הקדמה מאת פיני איפרגן

יש שני אופנים יסודיים לעיצוב מסגרת הסיפור של העידן המודרני, וכיווני ההתפתחות שהם מתארים מנוגדים.

הראשון רואה את המודרניות כרגע של הפצעת אור גדול, תובנה מוסרית עזה שמרגע הופעתה היא מתפשטת והולכת, מאירה את הממד האנושי, ומובילה, אם גם באיטיות ולעיתים תוך נסיגות, לעבר הגשמתו של חזון מוסרי; חזון בדבר חברה אנושית המבוססת על עקרונות של שוויון, צדק וזכויות יסוד השייכות באופן בלתי ניתן לערעור לכל אדם באשר הוא. על פי נרטיב זה, החזון טרם הוגשם במלואו, אך ההתקדמות אליו מתרחשת באמצעות התרחבות מתמדת של ההכרה בזכויות האדם. אף כי סיפור זה נתון כיום לביקורת חריפה, ולעיתים אף לאובדן אמון מצד חסידיו, הוא עדיין שומר על חיוניות מסוימת. ביטויה הבולט של מגמה זו הוא הניסיון לצמצם את יומרותיו המקוריות או לערוך בו שינויים מהותיים.

האופן השני מציע נרטיב הפוך – סיפור של נפילה וכישלון. על פי גרסה זו, עם הופעתו של העידן המודרני איבדה האנושות דבר-מה יסודי, ומאז היא שוקעת במה שנראה לה כהישגים יוצאי דופן, אך הם עדות לאובדן. לעיתים מבקשים בעלי גישה זו להציע חזון חלופי, אך ברוב המקרים עיקר עניינם הוא בביקורת חריפה של ההווה, באמצעות הצגת המודרניות כתהליך של הידרדרות מוסרית ותרבותית.

אליסדייר מקינטאייר, גם במאמרו הקצר והצנוע המובא כאן לקורא, מבקש להציג את גרסתו שלו לסיפור הנפילה של המודרנה. בכך הוא מצטרף למסורת פילוסופית בולטת הכוללת דמויות כמו ניטשה והיידגר, שלא ביקשו לתקן את התודעה המודרנית מבפנים, אלא ערערו עליה מן היסוד והציעו לה חלופה רדיקלית: סיפור אחר לגמרי על טבעו וייעודו של האדם.

המאמר נפתח באבחנה פסימית במיוחד על המצב העכשווי של הספֵרה המוסרית ושל השיח החברתי-פוליטי, אבחנה המייחסת את השבר לדומיננטיות של שיח המבוסס על זכויות פרט ועל אמת מידה אובייקטיבית-לכאורה ומופשטת שאמורה להכריע ברגעי מחלוקת בין בני השיח. מה שמחזק את הרושם שמדובר כאן באימוץ תבנית נרטיבית של "נפילה" הוא הדגש שמקינטאייר מציב כבר בפתח דבריו: הוא אינו מבקש להתמקד במחלוקת מוסרית או פוליטית מסוימת, אלא לטעון שהנחות היסוד של התפיסה החברתית והאנתרופולוגית שבבסיס שיח הזכויות כוללות יסוד ההופך את השיח הזה ל"מסוכן לשימוש".

הטענה החריפה הזאת נובעת מניתוח שיח הזכויות בחברות ליברליות מודרניות, החושף את היעדרה האפשרי של קרקע משותפת לפתרון מחלוקות. הסיבה לכך היא שהמודל הרציונלי שעליו מושתת השיח נותק מהקשריו החברתיים, ממסורות ומאורחות חיים ממשיים – ויכול אפוא להתאים לכל תוכן או ערך, ללא תלות בהקשר. מאפיין בעייתי זה של הרציונליות המודרנית מוביל, לטענת מקינטאייר, להתפרקות החברה לחלקיה ולהפיכת המחלוקת למצב קבוע. מקינטאייר אינו דן בשאלה האם ייתכן שמחלוקות מתמשכות עשויות לקדם רווחה קולקטיבית, אלא מניח כי סוג כזה של מחלוקת רק יחשוף את צדדיו האלימים, הלא-רציונליים והבלתי-אמינים של האדם.

אבחנה ביקורתית ופסימית זו, המוצגת במאמר בתמציתיות, מקבלת את ניסוחה המלא בפרק הפותח את 4ספרו המרכזי והמשפיע ביותר של מקינטאייר, מעבר למידה הטובה (1981; ובתרגום לעברית מאת יונתן לוי, בהוצאת שלם, בשנת 2006). שם הוא מתאר באמצעות אלגוריה את מצבו המנותק, התלוש והלא-מודע של האדם המודרני, כמי שחי בעולם שאיבד את קשריו למסורותיו לאחר קטסטרופה מבלי שיהיה מודע כלל לאובדן שפקד אותו.

כמו בכל סיפור "נפילה", לאחר שתואר ההווה כמצב שבו אבד דבר-מה מהותי, יש לחזור אל העבר ולבחון מה הוביל לאובדן ולמצב הנוכחי. ואכן, החלק השני של מאמרו של מקינטאייר מוקדש במפורש לניסיון לאתר את הרגע ההיסטורי שבו התאפשרה לידתם של שיח הזכויות ושל הסדר החברתי שהתפתח בעקבותיו. מקינטאייר אינו עוסק כאן בשחזור היסטורי מתוך עניין אובייקטיבי גרידא, אלא משתמש במבט ההיסטורי כדי להציג בפני הקורא תבנית מוסרית-חברתית עדיפה — שנזנחה, אך עשויה לשמש מקור השראה לפיתוח חלופה לשיח הזכויות המודרני שהוא רואה בו "מסוכן לשימוש". אף על פי שהוא מתאר את הרגע ההיסטורי ככזה שבו אבדה חברה שנוהלה על פי סדר מוסרי עדיף, אין הוא מבקש לשוב אליו באופן נוסטלגי, אלא להיעזר בו כמקור רעיוני לתיקון.

היבט מפתיע בנרטיב ההיסטורי שמציע מקינטאייר הוא מיקומו של רגע ההתרחשות: לא במהפכה מודרנית או באירוע מהפכני, אלא בדיון פנים-קתולי, פנים-נוצרי בעיקרו – בניגוד לתפיסה הרווחת הממקמת את ראשית המודרניות בזיקה לפרוטסטנטיות. הדמות המרכזית כאן היא תומאס אקווינס. הבחירה באקווינס אינה רק תולדה של זיקה אישית (מקינטאייר עצמו הצטרף לדת הקתולית ונשאר מאמין עד אחרית ימיו), אלא בעיקר משום שגישתו של אקווינס מציעה גרסה קתולית השומרת על זיקה עמוקה למסורת האריסטוטלית, שהיא בעיניו של מקינטאייר האלטרנטיבה האמיתית.

