מפגש באוהל אברהם

הקדמה: חברוּת על בסיס אמונה משותפת

מאמר זה נכתב בדיוק שנה אחת לפני שמחת תורה תשפ"ד. הוא נכתב מתוך אמונה שסוג מסוים של שיח בין-דתי עשוי לתרום לרגשות אחווה בין-אישיים שיש להם סיכוי להכות גלים בקהילה הרחבה. אומנם, לאחר אותם אירועים והמלחמה הממשיכה להתנהל בעקבותיהם, קשה הרבה יותר לדמיין את הערך של שיח כזה; וגם בין אלה הממשיכים להאמין בערכו, האתגרים היומיומיים שמציבה בפנינו המלחמה גורעים מן  הפניוּת לעיסוק בו. ובכל זאת, בהינתן הגוון הייחודי של המפגש מהסוג שיתואר כאן, ערכו תקף גם עתה. מדובר במפגש המתקיים בין אנשי דת משלוש הדתות האברהמיות.[1] להלן אסביר את הערך הייחודי של מפגש כזה, ואצביע על האתגרים התאולוגיים שכל דת מציבה בפני נציגיה המשתתפים בשיח מסוגו. האתגרים של אנשי דת נוצרים ומוסלמים יוצגו בקיצור; אלו של אנשי הדת היהודים-אורתודוקסים יפורטו יותר.

אסביר תחילה את טבעו הייחודי של המפגש שאני מתארת. זהו מפגש בין רבנים, כמרים ואימאמים המשמשים מורים, תאולוגים ומנהיגי קהילות. מרבית המשתתפים במפגשים הללו חשופים לשיח האקדמי והאינטלקטואלי המערבי. חלקם משתתפים בו כחלק מעיסוקם היומיומי, ואחרים חשופים אליו ומשתתפים בו כאנשי ציבור הפתוחים לעולם. מאפיין מרכזי של שיח זה הוא קבלת ההנחה המודרנית שהתבונה, ולא גורם חיצוני לאדם, היא הקובעת את מוסריותם של הערכים האנושיים – הנחה הבאה לידי ביטוי בהכרזתו של ניטשה ש"אלוהים מת". רוח זו הוציאה את הדיבור על אלוהים ואת אפשרות ההתגלות אל מחוץ לגבולות השיח האינטלקטואלי בחברה המערבית המשכילה.

במפגשים שאני מתארת, הנחות היסוד של השיח הן שונות. המשתתפים מעלים נושאים הקשורים בזהותם הדתית. הם קוראים יחד בכתבי הקודש שלהם, דנים בעיקרי אמונתם, ודנים במתח שבין התאולוגיה של דתם, האמונה האישית שלהם, השיח בעולם הכללי והעמדות הפופולריות בקרב בני הקהילה הדתית. אחד הגורמים החשובים המשותפים לבני שיח זה הוא עמדה דו-ערכית שהם מצויים בה. האמונה, כאמור, היא חלק מרכזי בזהותם, ואולם, המעגלים החברתיים שאנו המשתתפים נעים בתוכם, כאקדמאים או כאנשי ציבור, הם פעמים רבות חילוניים או מבוססים על השיח האינטלקטואלי המחולן. כך קורה שבעוד שבתוך קהילתנו הדתית אנו מדברים בשפה התואמת את זהותנו, מחוצה לה, במרחבים שאורח החיים הליברלי שולט בהם, אנו מתבטאים בשפה המערבית האינטלקטואלית. אומנם גם היא חלק מהווייתנו, אך בהסתפקנו בה אנו משאירים את ליבת הזהות שלנו מאחור.

במפגש הבין-דתי, לעומת זאת, מתרחשת חוויה הפוכה. כאן לא צריך להשאיר מאחור שום חלק זהותי. האדם שהתרגלתי לראות בו "אחר" קרוב אליי מבחינות מסוימות יותר ממי שנתפס כדומה לי. כמוני, לבושו עשוי ללכת לפניו ולהכריז מהן אמונותיו; וכמוני, זהותו הדתית מרכזית לחייו. השתתפותו במפגש הבין-דתי מעידה על היותו אדם ליברלי דיו כדי להכיר בזכותי לחיות על פי אמונותיי ולכבד את אורח חיי אף שההבדלים בינינו גלויים לעין כול. לפתע מתגלה לי שיש בינינו שותפות כמעט סודית: שותפות למתח המתמיד בין זהותנו הדתית לזהותנו האינטלקטואלית. אך נקודת השותפות החשובה יותר היא שכמוני, איש-הדת-בן-השיח נוטה להכניס את אלוהים בטבעיות גמורה לחשיבתו ולשיחו היומיומי והאינטלקטואלי. הדיסוננס שאני חווה כאשת דת מאמינה ומשכילה ביחסי לאלוהים נעלם פתאום ומפנה מקום לתחושה של רוחב לב, ולתקווה לשפה משותפת מסוג שלא הייתי רגילה אליה.

