללא כחל ושׂרק, ובה בעת הסביר שהם אלה שעושים את הפוליטיקה לכלי הטוב ביותר שיש לארגון החיים הציבוריים. שפלותה וגדולתה הם שני צדדים של אותו מטבע. קשיחות הלב והאדישות הערכית הכרוכות בה הן אלה שיוצרות את ההבדל בין סדר אזרחי בטוח לבין קיום אלים ומסוכן.[35] מקיאוולי מלמד שהאמונה בחלופה ״טהורה״ יותר לניהול החיים החברתיים היא אשליה מסוכנת. תפקידה של הפוליטיקה אינו לעשות את העולם למקום טוב יותר, אלא לעשות את המקום שלנו בעולם לטוב יותר.

מכאן נגזרת התובנה המרכזית השנייה: הרמוניה אינה מצב אפשרי בחברה אנושית. שסעים ומאבקים חברתיים הם עובדת חיים. הם גם איום תמידי על הסדר החברתי. בעיית יסוד זו אינה ניתנת לפתרון במישור האתי או המשפטי. לבני האדם יש אינטרסים מנוגדים ותשוקות רבות-עוצמה המקשים על יצירת הסכמה ״רציונלית״. כפי שניתן לראות כיום במערב ובישראל, המוסר והמשפט הופכים בעצמם לזירות של התנגשות פוליטית ומשמשים כלים לקידום השקפות ואינטרסים. כתוצאה מכך, המחלוקות אינן נפתרות אלא מעמיקות, ומעמדם של שלושת התחומים – הפוליטיקה, המשפט והמוסר – נחלש כאחד. הניסיון להמיר את הניהול הפוליטי של המאבקים הפנימיים במערכות חוק נוקשות או בשיח מוסרני נידון אפוא לכישלון; הוא אינו מונע את המאבקים, אלא את הסדרתם המושכלת, ומותיר את החברה חשופה להתפרצותם הבלתי-מרוסנת.

ההנהגה אינה צריכה אפוא – זוהי התובנה השלישית – לשאוף לאוטופיה של ״אחדות לבבות״, ועליה להתמקד בניהול מושכל של ניגודי האינטרסים והמאבקים הפנימיים לתועלת המדינה. מאבקים אלה אינם חייבים להסתיים בפשרה, אבל חובה למנוע מצב שבו "הניצחונות״ בהם יצטברו לכדי עליונות מוחלטת ודורסנית של קבוצה אחת על רעותה. כאן עולה בהכרח השאלה אם אפשר לצפות לאמון הציבור בניהול כזה, כאשר הממשלה היא עצמה ״בעלת עניין״ המייצגת לא רק את כלל הציבור, אלא גם – ולפעמים בעיקר – את תומכיה? בנקודה זו אנו פוגשים במלכוד שמקיאוולי עצמו תיאר ככמעט בלתי פתיר: כדי לתקן סדרים פוליטיים שהושחתו אין די ב״אמצעים רגילים״, שכן אלו הם חלק מהבעיה; לתיקון הסדרים נדרשים ״אמצעים חריגים״ וסמכות רחבה. אולם אך לעיתים נדירות יסכים ״מישהו טוב״ לנקוט ״דרכים רעות״ כדי לזכות בשלטון, ואילו ״מישהו רע״ שיזכה בשלטון בדרכים כאלו לא ירצה להשתמש בו לטובה.[36] ובהשאלה למצב הדמוקרטי במאה ה-21: כדי שממשלה תוכל לזכות מחדש באמון הציבור ביכולתה לנהל את המחלוקות הפנימיות, הכרחי לשקם את מעמדה של הפוליטיקה ולהעניק לדרג הנבחר כוח רב יותר; אולם במציאות שבה מעמד הפוליטיקה רעוע כפי שהוא כיום, עצם המהלך של הענקת כוח רב יותר לדרג הנבחר ייתפס לא ככלי לתיקון, אלא כביטוי נוסף וחמור במיוחד של אותה התדרדרות עצמה של הפוליטיקה.