נקודת המוצא של מקינטאייר היא עמדתו של אקווינס, שלפיה מושג הזכות (jus), כמנגנון המסדיר יחסים אנושיים, מגלם מוסדית את הסדר התכליתי של העולם כפי שנקבע בידי האל. במסגרת סדר זה מוגדר טוב עליון, משותף לכל בני האדם, שממנו נגזרות זכויותיהם. כלומר, הזכות איננה נובעת מהאדם עצמו, אלא מהסדר הבריאתי – ולכן קיימת מחויבות מוחלטת כלפיה. זהו יסוד תפיסת הצדק הטבעי שעמד בבסיס ההגות המוסרית והפוליטית של הנצרות בימי הביניים. השינוי המהותי חל בעקבות מחלוקת פנים-כנסייתית סביב מושג הקניין, בין נזירים פרנציסקנים לבין האפיפיור יוחנן ה-22. בתגובתו, האפיפיור ניסח מחדש את מושג הצדק הטבעי: מקורו אמנם נותר אלוהי, אך כעת נושא אותו האדם היחיד, ישירות ובאופן טבעי. שינוי זה, הקושר את הזכות לאדם כפרט, במקום למעמדו בקהילה או לזיקה אל הטוב העליון שבסדר הבריאה, הוא בעיני מקינטאייר הרגע ההיסטורי שבו נפתחה הדרך להופעתו של שיח הזכויות המודרני.

אין כאן המקום לפרט את מלוא ההשלכות של שינוי זה כפי שמתארו מקינטאייר, אך מבחינת סיפור הנפילה, זהו הרגע שבו נפרדה המסורת המודרנית המתהווה מן ההקשר הדתי-פילוסופי שהעניק לה עוגן ותכלית. לדעת מקינטאייר, אובדן זה, ובעיקר אובדן האופק האריסטוטלי להבנת האדם והחברה, הוא שדחף את המודרנה אל משבר עמוק ומתמשך.

החלק השלישי של המאמר, שהוא גם השלב המסיים בנרטיב ההיסטורי של ה"נפילה", מוקדש להצעת החלופה לשיח הזכויות: שיח המתבסס על תפיסת קהילה, שיש לה טוב משותף ומסורת משותפת, ומתוכה נגזרים באופן טבעי תפקידו של היחיד וזכויותיו. לתפיסה זו, המדגישה את קדימות הקהילה, יש ממד מהותי במיוחד: היא כרוכה בהבנה מסוימת של רציונליות מעשית – כלומר, האופן שבו יחידים שוקלים את פעולתם. בשיח הזכויות המודרני היחיד נתפס כמקור בלעדי לשיקול הדעת, המתקיים כביכול במנותק מהקשרים חברתיים או מסורתיים, והדבר מגדיר את גבולות תבונתו המעשית. בניגוד לכך, מקינטאייר מציג את היחיד כמי שתמיד ממוקם בתוך הקשר קונקרטי: קהילה ומסורת היסטורית. שיקול הדעת המוסרי והפוליטי שלו מתעצב מתוך ההקשר הזה, ולא מחוצה לו. מכאן, שהכרתו בטוב המשותף של הקהילה אינה בגדר תוספת, אלא תנאי הכרחי להפעלת שיקול דעת מוסרי. היחיד, על פי מקינטאייר, פועל תמיד בתוך מסגרת מוסדית שמעניקה משמעות לפעולותיו, וממנה הוא שואב את ההצדקות להן.

זוהי, בתמצית, החלופה שמקינטאייר מציע לשיח הזכויות המודרני — והיא מהווה גם תיקון לסיפור הנפילה שעמד במרכז הניתוח ההיסטורי. האלטרנטיבה הזו שואבת את השראתה מהשילוב בין ההגות האריסטוטלית לבין עיבודה התאולוגי במסגרת המסורת הנוצרית, בעיקר אצל תומאס אקווינס.

בחרתי לתאר את מהלך המאמר במסגרת של סיפור נפילה, גם אם מקינטאייר עצמו אינו מחויב לכך במוצהר. הבחירה נעשתה כדי להדגיש את ייחוד עמדתו: היא מנוגדת לגישתם של ההוגים שביקשו "לתקן את שיח הזכויות" מבפנים, תוך שימור הנחת היסוד הרואה בזכויות תכונה אינהרנטית של היחיד.

אם נרצה להמשיג זאת דרך דוגמה מובהקת, נוכל להזכיר את תגובתו של הֶגל לתפיסת הזכויות של קאנט: הגל אומנם ביקר את ההפשטה של האתיקה הקאנטיאנית, אך ביקש לתקן אותה מבפנים, באמצעות תורת מוסר קשובה להקשר החברתי ולמוסדות. בכך הוא דחה את רעיון ה"נפילה" לטובת תאוריה דיאלקטית של תיקון – בלי לוותר על ההנחות המודרניות. מקינטאייר, לעומת זאת, בוחר לסַפּר את סיפור האובדן, והבחירה הזאת מצביעה על דחייה עמוקה של הפרויקט המודרני כולו. הוא אינו רואה בו נתיב הראוי לתיקון, אלא מסלול שהתנתק ממקורות חיוניים, ושיש לשוב ולבנות על יסודות מוקדמים יותר.

במובן זה, יש בעמדתו נימה ריאקציונרית, המזכירה הוגים כמו היידגר או ארנדט, שהציעו חלופות רדיקליוֹת למודרניוּת בהיותה פרויקט שהוביל לאובדן של ממדים אנושיים מרכזיים. הרצון לשקם את מה שהמודרניות פירקה – גם אם אינו נאמר במפורש – מהדהד לכל אורך אימוץ מסגרת "סיפור הנפילה" כמסגרת הפרשנית שבתוכה מקינטאייר מציב את הביקורת שלו על שיח הזכויות, ואת החלופה שהוא מציע לו.

האם האימוץ של מקינטאייר למסגרת "סיפור הנפילה" אמור להשפיע על האפשרות להציע את עמדתו כאלטרנטיבה ממשית בשיח החברתי-פוליטי העכשווי? האם המחויבות לתפיסה הרואה במהפכה המודרנית כולה תהליך של "הידלדלות הסדר המוסרי" אינה מערערת את עצם האפשרות להציע את עמדתו בפני אלה המקבלים את הנחת היסוד של המהפך המודרני, ובראש ובראשונה את קדימותו של היחיד? האם ניתן באמת "לחזור" לעמדה האריסטוטלית – גם כשהיא מוטמעת בהקשר הנוצרי של תומאס אקווינס – נוכח התמורות שעברו על האדם בעת החדשה? ואולי עדיף דווקא לאמץ גישה המבקשת לתקן את שיח הזכויות מבפנים?

אלו הן מבין השאלות הפתוחות שמלוות את הקורא בתום קריאת מאמרו של מקינטאייר. אף על פי כן, חשיבותו של המאמר טמונה בכך שהוא מחייב גם את תומכי שיח הזכויות לשוב ולבחון את הנחות היסוד של עמדתם, ולשאול אילו תיקונים דרושים כדי להתמודד עם נקודות הכשל שעליהן מצביע מקינטאייר. אכן, נעשו ניסיונות רבים בכיוון הזה; ולעיתים אף נוטים לראות בהגותו של מקינטאייר עצמו ניסיון דומה במניעיו הבסיסיים לאלו של הוגים שזכו לכינוי "מתקני הליברליזם", כגון יורגן הבֶּרמס ואקסל הונֶט, שפעלו לעדכון מתמיד של המתח הפורה שבין קאנט והגל, כחלק מהשיח הפוליטי-נורמטיבי על גבולות הליברליזם. עם זאת, נראה כי נכון יותר למקם את מקינטאייר לא בשיח הגרמני-אירופי אלא בהקשר האנגלי-אמריקני של הזרם שזכה לשם "קהילתנות", שבקרב הוגיו הבולטים נמנים שמות כמו צ'רלס טיילור, מייקל וולצר, ובמידה מסוימת גם שלמה אבינרי. ואף שיש לא מעט קווי דמיון בין עמדתו של מקינטאייר לבין עמדותיהם של הוגים קהילתניים אלה, נדמה כי המאמר הקצר המובא כאן לקורא העברי מהווה נקודת מוצא מצוינת לבחינה מחודשת של הדמיון הזה ושל גבולותיו.