התנסיתי בפגישות בין-דתיות שזימנו לי חוויה זו בשתי מסגרות. הראשונה הייתה מסגרת אקדמית שבה נפגשו אנשי מדעי היהדות מרחבי העולם עם מומחים לנצרות ולאסלאם, שרבים מהם הם חברים פעילים בקהילות דתיות במקום מוצאם. המפגש נערך אחת לשנה באוניברסיטת קיימברידג', ולעת מצוא גם בארצות הברית ובישראל, ובו למדנו יחד מכתבי הקודש של שלוש הדתות. אחת ההנחות של המפגשים האלה הוא שבעבור המשתתפים מכל אחת מהדתות, הספרים המקודשים בדתם מהווים כתבי קודש, כלומר, דברי אלוהים, ומקור בעל סמכות לפרקטיקה דתית מחייבת. המסגרת השנייה שבה חוויתי מפגשים בין-דתיים הוא מכון בּליקְלֶה, בראשות הרב יעקב נגן, השייך לארגון "אור תורה סטון". זוהי מסגרת העוסקת, בין היתר, בהכשרת רבנים לשיח בין-דתי, ומתקיימים בה מפגשים רבים עם אנשי דת מוסלמים ונוצרים.[2] במהלך המפגשים בקיימברידג' ובמכון בליקלה, ובזמן שעבר מאז המפגשים, למדתי שהפוטנציאל לחברוּת בין-דתית יכול להתממש, אך שיש לו גם גבולות הנוטים להיווצר בתקופות של מתיחות פוליטית בין הצדדים – ובימינו, בעיקר סביב היחס לציונות ולמדינת ישראל.

כאן רצוני להסביר את החשיבות שאני רואה בהחזרת אלוהים לתוך השיח האינטלקטואלי. זהו אינו רק תוצר לוואי מובן של מפגש בין אנשים המזהים את עצמם כאנשי דת. החזרת אלוהים לשיחה היא מה שעומד ביסוד הערך המוסף שעשוי להיות למפגשים מסוג זה לתרבות האנושית של תחילת המאה ה-21. מלחמות דת, משטרי עריצות אכזריים ותופעות דתיות היסטוריות דוגמת האינקוויזיציה גרמו לשיח המערבי לראות בדת מקור לשנאה ולמאבקים רצחניים בין בני אדם במקום מקור לאחווה אנושית. התרגלנו לראות בדת גורם המנוגד להומניזם החילוני המעמיד את האדם במרכז ומציב את הדאגה לרווחתו מעל מימוש הציוויים הדתיים ורדיפת האמת הדתית. ההומניזם נתפס אפוא כגישה המקדמת את השלום, בעוד הדת נתפסת כזורעת שנאה ומחבלת ביחסי הקִרבה בין השונים ובשלום בין בני אדם. זאת – חרף העובדה שבכל הדתות האברהמיות ערכי השלום והאחווה בין העמים תופסים מקום תאולוגי במסגרת סיפורי הבריאה. בכל הדתות האלה נחשבים הדאגה לזולת והשלום לערכים דתיים-מוסריים ראשונים במעלה: ביהדות הם מגולמים בציוויים אלוהיים כגון "לֹא תִרְצָח" (שמות כ', יב); "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (ויקרא י"ט, יח) "וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ" (שמות כ"ב, כ), וכן בחזון אחרית הימים של הנביאים.

אומנם קשה להתווכח עם הדוגמאות ההיסטוריות שהצגתי לעיל, אך יש לזכור ששני המשטרים הרצחניים ביותר במאה העשרים לא נזקקו לדת כדי לבסס את האידאולוגיה שלהם ואת כוחם. עמנואל לוינס אף הרחיק לכת וביקר בהקשר זה אחד מהערכים ההומניסטיים המרכזיים, הכפפת הציווי המוסרי לתבונה של האדם.[3] המחשבה ההומניסטית בגרסתה הפוסט-מודרנית התרחקה גם היא מהומניזם הנטוע בתבונה המשותפת לכלל האנושות או במוסר הנובע ממה שמשותף לכולם; אך פנייתה של מחשבה זו לרלטיביזם מוחלט של ערכים ומוסר, ותלייתם ביחסי כוחות בלבד, לא משאירים מקום לזיהוי יעדים משותפים וקהילתיים שניתן לחתור אליהם. כאשר מקיימים שיח אינטלקטואלי בין אנשים המאמינים באלוהים המביע עניין מוסרי בעולם, היעדים המשותפים האלה קמים לתחייה. התחושה המשותפת כי "עַל כׇּל אֵלֶּה יְבִיאֲךָ הָאֱ-לֹהִים בַּמִּשְׁפָּט" (קהלת י"א, ט) נובעת מההבנה של אנשי דת שבעומק ליבנו, כולנו יודעים מה הם "כל אלה". תחושת שיתוף זו מחזקת את האמונה שחתירה למען הטוב היא ייעוד מוסרי המשותף לשלוש הדתות האברהמיות. זהו המקור לתחושת הרווחה שהצבעתי עליה בתחילה. זהו מקור לתקווה המעניק מנת חיזוק לשריר שאנשי דת אמורים לפתח – האמונה בעשיית הטוב וההנעה לקראתו.