לנוכח התמורה העמוקה במושג הדמוקרטיה בעשורים האחרונים, היחלצות ממלכוד זה היא משימה קשה ביותר. הדמוקרטיה בת זמננו מתאפיינת במגוון עצום של דעות, ערכים ו״סגנונות חיים״ בחברה האזרחית, המיוצגת על ידי קבוצות מאורגנות שמפעילות לחץ בלתי פוסק על הממשל למימוש דרישותיהן. התוצאה היא השתתפות יתר של הציבור בפוליטיקה, אינספור נקודות חיכוך, ו״רעש״ תקשורתי מתמשך. כל אלה לא רק מסיטים את תשומת הלב של ההנהגה מתפקידיה העיקריים, אלא גם מחלישים את האתוס המשותף ואת תחושת הערבות ההדדית. בנסיבות אלו, המחויבות לכללים מוסכמים וחסרי פניות ליישוב מחלוקות מבית נשחקת. עדות לכך היא היחלשותה של הדמוקרטיה בחלק ממדינות המערב בעקבות התנתקותה מהמסגרת הלאומית ומהמורשת התרבותית. במציאות הזאת, אין תחליף ליסודות חוץ-פוליטיים המאפשרים לנהל מחלוקות מבלי להתפרק. טיפוחם של היסודות האלה, כפי שלימדנו מקיאוולי, היא משימה חיונית של ההנהגה. אולם כאמור, בחברות דמוקרטיות בנות זמננו זוהי משימה קשה במיוחד, וסיכויי הצלחתה אינם גדולים.

התפיסה הפוליטית של מקיאוולי הייתה פסימית ביסודה. השקפתו על טבע האדם הייתה קודרת, והגותו הייתה ספוגה במודעות חריפה הן לקשיים העצומים הניצבים בפני כינון מדינה, הן לתהליכי הדעיכה והריקבון המאיימים על כל מדינה – תהליכים שפשו במיוחד במולדתו. אולם מקיאוולי מעולם לא הניח לפסימיות הזאת לרפות את ידיו. כפי שכתב: ״בני האדם יכולים להיעתר לפורטונה אבל לא להתנגד לה; הם יכולים לארוג את חוטי השתי שלה ולא לקרוע אותם. עליהם לא ליפול ברוחם אף פעם; כי כיוון שאינם יודעים את תכליתה, וכיוון שהיא הולכת בדרכים עקלקלות ועלומות, עליהם לקוות תמיד, ובעודם מקווים אל להם ליפול ברוחם בכל מצב שלא יהיה ובכל מצוקה שבה יימצאו.״[37] מקיאוולי אכן פעל בהתאם לצו זה ומעולם לא ויתר. גם בשעות הקשות ביותר הוא תמיד ניסה להיות מעורב ולשרת את מולדתו. כאשר נגדעה הקריירה הציבורית שלו, פנה לכתיבה כדי להנחיל לאחרים את ניסיונו. זו ״חובתו של אדם טוב״, הסביר, ללמד אחרים ״אותו טוב שלא יכולת לבצע בגלל צוק העתים ובגלל פורטונה, כך שכאשר יהיו רבים שיהיו מסוגלים להבינו, אחד מהם, אהוב יותר על השמים, יוכל לבצעו״.[38]

הִלַּי זמורה הוא פרופסור מן המניין במחלקה להיסטוריה באוניברסיטת בן-גוריון, מחבר הספר עולמו של מקיאוולי (מאגנס, 2021) וספרים נוספים, ועורך ספריו של מקיאוולי הנסיך ודיונים בהוצאת שלם.

תמונה: ציור שמן בידי Santi di Tito, באדיבות ויקימדיה

[1] Benito Mussolini, “Preludio al Machiavelli,” in Opera Omnia di Benito Mussolini, edited by Edoardo Susmel and Duilio Susmel, vol. 20: Dal viaggio negli Abruzzi al delitto Matteotti (23 agosto 1923 – 13 giugno 1924) (Firenze: La Fenice, 1956), pp. 251-254.

[2] Robert Black, Machiavelli: From Radical to Reactionary (London: Reaktion Books, 2022), p. 219.

[3] אין זה המקום לדיון פילוסופי או מתודולוגי ברלוונטיות של ההיסטוריה. עם זאת, ראוי לציין שבמקרה של מקיאוולי, שאלת היחס בין העבר להווה מורכבת במיוחד, וזאת משום שההגות שלו הייתה בעצמה מושתתת על דיאלוג והנגדה בין ההווה שלו לעבר (העת העתיקה וימי הביניים). לפיכך דיון במקיאוולי אינו רק דיון על היחס בין ההווה שלנו לאותו עבר שלנו שהיה ההווה שלו; זהו דיון גם בין ההווה שלנו לזמן שבשבילו היה העבר, ובגלל השפעתו על ההגות המודרנית, אף בין ההווה שלנו לאותו חלק בעבר שלנו שבשבילו היה העתיד (משנת מותו ועד ימינו אנו).