המאמר מובא כאן, אפוא, בשל חשיבותו והרלוונטיות שלו לדיונים עכשוויים סביב מעמדו של שיח הזכויות ולנוכח הביקורת הגוברת על הנחות היסוד של שיח זה. אך פרסומו כאן נועד גם לציין את פטירתו בשנה זו של אליסדייר מקינטאייר – בשיבה טובה, בגיל 96 – שהיה מן ההוגים המשפיעים והחשובים של המחצית השנייה של המאה העשרים. הביוגרפיה האישית והאינטלקטואלית של מקינטאייר משרטטת את דמותו של הוגה שנע לאורך חייו בין זרמי מחשבה מרכזיים של המאה ה-20 – מרקסיזם, פילוסופיה אנליטית והיסטוריה של רעיונות – עד שמצא את קולו הייחודי, התאולוגי-קתולי, עם פרסום ספרו המרכזי 'מעבר למידה הטובה'.

מקינטאייר נולד בשנת 1929 בגלזגו, סקוטלנד. הוא השלים את הכשרתו האקדמית באוניברסיטת מנצ'סטר, והמשיך ללמד ולחקור באוניברסיטאות אנגליות כגון לידס, אוקספורד ואסקס. בשנות השבעים עבר לארצות הברית, שם לימד בין השאר בפרינסטון ובברנדייס, ובסופו של דבר השתקע באוניברסיטת נוטר-דאם הקתולית באינדיאנה, שבה פעל עד לפרישתו. מלבד 'מעבר למידה הטובה' פרסם מקינטאייר עוד שורת חיבורים חשובים: בשנות ה־60 את היסטוריה קצרה של האתיקה ואת נצרות ומרקסיזם; ב־1988 את צדק של מי? איזו רציונליות?; ובשנות ה־90 את שלוש גרסאות מתחרות לחקירה מוסרית.

פרופ' פיני איפרגן הוא ראש המחלקה לפילוסופיה באוניברסיטת בר-אילן ומנהל שותף של מרכז שפינוזה במכון ון-ליר.

אלסדייר מקינטאייר

קהילה, חוק ושפת הזכויות

השפה והרטוריקה הרווחות כיום בנושא זכויות אינן יכולות לשרת מטרות רציונליות באמת, ועלינו להימנע מניהול הוויכוחים המוסריים והפוליטיים שלנו במונחים הנגזרים מהן

מאנגלית: צור ארליך

מחלוקות בעניין זכויות הן תופעה מובנֵית בתרבות הצפון-אמריקנית המודרנית שלנו. לעיתים, מחלוקות כאלו צצות במסגרת מערכת משפטית – פדרלית או מדינתית – ונוגעות ליישום או פרשנות של חוקים או הוראות חוקתיות. בסוג זה של מחלוקות לא אעסוק כאן. הנושא שלי הוא השאלה כיצד עלינו להגיב למחלוקות הבולטות, ולא-פעם היסודיות, בשאלה אילו זכויות יש ליחידים ולקבוצות (בלי תלות בחקיקה מפורשת, ועוד לפניה); זכויות שלדברי הטוענים להן, הינן אמות-מידה עליונות שהחוק צריך להתאים את עצמו אליהן.

טענתי המרכזית היא שיש טעות בעצם תפיסת הזכויות שעליה נשענים בדרך כלל הצדדים לוויכוחים הללו, כמו גם בעצם ההליכים הרטוריים הנהוגים בהם.

השפה והרטוריקה הרווחות כיום בנושא זכויות אינן יכולות לשרת מטרות רציונליות באמת, ועלינו להימנע מניהול הוויכוחים המוסריים והפוליטיים שלנו במונחים הנגזרים מהן. באומרי זאת אני מציג עמדה המתנגשת לא רק עם סנגורֶיה הליברלים של "ההכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם" של האו"ם, אלא גם, לדוגמה, עם הצהרות של הוועידה הלאומית של הבישופים הקתוליים. המחלוקת שלי במקרה האחרון איננה דווקא עם מה שהבישופים התכוונו לטעון במגוון סוגיות מוסריות ופוליטיות; אך צורת הטענות שלהם כללה, ולו גם למראית עין בלבד, פנייה לשפה ורטוריקה מפוקפקות של זכויות – וסבורני שבכך עלולים היו לפגוע בשוגג בעניינם שלהם. כך, לדוגמה, בוויכוחים העקרים על הפלות, שבהם הסוגייה הוצגה במונחים היוצרים ניגוד לכאורה בין זכות העובָּר לחיים לבין זכות האישה לבחירה חופשית.

מהו אותו גורם בשפת הזכויות ההופך אותן למסוכנות לשימוש?

הצורך באבן-בוחן בלתי-תלויה

דיון רציונלי על יישום של מושגים מוסריים, ושל מושגים ערכיים בכלל, מחייב קיומו של תקן כלשהו; של אבן-בוחן שאיננה תלויה ברצונות, בהעדפות ובכוונות של הצדדים המתווכחים, ובזכות אי-תלותה היא מאפשרת להראות מדוע נימוקיו של צד אחד עדיפים על אלה של משנהו. בהעדר תקן כזה, אין כלים להבחין בין מחלוקות מוסריות או ערכיות רציונליות באמת לבין כל התנגשות אחרת בין רצונות, העדפות או כוונות. אבן הבוחן צריכה להימצא הרחק ממה שאני רוצה או חש (או אפילו ממה שהייתי רוצה או חש לו היו לי הרצונות והרגשות שאינם ברשותי כעת, אך אני רוצה עכשיו שיהיו לי). השיקולים הכלולים בה צריכים להיות בלתי-תלויים בטבע הלא-רציונלי שלי, שלך, שלה או שלו; כאלה שבזכות הרציונליות המשותפת לנו אנו יכולים להכיר בהם כמחייבים אותנו לשפוט ולפעול בדרך אחת ולא בדרך אחרת.

אבל לא רק דיון רציונלי דורש אבן-בוחן בלתי-תלויה. שכן, בהעדר אמת מידה כזאת, לא אוכל להעריך את טיבם של הטעמים שאני מציע לאחרים, ואף לעצמי, לשם שיפוט ופעולה בדרכים מסוימות. לפיכך, לא אוכל לתפקד כסוכן רציונלי באמת. כמובן, לעיתים קרובות נדמה לנו שאנו מתַפקדים כסוכנים רציונליים באמת, שעה שאנו מסתירים מעצמנו, במופע של מתן-תירוצים, שאנו פועלים בעצם לא בגלל הנימוקים שהצענו אלא מתוך רצונות והעדפות שאיננו מודים בהם. ועוד, תכופות נדמה לנו שאנו נתונים בדיון רציונלי אמיתי, ואנו מסתירים מעצמנו שלמעשה אנו נתונים בסך הכול בהתנגשות בין רצונות אישיים.