א. האתגרים של המפגש הבין-דתי

כל אחת משלוש הדתות האברהמיות ניצבת, במפגש עם הדתות האחרות, בפני אתגר או מתח מובנה הנעוצים בבסיס התאולוגי שלה. אפשר לומר שהמתח המובנה ביהדות מנוגד למתח המובנה בתאולוגיה של הנצרות ושל האסלאם, ולבסס אמירה זו על ההנחה שהנצרות והאסלאם רואות בעצמן דתות אוניברסליות השואפות להביא את בשורתן לכל העמים. חזון כזה מצוי אומנם בדברי נביאי ישראל, והוא אף משמש במחשבה המשיחית וברעיון אחרית הימים; אך המסורת הדתית הרבנית לא ביססה עליו את מצוותיה הלכה למעשה. באסלאם ובנצרות, לעומת זאת, רעיונות של "החלפה" או התגברות על דת קודמת מוצבים כהצדקה תאולוגית למאבק ואלימות כלפי הדתות המוחלפות. האתגר לשיח בין-דתי הניצב בפני דתות אלו הוא אפוא לתת מקום של כבוד לקיומן ולאמונתן של דתות אחרות, למרות האמונה באמת ובנחיצות של בשורתן החדשה לעולם. נפתח בהצגה קצרה של האתגר הניצב בפני היהדות בבואה למפגש הבין-דתי, לפני שנדון באתגר של הנצרות והאסלאם. אחר כך נשוב לעיסוק נרחב יותר באתגר היהודי.

האתגר היהודי

האתגר התאולוגי היהודי במפגש בין-דתי קשור ל"הבדלה" של בני ישראל משאר אומות העולם, כעם נבחר על ידי אלוהים ומחויב לתורתו. סיפור ברית סיני בתורה מוקף אומנם גם בעקרונות הקושרים את עם ישראל ותורתו לשאר אומות העולם.[4] למרות זאת, חכמי ישראל העדיפו לראות במעמד הר סיני ומתן תורה מקור להבלטת בדלנותו של עם ישראל.[5] התפקיד של תאולוגיה של "אור לגויים" שמור לרוב דווקא לדמותו של אברהם ולברכות שנקשרו בשמו: "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (בראשית י"ב, ג), ו"אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ" (בראשית י"ז, ה). נביאי ישראל מצידם מדגישים בחזונם את היחסים בין עם ישראל למשפחות האדמה כחלק של חזון נרחב יותר להמלכת ה' על העולם כולו.[6]

בפועל, במהלך ההיסטוריה המוכרת לנו נדחק חזון זה לעבר עתיד מדומיין, ועם ישראל התרכז בתחזוק יחסיו הפרטיים עם הקב"ה דרך טיפוח המחויבות הלאומית לברית סיני ופיתוח תרבות תלמוד התורה, המניחה את מימוש ברית סיני במרכז הפרקטיקה ההלכתית. במסגרת דגש זה ראו חכמי ישראל צורך קטן הרבה יותר בפיתוח תאולוגיה של קיום משותף עם הדתות האחרות, או לחילופין, התגברות עליהן. ההלכה התמודדה אומנם עם המפגש בין העם היהודי לאומות העולם כמפגש בין עם בדלני המצוי במיעוט לבין תרבות הרוב, אך היא נדרשה מעט מאוד לשאלה כיצד יש לנהוג כאשר מתקיים מפגש שאין בו עוינות או איום כוחני ויש בו כבוד הדדי. כאשר החלו מפגשים כאלה להתקיים, בסוף המאה השמונה-עשרה, התגברה במנהיגות הרבנית הפרקטיקה הבדלנית מחשש להתבוללות. מאידך גיסא נוצרו תנועות שקראו להיפתחות לחברה הכללית, וחלקן כללו אימוץ של האתוס החילוני של התקופה.