[4] Kenneth Minogue, The Servile Mind: How Democracy Erodes the Moral Life (New York: Encounter Books, 2010).

[5]Walter Russell Mead, “The Return of Geopolitcs: The Revenge of the Revisionist Powers,” Foreign Affairs 93, no. 3 (May 2014), pp. 69-79.

[6] ניתוח מקיף אצל Philip Manow, Unter Beobachtung: Die Transformation der Demokratie (Berlin: Suhrkamp Verlag, 2024).

[7] Pierre Manent, Democracy without Nations? The Fate of Self-Government in Europe, translated by Paul Seaton (Wilmington, DE: ISI Books, 2007), p. 16.

[8] James Hankins, Virtue Politics: Soulcraft and Statecraft in Renaissance Italy (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2019).

[9] שם, עמ׳ 424–426.

[10]ניקולו מקיאוולי, הנסיך, מאיטלקית: מרים שוסטרמן-פדובאנו, ירושלים: דביר בשיתוף שלם, תשס"ד, פרק כו.

[11] ניקולו מקיאוולי, על אמנות המלחמה, מאיטלקית: מנחם דורמן, תל-אביב: מערכות, 1964, עמ׳ 211–212. ראו גם Hankins, Virtue Politics, p. 429.

[12] מקיאוולי, הנסיך, יז.

[13] Dell'ambizione, אצל Niccolò Machiavelli, Opere, ed. Corrado Vivanti, 3 vols. (Turin: Einaudi-Gallimard, 1997-2005), vol. 3, vv. 55-57 (p. 44).

[14] ניקולו מקיאוולי, דיונים, מאיטלקית: מרים שוסטרמן-פדובאנו, ירושלים: שלם, תש"ע, ספר א, פרק 37.

[15] מקיאוולי, דיונים,  ג 8.

[16] מקיאוולי, הנסיך, ח.

[17] מקיאוולי, דיונים, א 9.

[18]מקיאוולי, דיונים,  ג 41.

[19] מקיאוולי, הנסיך, טו.

[20] מקיאוולי, הנסיך, יח.

[21] שם.

[22] Sheldon S. Wolin, Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western Political Thought, expanded edition (Princeton: Princeton University Press, 2004). p. 202.

[23] גאיוס סאלוסטיוס קריספוס, מלחמת יוגורתא, י, עמ' 75 (התרגום המקורי: ״כי באחווה תשגינה מדינות קטנות, במחלוקת תתערערנה העצומות שבהן״).

[24] מקיאוולי, דיונים,  א 5. השוו הנסיך, ט.

[25] מקיאוולי, דיונים, א 4.

[26] ניקולו מקיאוולי, היסטוריה של פירנצה, ג 1 (Machiavelli, Opere, ed. Vivanti, vol. 3, p. 423). ראו גם מקיאוולי, דיונים, א 7, 8.

[27]מקיאוולי, דיונים, א 6.

[28] מקיאוולי, דיונים, ב 5.

[29] ניקולו מקיאוולי, החמור, ה, שורות 118–122 (Machiavelli, Opere, ed. Vivanti, vol. 3, pp. 67-68).

[30] מקיאוולי, דיונים,  א 12.

[31] Emanuele Cutinelli-Rèndina, Chiesa e religione in Machiavelli (Pisa-Rome: Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali, 1998), pp. 205-206.

[32] Ruth Weissbourd Grant, Hypocrisy and Integrity: Machiavelli, Rousseau and the Ethics of Politics (Chicago: The University of Chicago Press, 1997), pp. 18-56.

[33] "בבני האדם צריך או לנהוג בנועם או לחסלם: כי הם מתנקמים על פגיעות קלות, אך אינם יכולים להתנקם על החמורות; כך שעל הפגיעה באדם להיות כזאת שלא יהיה חשש מנקמה". מקיאוולי, הנסיך, ג.

[34] Hankins, Virtue Politics, p. 432.

[35] ראו את התיאור הפואטי של ההבדל במקיאוולי, דיונים, א 10.

[36] מקיאוולי, דיונים, א 18.

[37]מקיאוולי, דיונים, ב 29.

[38] מקיאוולי, דיונים, ב מבוא.