הונאה עצמית כזאת אינה רק אחת הסכנות בחייו המוסריים של הפרט. היא עלולה להתמסד בחברה, כך שחותמת כשרות של דיון רציונלי תוענק באורח רשמי או רשמי למחצה למחלוקות שהן למעשה תחרויות מסוג אחר לגמרי. הונאה עצמית (במקרה של הפרט) או תודעה כוזבת משותפת (במקרה החברתי) מקשות על ההבחנה בין פעולה רציונלית ודיון רציונלי לבין הדימויים המטעים שלהם. שלל מנגנונים נפשיים וחברתיים טחים את עינינו מלהכיר בכך שאלו הן הונאה עצמית ותודעה כוזבת. על מנגנונים כאלה לימדונו מלאני קליין ודונלד ויניקוט, גאורג לוקץ' וקרל מנהיים – אך הגישות הפסיכואנליטיות, הנאו-מרקסיסטיות והפוסט-מרקסיסטיות שלהם יָרשו כולן תפיסות לקויות לגבי מהותה של רציונליות מעשית במעשה ובדיון, ועל כן אין גישות אלו מצליחות לבצע את ההבחנות הנדרשות.

איזו תפיסה של רציונליות אנו צריכים, אם כן?

פילוסופים מודרניים שואפים לעיתים להתוות תפיסות של רציונליות מעשית שהינן מופשטות ופורמליות ככל האפשר; כלומר, לתאר רציונליות מעשית ללא תלות במערכת כלשהי של אמונות מהותיות שעשויה להיות לאדם מסוים הפועל בעולם, "סוכן" בלשון הפילוסופיה המודרנית. על פי שיטה זו, הרציונליות המעשית של סוכן, או העדרה, נמדדות על פי מערכת אמונות מסוימת כלשהי, תהיה אשר תהיה. הטעות בגישה זו מודגמת היטב בדוגמה של הסוכן הפרנואידי, שכל מדיניותו ומעשיו מתבססים על אמונה בכוונות עוינות ורודפניות של הזולת. אמונה כזאת שולטת בדרך שבה סוכן זה אוסף מידע על כוונותיהם של אחרים ומעבד אותו – ממש כמו אמונה שפויה יותר, שברירת המחדל שלה היא אמון בזולת. לכן, על פי הגישה הזאת, כאשר אדם פרנואידי הודף מעל פניו ראיות מוצקוֹת לאמינוּת של הזולת הוא עדיין רציונלי, שהרי זו אמונתו. אנו נתקלים אפוא בתפיסה טאוטולוגית. לאמיתו של דבר, אמונתו המהותית המסוימת של אותו פרנואיד שוללת ממנו רציונליות מעשית.

לא רק אנשים הסובלים מהפרעות נפשיות נכשלים בדרך זו; מקיאוולי יעץ ללורנצו דה-מדיצ'י ולכל השליטים "כי זאת אפשר לומר בהכללה על בני האדם: שהם כפויי טובה, הפכפכים, מתחפשים ומתחזים, מתחמקים מסכנות, תאבי רווח", ובשעת מבחן "מפנים לך את גבם".[1] בעולם כזה, פנייה לאמות מידה רציונליות משותפות תהיה מעשה חסר תוחלת, ורציונליות מעשית תוכל להתפרש רק כבחירה באמצעים היעילים ביותר למימוש הרצון. אך תפיסה מצומצמת זו של רציונליות מעשית עלולה להעלים מעינינו את הבלתי-רציונלי שבאמונתו המהותית של מקיאוולי: את אמונתו בחוסר אמינותם של בני האדם. אילו אמונות מהותיות עלינו להחזיק, אם כן, אם רצוננו להיות סוכנים רציונליים מעשיים ולהשתתף בדיון רציונלי אמיתי?

הִצעתי כבר אמונה אחת כזאת: שאנו חיים בסוג של קהילה שבה ניתן להתייחס למשתתפים המתחרים בדיון כאל אמינים לכאורה. יש קהילות שאמונה זו מתחזקת בתוכָן באמצעות עיגונה בנורמות מחייבות. כך הוא למשל בקהילה העכשווית של מדעני הטבע, שבה האמינות במסירת נתונים ממקורות של תצפית וניסוי מבוססת בין היתר על נאמנות משותפת לנורמה הקובעת כי מי שמזייף נתונים יגורש מהקהילה המדעית. אך אמונה משותפת באמינות הדדית, הכרחית ככל שתהיה, אינה מספיקה כדי להבטיח את האפשרות לוויכוח רציונלי אמיתי. אילו אמונות משותפות נוספות נדרשות?

אריסטו היטיב לשכנע כי חקירה רציונלית בפוליטיקה ובאתיקה, כמו גם רציונליות בפעולה, דורשות השתייכות לקהילה שחבריה נאמנים לתפיסה משותפת, ספציפית למדי, של הטוב האנושי העליון. תפיסה זו עשויה להיות בתחילה בגֶדר מִתוֶה שעוד רב בו העמוּם, אך הַנְהָרָתָהּ וניסוחהּ המפורט הם מן המשימות המרכזיות של חקירה כזאת. רק לאור הבנה משותפת של הטוב אפשר לארגן ביחס לטוב-העליון סוגים שונים של פעילויות ומוסדות שלכל אחד מהם יש תפיסת טוב פנימית משלו. הבנה משותפת זו אף מספקת את אבן-הבוחן שאנו מבקשים: עצמאית לא רק מרצונות, העדפות וכוונות של יחידים, אלא גם מאינטרסים של קבוצות מסוימות בתוך הקהילה; אבן-בוחן שאליה אפשר לִפנות כדי לנהל דיון רציונלי בשאלות מעשיות.

לפרֵט מה כרוך בנאמנות לתפיסה כזאת של הטוב האנושי העליון, פירושו להגדיר לאן מכוונים חיי הקהילה ופעילויותיה כמכלול. סוגים שונים של הֶסדרים חברתיים ומערכות יחסים יוערכו לפי תרומתם להשגת הטוב הזה. התפקידים השונים בתוך הקהילה והשירותים שבעלי תפקידים אלה מעניקים לקהילה יוערכו בהתאם לתרומתם לטוב הכללי שלה. המידה-הטובה המתבטאת במתן הכרה ראויה וגמול הולם לכל תפקיד ובעל-תפקיד לפי תרומתם לחיי הקהילה היא מעלת הצדק. הצדק מוצא ביטוי בנורמות המסדירות צורות מוגדרות של יחסים אנושיים, נורמות הקובעות מה חייב כל משתתף במערכת יחסים כזאת לעמיתו. המונח ששימש במשפט הרומי לציון נורמה כזאת המגדירה יחסים היה יוּס (jus), אך ניתן לזהות את קיומן של נורמות כאלו, ואת ההכרה בהן, בתרבויות רבות שבהן אין מילה מסוימת המציינת אותן.