הקושי התאולוגי ליהדות בדיאלוג בין-דתי נוצר כאשר החזון האוניברסלי של הנביאים נפגש עם המציאות. כל עוד מדובר בחלום רחוק, חזון אוניברסלי יכול להתיישב עם תאולוגיה בדלנית. זאת משום שהבדלנות איננה מאותגרת על ידי דרישה להכלה העולה מצד אומות העולם או מתוך ערכי השלום המוטמעים בתורה ובהלכה.[7] אבל בתקופה שבה התביעה המוסרית מקבוצות דתיות ואתניות עוברת לחזית, והידע פתוח לכולם, ומדינה יהודית ריבונית היא בעלת מעמד שווה לשאר מדינות העולם, סוגיה זו נעשית מרכזית. המתח בין בדלנות לרב-קיום בשלום מתחדד כאשר שולטת ברמה תרבות של כיבוד השוני והכרה בזכות הקיום של אחרות תרבותית ודתית. גם בתקופה שבה נראה שהאנטישמיות מתגברת ו"כיבוד השונה" נהפך לסיסמה ריקה, שיח בין-דתי שמתבצע בפועל הוא נקודת אור המבליטה את האתגר התאולוגי.[8]

חזון אחרית ימים אוניברסלי המשליט את אמונת ישראל על העולם כולו יוצר אתגר מוסרי ונהפך לנושא שדורש את יישובו. בעיה זו מתחדדת בשיח הבין-דתי בגלל עוד תפיסה פלורליסטית הרווחת היום המכונה "פוסט-קולוניאלית", שאיננה סובלת "אימפריאליזם תרבותי". חזון הנביאים, כפי שהוא נתפס אפילו בפסוקים שהם מקור השראה לחלום השלום העולמי (כבישעיהו ב', ישעיהו נ"ו ומיכה ב'), הוא של עמי העולם המקבלים את מלכות ה' עליהם ואת ירושלים כמרכז דתי, משפטי ואף פוליטי. שלום כזה, הבנוי מאחידות מחשבתית וקבלה של מרות משפטית, איננו מתיישב עם רוח ליברלית זו. תפיסה המביאה לקצה את האוטונומיה האישית ואת האפשרות של כל יחיד לפרוץ הגדרות ומהויות נתונות מראש, אינה יכולה להיות סובלנית לאחידות הדתית המשתקפת בנבואות אלה.

האתגר הנוצרי

את האתגר שחווים אנשי הדת הנוצרים והמוסלמים בשיח הבין-דתי אסביר על ידי הצגת תורות "ההחלפה". יצוין כי אין אני מתייחסת, לא לגבי הנצרות ולא לגבי האסלאם, אל טענות היסטוריות המעודדות רדיפת יהודים, כגון האשמת היהודים בהריגת ישו. במפגש בין אנשי דת משכילים בימינו, קל הרבה יותר להסכים על אפס סובלנות כלפי דפוסי התנהגות אלה, מושרשים ככל שיהיו, מאשר להתגבר על תאולוגיה המובנית לתוך תפיסה דתית.

על פי תאוריית ההחלפה הנוצרית (הקרויה באנגלית Replacement Theology או Supersessionism), הכנסייה החליפה את עם ישראל ושוב אין לו עתיד ותפקיד ממשי בתוכנית האלוהית. הכנסייה היא ישראל החדשה, או ישראל האמיתית, ונבואות החורבן שספרי הנביאים משופעים בהן, החוזים את מפלת ממלכת ישראל ויהודה, מתפרשות כהוכחה לירידת עם ישראל ממעמדו בשל חטאיו. נבואות הנחמה של נביאי ישראל, החוזות שיבה של מלכות בית דוד, מתפרשות על פי תאולוגיה זו כחלק מנבואת אחרית ימים שבה תיכון מלכותו של ישוע הנוצרי, שהוא מזרע דוד, על כל העולם. פירוש זה מוצא את אחיזתו באמירות שונות של השליחים בברית החדשה שבהן נאמר מפורשות שישו "ימלוך על בית יעקב לעולם".[9]

לעומת תורת ההחלפה, ישנה גם "תורת ההשבה" (Restoration), הנתפסת כסובלנית יותר להמשך קיומו של עם ישראל כעם ואף לחזרתו הפיזית לארצו וכינון ריבונות יהודית. על פי תמונה זו אומנם ישוע הנוצרי הוא זה שימלוך על העולם כולו, אך ליהודים נותר מקום על בימת ההיסטוריה. לא ברור בדיוק כיצד יקיימו היהודים את דתם המובדלת, ועד כמה יכולה הנצרות להיות סובלנית לקיום יהודי שאיננו מקבל את הישועה בנוסח הנוצרי – אך דיון זה אינו מענייננו כאן.[10]