דיון רציונלי בכל חברה מסוימת בשאלה אם היוּרָה (יוּס ברבים; כלומר מכלול הנורמות) המוסדי והמוכּר אכן עונה לדרישות הצדק תלוי, אם כן, בהסכמה רציונלית מוקדמת על טבעו של הצדק; וחקירה רציונלית על טבעו של הצדק תלויה מצידה בהסכמה מוקדמת על טבעו של הטוב; ובאופן בסיסי יותר, באותן אמונות רקע שבהן הטוב מוגדר ומובן. אך כמובן, חשוב גם אם המשתתפים בדיונים, ויכוחים וחקירות כאלה, המציגים נימוקים בעד נקודת מבט זו או אחרת, אכן כפופים בתום לב לאמות המידה של טיעון רציונלי, או שמא הם משתמשים בהליכי הדיון הרציונלי רק ככלי להעמיד פנים שהם כפופים לאמות מידה רציונליות, שעה שלמעשה הם מקדמים את האינטרסים הפרטיים שלהם. במקרה זה, ההנמקה והשיפוט מַסווים מציאות של רצונות והעדפות שמטרתם הגדלת הכוח האישי. אם המשתתפים בקהילה שבה דיון וחקירה רציונליים ממלאים תפקיד מרכזי לא יוכלו בדרך כלל לבטוח איש ברעהו בעניין זה, דיון וחקירה כאלה לא יהיו בני-קיימא. לפיכך, אמונה משותפת והדדית באמינותם של חברי הקהילה היא מרכיב קריטי לקיום קהילה של דיון רציונלי, לא פחות מכפי שקיום אמונות משותפות קריטי לכך.

מה יקרה בחברה שבה האמונה המשותפת בתפיסה מסוימת של הטוב האנושי העליון ובאמינותם הכללית של החברים תישחק עד כדי מידה רבה של הרס? אני יכול לחשוב על שלושה דברים רעים שעלולים לקרות. ראשית, אובדן האמונה המשותפת בטבעו של הטוב ישלול ממשתתפי הוויכוחים על סוגיות מוסריות או ערכיות את אבן-הבוחן המשותפת, והטיעונים שיוצגו מצד זה או אחר יחסרו הנחת יסוד שגם המתנגדים למסקנותיהם יוכלו להסכים לגביה. כתוצאה מכך, יותר ויותר עניינים מוסריים ופוליטיים יהפכו לנושאים שנויים במחלוקת.

שנית, התפתחות זו תחריף עקב התערערות האמונה באמינותם של בעלי דעה אחרת בסוגיות מוסר, ותחזק את הנטייה לפרש היתלות בעקרונות כביטוי מוסווה (ביודעין או בלא יודעין) להעדפה אישית. קשה יהיה להבחין בין דיון רציונלי אמיתי לבין העמדת פנים של רציונליות. ושלישית, יתעורר צורך חדש בנורמות שמטרתן המרכזית היא הגנתית: להגן על כל אדם מפני הפיכתו לכלי בלבד להגשמת מאווייו של זולתו. הניסיונות למלא צורך זה יגרמו לשידוד מערכות בהבנתם של מושגים מוסריים מרכזיים.

הצדק כבר לא יוכל להיתפס רק או בעיקר כתחזוק סדר חברתי שבו התגמולים נקבעים לפי תרומה לטוב משותף; טוב משותף אשר, בתורו, המחויבות המשותפת כלפיו היא המצדיקה את שיתוף הפעולה החברתי. לפיכך, הנורמות המסדירות מגוון יחסים חברתיים כבר לא יוערכו כקודם. ההזדקקות לנורמות כאלה, ליוּרָה, תהפוך לטענה שיש להכיר באזור מוגן מסוים שאסור לפלוש אליו בלי רשותו של בעל היוּס בו. והטענה לזכות ההחזקה ביוס, בתורהּ, כבר לא תוכל להתבסס על הקשר של אותו יוס לטוב האנושי העליון, ותצטרך להתבסס בדרך אחרת. גרוע מכך, היא תצטרך להתקיים בהקשר חברתי שבו, כאמור, כל הטענות הנורמטיביות והערכיות נעשות שנויות במחלוקת.

כמה התנגדויות והערות היסטוריות

הסיפור שסיפרתי עד כה במונחים מופשטים וכלליים ניתן לתרגום לסיפור הקונקרטי והמסוים של החברה שלנו על סף המודרנה. שני מאפיינים של הסיפור הממשי הזה ראויים להדגשה. הראשון מתייחס לפרשנות שטחית ומוטעית של הסיפור, שאליה נוטים לפנות מבקרים עוינים של הנרטיב הזה. "אתה טוען", הם אומרים, "שהייתה פעם חברה אידיאלית שבה שרר סדר מוסרי מושלם, נטול סכסוכים, המונחה על ידי הבנה משותפת של הטוב, של הצדק ושל מידות טובות אחרות. אבל זו מיתולוגיה, לא היסטוריה. מעולם לא הייתה חברה כזאת". אכן, מובן שלא הייתה; לא אני ולא חבריי לתפיסה לא חשבנו ולא אמרנו, ולו לרגע, שהייתה. טענתנו הייתה שבמהלך המעבר למודרנה אָבדה חברה שהונחתה במידה חלקית ולא חלָקה על ידי האידיאל של סדר כזה; ושאפילו האובדן הזה מעלה שאלות חריפות ביותר לנוכח מה שקיבלנו תמורתו: אותם סדרים מוסריים מדולדלים של המודרנה.

שנית, חשוב לציין מה היו רגעי המעבר המכריעים בסיפור ההיסטורי הממשי הזה. אחד מהם היה העת שבה התגבשה משמעות חדשה ליוס וליורה, כזאת המאפשרת לתרגם אותם כ"זכות" ו"זכויות" במובן המודרני של המילים. לדידם של התאולוג תומס אקווינס וקודמיו, לפני המודרנה, יוס הוא כלל מוסרי שמסדיר יחסים אנושיים, מגלם צדק בצורה ממוסדת או ניתנת למיסוד, ומוצדק, כמוהו כמעלת הצדק עצמה, לאור הטוב העליון שהוא מטרת הסדר התכליתי שאלוהים חנן בו את העולם. יוס נָטוּרָלֶה, צדק טבעי, הוא כלל קבוע שהצדק דורש לקיימו בכל זמן ומקום – בניגוד לכללים כגון אלה המסדירים יחסי קניין ועבודה בתנאים חברתיים שונים, היכולים להשתנות כל עוד אינם פוגעים בצדק.

אל התמורה במובנו של יוס הובילה התפתחות מחלוקת על קניין, שבה טענה שורה של כותבים פרנציסקנים, ובמיוחד דנס סקוטוס, שה"דומיניון" עומד בניגוד לצדק הטבעי. הדומיניון הוא צורת קניין המקנה לבעלים שליטה בלעדית בנכס וזכות לסלק ממנו אחרים, אפילו לנוכח זעקתם של נזקקים. האפיפיור יוחנן ה-22, בכתב הפולמוס שלו עם הפרנציסקנים, הבּוּלה Quia vir reprobus, קיבל את הבנתם לגבי הדומיניון, אך גרס שאלוהים העניק אותו לבני אדם כתכונה קבועה של טבעם ולא כדבר הנובע מיחסים חברתיים מסוימים. כך, כמעט במקרה, הוצגה תפיסה של זכות הקשורה לאנשים כשלעצמם, ואינה תלויה במקומם או במעמדם בקהילה, ועוד פחות מכך בתרומתם לטוב המשותף שלה. מרכזיותה של תפיסה זו בהגות ובמעש המשפטיים והפוליטיים גברה והלכה, החל מתגובתו של ויליאם מאוקהם ליוחנן ה-22. מאז ואילך, יוס ויורה שימשו לציון זכויות כאלו.[2]

וכך, שילוב של חידוש לשוני עם שינוי חברתי חולל את ההמשָׂגה המוסרית והמשפטית שנדרשה להתגבשות המושג המודרני המובהק של "זכות". התגבשות זו הייתה תוצאה לא-מכוונת של אי-הצלחתם של תאולוגים נוצרים ליישב באמצעות דיון רציונלי מחלוקות שנגעו למהותה של הקהילה הנוצרית ולמקומָם של עוני-מרצון ושל צורות שונות של קניין בחייה. מעניין, אף כי אירוני, לחשוב על כך שהאפיפיור יוחנן ה-22 הוא-הוא האפיפיור שהכריז על תומס אקווינס כקדוש; שהרי הוא-הוא גם האפיפיור שבתגובתו לפרנציסקנים המורדים חרג לראשונה אל מעבר לתפיסותיו של אותו אקווינס על הצדק הטבעי ועל הדומיניון, ועל המידות ועל הרציונליוּת המעשית בכלל. בכך מילא יוחנן ה-22 תפקיד מכריע בהדחתה של התפיסה המוסרית והפוליטית הקודמת, שמצאה את ביטויה העליון בכתבי אקווינס. ממש כפי שבזמננו, רטוריקה שייעודה להשיג יעילות פוליטית מסתירה את מה שהיה באמת מונח על הכף מבחינתם של סוכנים רציונליים.

כך נוצרה תפיסה של "זכות", השונה מתפיסת היוּס הישנה בארבעה היבטים בולטים. ראשית, מאחר שטענות לזכויות כבר לא נגזרו מתפיסה בדבר מעלת הצדק המושרשת בסדר-עולם תכליתי מעשה ידי האל, היה עליהן למצוא דרך אחרת להצדקה רציונלית; במקביל, עצם המשימה של הצדקה רציונלית נזקקה לעיצוב מחודש, משום שכל הטענות המוסריות והערכיות נעשו שנויות במחלוקת יותר ויותר. מעת לעת נטען כי הצדקה כזאת הושגה: טענות אמיתיות לזכויות, נאמר, הן מוצדקות משום שהן מתבקשות מאליהן בעיני כל אדם רציונלי; לחלופין נאמר שהן, או לפחות חלקן, מוצדקות מתוך התייחסות לתועלת שבהכרה בהן; או, נאמר שניתן לבסס טענות לזכויות על שיקולים חוזיים; וכן הלאה. אך חסידי כל אחת מהתאוריות הללו לא הצליחו להפריך את דברי יריביהם הפרכה ניצחת. מתוך כך טענות לזכויות הפכו, בסביבות החברתיות של המודרנה, לשנויות במחלוקת מעצם מהותן, אם כי לא פחות שכיחות בשל כך.

שנית, זכויות – שמאז הנאורות מתמעטים המכנים אותן "זכויות טבעיות" ומתרבים המכנים אותן "זכויות אדם" – נתפסות, בעקבות השימוש של יוחנן ה-22, כקשורות לפרטים (אינדיבידואלים) כשהם לעצמם, ולא לפרטים כחברים בקהילה מקומית או אוניברסלית הכפופה לחוק האלוהי והטבעי. הפרט כשלעצמו, באורח בלתי תלוי בתפקידים החברתיים שהוא ממלא או במסגרות החברתיות שהוא כלול בהן, הוא כמובן דמות מרכזית על במת המודרנה המתהווה. המושג המודרני המובהק של הפרט והמושג המודרני המובהק של זכות הם אכן מושגים תואמים המתגבשים יחד. אך אילו זכויות יש לפרט מתוקף היותו פרט? גם כאן שוררת מחלוקת.

מאז הכרזת העצמאות האמריקנית והכרזת זכויות האדם, קבוצות ואנשים שונים הציגו קטלוגים יריבים של זכויות: זכויות לאי-התערבות בפעולה ובביטוי, זכויות להליך הוגן, זכויות ליחס שווה, זכויות ליחס מועדף, זכויות לקבלת משאבים מסוגים שונים המאפשרים פעולה, זכויות להכרה ולכבוד בשלל סוגים. ריבוי הטענות לזכויות אינו מפתיע כאשר מבינים כי העדרה של צורה משותפת של הצדקה רציונלית לטענות לזכויות נלווה גם העדר אבן-בוחן משותפת לזיהוי הזכויות שישנן ותוכנן.

שלישית, זכויות, בתפיסתן המודרנית הזאת, נעשו אמת-המידה לשיפוטם של מערכות החוק הכתוב ושל המוסדות החברתיים – שיפוט מנקודת מבט חיצונית שאינה תלויה בנאמנות לחוק או למוסדות הללו. במידת מה, הזכויות מגדירות עמדה הנחשבת ליסודית יותר מכל עמדה הנובעת מהשתתפות או חברות בקבוצות חברתיות. שיפוט ערכי ומוסרי אינו נתפס עוד כביטוי של נאמנויות משותפות של קהילה מסוימת. הפקת שיפוטים כאלה אינה טעונה חינוך של הקהילה, שדרכו מבטא האדם סולידריות עימה – אלא היא ביטוי של האוטונומיה של כל פרט. לפיכך, בתפיסה המודרנית, הזדהותו של פרט עם חיי קהילתו היא תמיד מותנית: רק אם הקהילה עומדת בתנאים שקובעת תפיסת הזכויות של פרט זה יש לו סיבה טובה להזדהות עימה. בכך מוטלות בספק המידות-הטובות של נאמנות משפחתית ופטריוטיות.

רביעית, זכויות במובנן זה מצמצמות את רשימת המטרות שאדם רשאי לפעול להשגתן, ומגבילות את דרכי הפעולה. ההכרה בסמכותן נדרשת מכל האנשים, ובשמם של כל האנשים, במידה שווה. על כן, היא חייבת להסתמך אך ורק על שיקולים הזמינים באותה מידה לכל האנשים, בלי קשר לַשוני שיש ביניהם במטרות, באמונות יסוד אחרות או בצורות פעולה. מכאן שהצדקת הזכויות בתרבות המודרנית חייבת להיות בלתי תלויה באמונות דתיות או תאולוגיות מכל סוג שהוא, וגם לא להיראות ככזאת. ולא זו בלבד, אלא שאם הזכויות נתפסות כמוצדקות, הן גוברות על כל טענה המסתמכת על שיקולים תאולוגיים. לפיכך, הן מתאימות להפליא לסדר היום של אלה המאמינים שהדת, אנשיה או מוסדותיה מגבילים אותם.