המסמך "בזמננו" (Nostra Aetate), שיצא מהוותיקן ב-28 באוקטובר 1965, קרא ליחס חדש מצד הכנסייה לכל העמים, והתמקד בעיקר ביחס הכנסייה ליהדות. במסמך זה נזרע הזרע לשינוי תאולוגיית ההחלפה כאשר הוכרז בו: "אין להציג את היהודים כדחויים או מקוללים על ידי האל, כאילו הדבר נובע מכתבי הקודש".[11] הכרזה זו עושה אומנם מעט מאוד כדי לשנות את תאולוגיית ההחלפה, אך היא נחשבת ליריית הפתיחה לשיח הבין-דתי. תרבות השיח שהתפתחה במהלך השנים מאז הכרזת הכנסייה מאפשרת גם לפתח פרשנויות תאולוגיות חדשות, הנשענות על פרקטיקות של שיח ולימוד משותף של כתבי הקודש, והמכירות בזכותו של עם ישראל להמשיך ולהתקיים כאומה וכדת מובדלת ואף לשגשג ולהתפתח.

האתגר המוסלמי

לאורך ההיסטוריה – לפחות עד עליית הציונות –  נחשב האסלאם במובנים רבים לסובלני יותר מהנצרות כלפי היהודים.[12] אך בהיבט התאולוגי מחזיק האסלאם גם הוא בעקרונות המאתגרים את קיומו של שיח בין-דתי הרואה בחיוב את המשך קיומה של דת אחרת. אביא בקצרה שניים מעקרונות אלה, מתוך מטרה להדגים את אפשרויות הפרשנות השונות הניתנות להם. דוגמאות אלו יסייעו לנו גם להבליט את ההבדל בין האתגרים התאולוגיים של אנשי דת יהודים, מוסלמים ונוצרים המשתתפים במפגשים בין-דתיים.

ג'יהאד: תופעת ההתקפות מצד גורמים מוסלמיים נגד העולם המערבי בעשורים האחרונים הביאה להתעוררות הדיון על הג'יהאד כתפיסה תאולוגית באסלאם. בדומה לנצרות, שבה תורות ההחלפה נתפסות כאחראיות לרדיפות היהודים, כך הפך גם הג'יהאד למושג המצוי במוקד השיח על התאולוגיה המוסלמית. בספרו משנת 2015 'להבין את הג'יהאד' ניתח דיוויד קוק את ההיסטוריה המוקדמת של האסלאם, מימי מוחמד ותקופת ההִג'רה, בטענה שזו התקופה שבה עוצב רעיון הג'יהאד כמלחמת דת נגד עובדי האלילים הערביים. במרוצת המאות, ועם התפתחות הספרות הפרשנית לקוראן, החדית', שימש הג'יהאד בדיון על מלחמות כלפי אויבי האסלאם ככלל.[13] קוק טוען שכבר בקוראן קודם הרעיון של מלחמה בכופרים כמלחמה קדושה, אף שבאותה עת הרעיון לא היה מזוהה עם המונח "ג'יהאד". הפסוק החמישי בסורה 9 בקוראן, המנחה את המאמינים "אחר כלות החודשים הקדושים הִרגו את עובדי האלילים באשר תמצאום", הוא לטענת קוק הפסוק המרכזי בקוראן הנוגע לרעיון מלחמת הדת.

מחקרו ההיסטורי של קוק מזהה אפוא את הג'יהאד של ימינו, הנתפס כמלחמת דת כלפי כוחות המאיימים על האסלאם, כדפוס דתי הנעוץ בימיה הקדומים של הדת ואפילו בחזונו של מוחמד. לצד כל זאת, קיימת באסלאם הבחנה בין הג'יהאד כמלחמה ממשית באויבי האסלאם לבין הג'יהאד כעיקרון רוחני. ג'יהאד במובן הזה מבטא את נכונותו של המאמין להתאמץ, לשאוף, לחתור, או לעמול כדי ללכת בדרך אלוהים, והוא מכונה לעיתים "הג'יהאד הגדול", לעומת הג'יהאד החיצוני והמלחמתי.[14] הפירוש הרוחני למושג ג'יהאד איננו מופיע בספרות החדית' המוקדמת, ונהיה נפוץ רק החל מהמאה ה-11.[15] הופעתו בימינו היא כמובן דרך אפולוגטית להתנער מהתרבות האלימה המיוחסת לאסלאם, אך אפשר לראות בכך גם דרך תאולוגית להתגבר על חסם ליחסים בין-דתיים, ולכן פירוש זה רווח מאד בדיונים בין-דתיים ובקרב הוגים המקדמים דו שיח עם התרבות הליברלית המערבית.