על יסוד ארבעת המאפיינים הללו (ועליהם נוספים עוד כהנה וכהנה פיתוחים מתוחכמים) מעוצבים טיעונים בדבר זכויות המועלים בדיונים המוסריים והפוליטיים העכשוויים. בדרך כלל הם משמשים לערעור בלתי פוסק של מה שנחשב בעיני המציגים אותם כסטטוס קוו הממסדי. המגמה היא לפרום את עבותות המוסדות המתווכים בין הפרט לבין הממשלה ומערכת המשפט – מוסדות כגון משפחות, בתי ספר וכנסיות – ולערער על סמכותם.

כצפוי, הצלחתם של טועני הזכויות בערעור המוסדות המתווכים אינה תלויה ביכולתם להצדיק את עקרונותיהם בוויכוח רציונלי עם נציגי המוסדות הללו. בתרבות שבה גבולות המחלוקת מתרחבים ללא הרף, תרבות שתפיסת הזכויות בה נולדה מתהליכי שינוי חברתי שהובילו לתוצאות שנויות במחלוקת, שני הצדדים היריבים בדיון על זכות זו או אחרת חסרים בדרך כלל עקרונות יסוד משותפים שיאפשרו הצדקה רציונלית. מתוך כך, מה שנחזה בכל צד בוויכוח להצדקה רציונלית הוא למעשה אוסף של היתמכויות בעקרונות המשקפים הסכמות חברתיות מקריות בתוכו. הטיעונים המוצגים נועדו לשכנע בקלות את המשוכנעים, אך אין להם כוח משכנע כלפי המתנגדים. בכל צד פורח מודל אחר של הצדקה רציונלית. לפיכך, מה שנראה כטיעון רציונלי מתפקד תכופות כאמצעי רטורי בלבד; משַווה מראית עין של ויכוח רציונלי לחילופי דברים בין קבוצות שלמעשה מבטאות כל אחת את האינטרסים החלקיים שלה, במקום להיכנס למפעל משותף שמטרתו להגיע לפתרון רציונלי לסוגיות שנויות במחלוקת.

*

סיכום ביניים: אנו חיים בתרבות שבה מחלוקות על זכויות, במיוחד אם הן מחלוקות יסוד, אינן ניתנות לדיון רציונלי. יתרה מכך, תפיסת הזכויות המודרנית התפתחה כפי שהתפתחה במידה רבה משום שהאמונות והמחויבויות המשותפות, הנחוצות לחברה כדי לקיים דיון רציונלי, חדלו זה מכבר מהיות נחלת הכלל. מכאן שאדם הדואג לשימור הטוב שבחיינו ולקידומו, ורואה ברציונליות תאורטית ומעשית חלק מהטוב הזה, ומאמין שרק דרכים רציונליות להשגת מטרות חברתיות ומוסריות הן מוצדקות – אדם כזה נוהג בהפקרות אם הוא מאמץ את השפה והרטוריקה העכשוויות של הזכויות.

צדק בשירות חוק טבעי בעל בסיס תאולוגי

אז מה כן לעשות? איך כן לדבר? התשובות שלי לכך הינן מפה של בעיות וסוגיות – לא רשימת פתרונות או תוכניות פעולה קלות ליישום. ראשית, עלינו להשיב למרכז הבמה את תפיסת הצדק המאפשרת לנסח עמדה בעניין תגמולים וצרכים במסגרת תפיסה כוללת של קהילה; קהילה המונחֵית, כפעם, בידי הבנה משותפת של הטוב האנושי העליון ורצון משותף להשיגו.

עלינו ללמוד וללמד שעונִי כפוי הוא פסול משום שהוא מונע מאנשים לשתף פעולה עם שכניהם ביצירה וקיום של קהילה כזאת ולתרום לה כמיטב יכולתם; שאפליה על בסיס גזע או מין בגישה לחינוך והשכלה פסולה מפני שהיא מציבה מחסום לא רלבנטי, ולכן בלתי צודק, בפני התרומה לקהילה ושיתוף הפעולה. אך הסרת מחסומים כאלה, והקצאת משאבים מאפשרים, מוצאים את משמעותם ותכליתם במטרות שהצדק משרת, ולא בצדק כשלעצמו.

לשם כך יש ליצור ולקיים קהילה מוגדרת שבה, בכל מערכת נתונה של נסיבות חברתיות, יכול כל אדם למלא את תפקידו הראוי. בהתקרבֵנו לעבר מטרות אלו, נהפוך את כיוון התנועה שהתווה קרל מרקס לשם מעבר מסדר סוציאליסטי לסדר קומוניסטי. מרקס ציפה למעבר מחברה המונחית על פי הכלל "מכל אחד לפי יכולתו; לכל אחד לפי תרומתו", לחברה שבה "מכל אחד לפי יכולתו; לכל אחד לפי צרכיו". לנו מחכה המשימה לעבור מצדק של "מכל אחד לפי יכולתו; לכל אחד לפי צרכיו" אל צדק של "מכל אחד לפי יכולתו; לכל אחד לפי תרומתו".

הקהילה הכוללת שבחזוני תהיה מוגדרת דיה כדי להפוך, כאמור, את כיוון התנועה, ואף כדי להנחות את פעולותינו הנוכחיות לעבר מיסוד כזה. היא תהיה שונה מהחברה הנוכחית שלנו בשני היבטים ברורים ומעוררי מחלוקת. כיום אנו מזהים בעיות חברתיות ומוסריות באופן נקודתי, בעיה אחר בעיה, צורך אחר צורך. כזאת היא גם דרך טיפולנו בהם. מתוך כך, קבוצה אחת בתוכנו מתמקדת במחסורי הילדות המוקדמת, אחרת בצורכי הקשישים, שלישית בדיור, רביעית בהתאבדות וכן הלאה; וכולן מודעות היטב לחפיפה בין תחומי הדאגה שלהן. מעטים, אם בכלל, מונחים על ידי תפיסה מוגדרת דיה של קהילה שבה ילדים, זקנים וכל המנעד שביניהם מוכּרים כמי שתורמים תרומה ייחודית לחיי הקהילה. זאת באמצעות חידוש מוסד המשפחה המורחבת, כינון חינוך שמשתרע לכל אורך החיים, ויחס לקניין ולכסף המגביל את הרכושנות שאריסטו ואקווינס זיהוה כאחת מצורות האי-צדק, אך בעולם המודרני היא מניעה את גלגלי הכלכלה.

ההבדל הבולט השני בין הקהילה שבחזוני לבין החברה האמריקנית העכשווית מתגלה כעת. מי שפועלים ליצירתה ולקיומה של קהילה זו יצליחו לפעול ביעילות רק אם יונחו על ידי תפיסות מוגדרות היטב של המוסדות ואורח החיים שהם שואפים ליצור. לשם כך, הם ייאלצו לאסור על פעילויות שונות המחבלות במוסדות אלה ובאורח החיים הזה. איסורים אלה יהיו ההיבט השלילי בחוק שמהותו חיובית: חוק שכיבודו על ידי הקהילה כולה הוא תנאי הכרחי לכך שתתממש בה תפיסה כוללת של החיים האנושיים.[3] חוק כזה יטיל על כל אחד מאיתנו דרישות שיובעו בכללים מוחלטים וחסרי יוצאים מן הכלל – כדי שייכון צדק שבו כל אדם וקבוצה יקבלו את המגיע להם. לאלה שחונכו והשתתפו בחיי הקהילה, חוק זה יהיה משאב מאפשר, שאכיפתו נתפסת כמלאכת הקהילה כולה. לעומת זאת, לאלה שמחוץ לקהילה או שטרם חונכו להשתתפות מלאה בחייה החוק ייראה שלילי ומדכא, מחסום בפני טענות שונות לחופש בחירה.

תפיסת חוק כזאת היא חלק בלתי נפרד מהתפיסה בדבר צדק הדורש מכל בני הקהילה להשתתף במשימותיה, בלי יוצא מן הכלל. אך היא חייבת לחול גם על היחסים של בני הקהילה עם אלה שמחוצה לה. זו תפיסה אוניברסלית ומקיפה, הצריכה לשקף את מבנה העקרונות והטיעונים של החוק הטבעי. והצדקתם של אלה, טען אקווינס וצָדק, יכולה להתבאר בסופו של דבר רק במונחים תאולוגיים. הדבר מעמיד את מימושה של התפיסה בבעיה קשה. שכן הדוגלים בה, ובסמכות הכללים שהיא מחייבת, לא רק ייראו כמתנגדים להכרה במה שקבוצות שונות בחברה העכשווית רואות כזכויותיהן – אלא אף ייתפסו כעושים זאת מִטעמים תאולוגיים, שאין להם משקל בעיניהן של אותן קבוצות. רבים יראו אפוא סוג זה של צדק וחוק כשלילי וחשוך.

ואם כך, החלק האחרון של טיעוני מערער לכאורה כמה מהתזות הקודמות שלי. ניסיתי לתמוך בשתי מסקנות: שבסוגיות רבות כבר לא מתאפשר דיון ציבורי רציונלי בין חלקים שונים בחברה; ושהמשך השימוש בשפת הזכויות הרווחת מחדיר בדיון הציבורי אי-הבנה וחוסר יעילות. אך אם ההערכה שלי בפסקה הקודמת נכונה, הרי החלפת שפת הזכויות בשפה של חוק, של צדק ושל קהילה המוכוונת תכליתית לטוב האנושי העליון תגרור בהכרח אי-הבנה ועוינות. מה, אם כן, הושג? במה קידמנו את הדיון הרציונלי? שלא לדבר על הרחקת הציבור מתמיכה בעמדות שבהן דגלתי.

התשובות, המאכזבות למבט ראשון, הן שבטווח הקצר ואף הבינוני לא יושג כמעט דבר. אך לטווח הארוך נצא נשכרים מן ההכרה המוקדמת שלנו, כבר עתה, בכך שפיתוח סוג זה של צדק והגנה עליו כרוכים בהתנגשות עם עמדות מסוימות בדיון הציבורי ואף בדחיית השפה שדיון זה מתנהל בה. אי-הכרה בכך גובה מחיר כפול: בוויכוח עם היריבים אנו עלולים לאמץ בטעות את אוצר המילים שלהם, ובכך לקבל את הנחות היסוד שאוצר מילים זה מכתיב; ולא זו אף זו, בגלל ההתכוונות הפולמוסית שלנו אנו מדגישים יתר על המידה נקודות מחלוקת זוטות, מאבדים את חוש המידה ואת הפרספקטיבה, ומגדירים את עמדותינו ואת עצמנו באופן תגובתי.

בכך אנו מעוותים את עמדותינו במו-פינו. הדבר מזיק במיוחד, שכן הוא מונע מאיתנו להבין מהי משמעותה העכשווית של תפיסת צדק אריסטוטלית-תומיסטית[4] במגוון המצבים שיש לאפיין מחדש במונחי קהילה כוללת. יש לנו מלאכה לעשותה, והמגבלות והתסכולים שגוזר עלינו הוויכוח עם נתיניה של שפת הזכויות העכשווית עלולים לרפות את ידינו מעשות מלאכה זו כנדרש. שמירת מרחק-מה, ולו רק לזמן-מה, מהוויכוחים בזירת הדיון הציבורי הרחב – לא התנתקות גמורה מהם, אלא השתתפות זהירה ומודעת – אין פירושה נטישת המשימה של הצגת עמדתנו בפני כלל הציבור. עמדה זו צריכה להיות מוצגת בשתי דרכים הכרוכות זו בזו.

הראשונה היא דרך המעשה: עלינו להראות, ולא רק לומר, מהי תפיסת צדק הולמת, על ידי בניית קשרים חברתיים ממוסדים שבהם היא ניכרת לעין. זאת, בין היתר, מפני שגם אנו עצמנו יכולים להבין את משמעותה רק דרך צורותיה המוחשיות. "צורותיה" בלשון רבים דווקא, שכן אף כי הצדק עצמו קבוע, מסקנותיו שונות מאוד במצבים שונים.

אשר לדרך השנייה, יצירתם של מוסדות ועיצובם המחודש מתרחשים בעיקרם ביוזמות שיתופיות, שבהן למשתתפים אחרים יש בתחילה השקפות שונות משלנו. לכן, על מחלוקותינו להתנסח במונחים קונקרטיים ברמת המעשה, תוך שאנו יוצרים ומעצבים מחדש בתי ספר, מרפאות, מקומות עבודה ומוסדות אחרים. ברמה זו, המחלוקות יהיו מקומיות וספציפיות, ויתמקדו במטרות, ולפיכך בַּיִּתרונות, של מדיניות, מעשים ומוסדות מסוימים. מטרות אלו מספקות בדיוק את ההקשר הדרוש לפירוטו המוחשי של הדרוש ליישום הצדק – הן באכיפת החוק, הן בבניית מוסדות.

כך, במציאות ובמורכבויות של המעשה, נמצא הזדמנויות שחסרות בדרך כלל בזירות הדיון הציבורי הרחב. במעבר לתחום המעשה המיידי לא ננטוש את המחלוקת; אך נמצא דרך לנסח אותה מחדש כך שתיחלץ מחוסר התוחלת ומהעקרוּת של שפת הזכויות המודרנית.

תמונה:

[1] ניקולו מקיאוולי, הנסיך, מאיטלקית: מרים שוסטרמן-פדובאנו, ירושלים: 2003, שלם, פרק יז, עמ' 81.

[2] תיאורי זה מבוסס ברובו על התיאור אצל Richard Tuck, Natural Rights Theories, Cambridge: Cambridge University Press, 1979, pp. 18-23; אך טאק אינו אחראי לדרך שבה אני מבין את הנרטיב שלו. לעיון באקווינס ראו Summa Theologiae Ia-IIae 94,5; לדבריו של דנס סקוטוס ראו Quaestiones in librum Sententiarum 15,2.

[3] תכניו של החוק, הדברים המסוימים שהוא אוסר עליהם, עשויים להיות שונים בכל קהילה, בהתאם לנסיבותיה הייחודיות. הערת המתרגם.

[4] תומיסטית קרי במסורת ההגותית של תומס מאקווינס, שנסקרה לעיל. הערת המתרגם.