הבלטת הג'יהאד כהתגברות פנימית הופכת לפרשנות מקדמת שינוי. היא מאפשרת למוסלמים לראות את בני הדתות האחרות כשותפים למאמץ לעשות את רצון האל בעולם, במקום כיריבים שיש להילחם בהם. במילים אחרות, כפי שבמסורת היהודית מכירים חז"ל באפשרות של ריבוי פירושים לדברי התורה, וכפי שהנצרות מבססת אסכולות הממתנות את תורות ההחלפה כדי לתקן את העוול שנעשה ליהודים – כך גם באסלאם. ברצותם, עשויים אנשי דת מוסלמים לחזק קולות הנמצאים במסורת הדתית כדי לקרב את העולם המוסלמי לרוחות הליברליות הנושבות בעולם.

תח'ריף: באסלאם קיים עיקרון בעייתי נוסף, המזכיר את תורת ההחלפה הנוצרית. האסלאם מכיר בהתגלויות הקודמות לזו של מוחמד, דהיינו ההתגלות אל משה ואל ישוע הנוצרי. מוחמד, עם זאת, נחשב לאחרון הנביאים, ודבריו נתפסים כדבר אלוהים גם כשהם סותרים את דברי קודמיו. אחת הדרכים לבסס את סמכותו היא טענת הזיוף, המכונה "תח'ריף", הגורסת שהתורה סולפה על ידי היהודים והאוונגליון סולף על ידי הנוצרים. טענה קשה זו איננה משתמעת בהכרח מהקוראן, והיא מיוחסת במיוחד לספרות מוסלמית של ימי הביניים והעת החדשה.[16] גם בנושא זה מתקיימת היום ספרות אפולוגטית המתאמצת להרחיק את טענת הזיוף מהקוראן ומספרות החדית' המוקדמת.[17]

נציין כי היהדות איננה נזקקת לתורות החלפה משום שבהסכמה עם הנצרות והאסלאם היא מהווה בסיס לדתות אלה, הן בתורת הייחוד המתנגדת לאלילות, הן ברעיון בחירת עם ישראל ומתן התורה. כפי שצוין לעיל, רעיונות אחרית הימים וביאת המשיח מצויים במחשבה התאולוגית בדרכים שונות – אבל כל עוד אין הם מוגשמים באופן קונקרטי, אין בהם כדי למנוע הכרה בקיומן המתמשך של דתות אחרות בעולם, או דרישה למנוע את שגשוגן. המתח בין האמת הדתית של ישראל לבין החזון האוניברסלי איננו נעוץ אפוא בהתגברות על אמת קודמת, אלא במפגש בין תאולוגיה של בדלנות לבין חזון אחרית ימים של שלום אוניברסלי. להלן אבחן את המשמעות ההלכתית המעשית של תפיסת הבדלנות היהודית לעניין שיח בין-דתי, ולאחריה אבחן את ההיתכנות של תאולוגיה אוניברסלית של אחרית ימים, המסוגלת להתגבר על המתח שתיארתי.

ב. התמודדות עם האתגר היהודי: בדלנות ופתיחוּת בדברי הלכה

המסורת המקראית הציגה את עם ישראל כעם נבחר מבין כל העמים, המצוי בברית ייחודית עם אלוהים. ככזה הוא חי בקרב העמים, ואיננו פועל על מנת להתגבר עליהם, לפחות לא כחלק מהמחויבות הדתית שלו. הפרקטיקות המופיעות בתורה ומפותחות על ידי חז"ל והפוסקים שאחריהם הן אפוא פרקטיקות של בידול ושמירת הייחודיות ולא פרקטיקות של חתירה לאוניברסליזציה. פרקטיקות הבידול תופסות מקום מרכזי במיוחד כשעם ישראל מאבד את ריבונותו, והחיים לצד העמים הופכים להיות חיים בתוך העמים. בהיעדר כוח צבאי ויכולת להתנגד להמרת דת וטמיעה, פרקטיקות ההתבדלות הופכות להיות האסטרטגיה הקיומית המרכזית.

בחלק 'יורה דעה' של הטור והשולחן ערוך ישנם שלושים וחמישה סימנים (קכ"ג-קנ"ח) המסכמים את ההלכות שנועדו להרחיק את היהודים מעבודה זרה ומסביבתה, ואוסרים ליהנות מתוצריה. בין הלכות אלו איסור יין נסך, איסור על שימוש בכלים יפים העשויים לצורך הפולחן האלילי, איסור על יחסי מסחר או שכנות עם עובדי אלילים ואיסור על הענקה וצריכה של שירותים. הלכות אלו נסמכות על האזהרות החוזרות ונשנות בכל חומשי התורה שלא לחקות את הפולחן האלילי (ויקרא כ', א-ו), לא ללכת "בחוקות הגויים", ובעיקר להתרחק ממנהגי גילוי עריות (ויקרא י"ח, כ). התורה גם מוסיפה ציוויים להימנע מקִרבה לעובדי האלילים, לא להתערב ביניהם מבחינה חברתית (שמות ל"ד, טו-טז), לא לחקות את מנהגי הלבוש והתספורת שלהם, ולהרוס את מקומות הפולחן שלהם עם הכניסה לארץ ישראל (דברים ז', ב-ה). המשנה והגמרא עוסקות בנושא זה במסכת עבודה זרה, אך גם במסכתות אחרות, בסוגיות הקשורות בדיני ממונות ונזיקין, כשרות ומעמד אישי.

התלמוד הירושלמי מספר על שמונה-עשרה הלכות שנפסקו על ידי חכמים על פי בית שמאי, עקב עליונות מספרית יוצאת דופן שהשיג בית שמאי על בית הלל, ושעל כן היו מחמירות מהרגיל. הלכות אלה נחשבות גזירות – איסורים שאינם מן התורה, אך נועדו ליצור הרחקות נוספות כדי לבסס את איסורי התורה. חלק חשוב מגזירות אלה נוגע למנהגי בידול של היהודים מהגויים, וביניהם האיסור לשתות כל יין של גויים[18] ואיסורים על שימוש  בלחם שנאפה על ידיהם, ובשאר מאכלים שהוכנו על ידי לא-יהודים. נוספו לאלה הגבלות באיסור קרבה בין יהודי ללא-יהודייה (ייחוד עם גויה). רובם של דינים אלה מוסברים גם על ידי החשש מ"חתנות", דהיינו החשש שיחסי קרבה יתרה בין יהודים ללא יהודים יובילו לקשרי חיתון האסורים מהתורה (דברים ז', א, ג-ד).[19]

חשוב לציין שמרבית האיסורים בתורה ואצל חז"ל מכוונים כלפי יחסים בין יהודים לעובדי עבודה זרה, ולא בין יהודים ללא-יהודים באופן כללי. ישנה אפוא משמעות להגדרה מי נחשב לעובד אלילים בכל זמן נתון, ולשאלה זו נדרשו פוסקי ההלכה בימי הביניים, כאשר היהודים חיו בעיקר תחת שלטון נוצרי או מוסלמי. יותר מכול ידועה הבחנתו של הרמב"ם בין שתי הדתות המונותאיסטיות לעניין זה. בפירושו למשנה אומר הרמב"ם: "ודע, שזאת האומה הנוצרית העומדת בטענת המשיח, על חילוף כיתותיה, כולם עובדי עבודה זרה, ואידיהן כולם אסורים, ונוהגים עמהם בכל התורה כמו שנוהגים עם עובדי עבודה זרה".[20]

הרמב"ם מבסס את דבריו על דברי שמואל בתלמוד: "נוצרי לדברי רבי ישמעאל לעולם אסור".[21] בהמשך לכך הוא אוסר גם על כניסה לבתי תפילה של נוצרים – עמדה שהוא חוזר עליה בכתביו הרבים.[22] המוסלמים, לעומת זאת, אינם עובדי עבודה זרה אליבא דהרמב"ם, ולכן אסור אומנם לשתות את יינם, אך אפשר לעשות בו שימוש שיש בו "הנאה", כלומר שימוש בדרך משנית שאיננו אסור במפורש ושבא לצידו רווח למשתמש.[23] בתי תפילתם גם הם אינם בתי עבודה זרה, משום שבתפילתם "אין לבם אלא לשמיים".[24]

ההבחנה בין הנצרות לאסלאם לעניין זה מקילה מאד את התנהלות חיי היומיום בארצות מוסלמיות על פי פסיקת הרמב"ם, אך מקשה כמובן על החיים בארצות נוצריות. לעומת הרמב"ם, פוסקים רבים לא רואים בנצרות עבודה זרה. אומנם קשה להתווכח עם הבעייתיות הפילוסופית של אמונת השילוש לאור הדרישה המונותאיסטית לאחדות גמורה של האלוהות,[25] אבל ניתן להבליט את התנערותה של הנצרות מעבודת האלילים, את אמונתה המפורשת באלוהים שהוציא את עם ישראל ממצרים ונתן לו את התורה, ואת אימוץ המצוות המזוהות עם שבע מצוות בני נוח. המפורסם שבפוסקים אלה הוא מנחם המאירי, פרשן התלמוד והפוסק בן המאות ה-13 וה-14 מפרובנס.[26] המאירי ערך הבחנה בין העמים עובדי האלילים לבין "האומות הגדורות בדרכי הדתות והנימוסים" – מונח שהוא משתמש בו בפירושים רבים להלכות תלמודיות הקשורות ליחסי ישראל והעמים. מבחינתו עובדי אלילים הם אלו שהאמינו רק ב"מורגש והוא המושג בחוש, והמפורסם… ומפני זה כפרו במציאות השם ובמציאות כל נפרד ובכל הגדרים הדתיים".[27] אין זאת אומרת שהמאירי אינו מכיר בסילוף שבאמונותיהם של הנוצרים, אך מבחינתו כל עוד הם דוחים את האלילות לטובת אמונה באל רוחני, דעותיהם משובשות אך אין הם חוטאים בעבודה זרה.[28]

כך יכול המאירי להקל בדינים שלא אפשרו יחסי מסחר רצופים עם הנוצרים ונועדו לבידול של עם ישראל מהעמים. הוא אף דוחה את הזיהוי של הנוצרים שבקרבם הוא חי עם ה"נוצרים" שבתלמוד,[29] ובכך דוחה גם את טענת הרמב"ם שעמדתו כלפי הנצרות מבוססת בתלמוד. המאירי הולך אף רחוק יותר ומחיל את ההקלות השמורות לקטגוריה "הגדורים בדרכי הדתות" גם על יחסים שעשויים ליצור קרבה אינטימית יותר מאשר יחסי מסחר מזדמנים. כך ניתן היתר לשאול בשלומם של גוים,[30] ומוטלים איסורים להונות את הגוי,[31] לגזול ממנו ועוד.

המחלוקת לגבי הנצרות נמשכה גם בעת החדשה ועד ימינו אנו. השולחן ערוך אינו קובע שהנוצרים אינם עובדי אלילים, אך הוא מתיר בפועל מסחר עימם בימי חגיהם.[32] הרמ"א מחזק כיוון זה באורח חיים סימן קנו, סעיף א, באומרו "שאין הגויים בזמן הזה נשבעים בעבודת אלילים, ואף על גב דמזכירין העבודה זרה, מכל מקום כוונתם לעושה שמים וארץ", כלומר, ניתן להיכנס במשא ומתן עם נוצרי אף שהוא עלול להישבע בשם "בן האלוהים", משום שהוא מתכוון בכך לאלוהים עצמו, בורא שמיים וארץ. הרמ"א גם טוען, בהסתמך על פוסקי ימי הביניים, שהגויים "אינם מוזהרים על השיתוף", כלומר, אומנם ליהודים אסור להישבע בשם אל שיש לו "שותפים", אבל מי שאינו יהודי אינו מחויב לאיסור זה כל עוד יש לו כוונה כללית לאל האחד.[33] לעומת זאת, בשו"ת נודע ביהודה, ספר התשובות של רבה של פראג במאה ה-18, הרב יחזקאל לנדא, אין המשיב מקבל את הפסיקה שהגויים לא מצווים על השיתוף. הוא מסביר שהתוספות והרמ"א דיברו רק על שבועה בשם שמיים וגורם זר, ורק לכך נועד ההיתר. בכך אין להכשיר את עצם האמונה בשילוש, ומכאן שיש גורם של עבודה זרה בנצרות.[34]

גם הפוסקים הסבורים כרמב"ם שהנצרות היא דת של עבודה זרה, פוסקים להקל בחלק גדול מההגבלות שתוארו לעיל כדי להימנע מהתגברות השנאה כלפי ישראל, או מהתנהגות בדלנית שתגרום לגינוי עמו הנבחר של אלוהים, ובכך תביא לחילול ה'. פסיקות אלה מוסברות במסגרת הטעם "מפני דרכי שלום" ו"מפני איבה".[35] בימינו נוקטים עקרונות אלה כדי להקל במצבים שבהם ההלכות שנועדו להרחקה מביאות למבוכה שעלולה לגרור תמיהה ואפילו שנאה.[36]

סקירה זו משקפת את האתגר שהפרקטיקה ההלכתית הבדלנית עשויה להציב בפני אנשי דת יהודים בבואם לעסוק בשיח בין דתי – פעילות הכרוכה בוודאי ביצירת יחסי הקִרבה והשיתוף שהתורה אוסרת במפורש כל אימת שמדובר בעובדי עבודה זרה. לסיכום העניין, נדגיש שלוש נקודות: ראשית, מניעות אלו אינן נוגעות למגע עם בני דת האסלאם, אשר לכל הדעות איננה דת אלילית. שנית, האתגר הנוגע למעמדה של הדת הנוצרית כדת אלילית איננו נוגע לשאלה התאולוגית בדבר עתיד האנושות ויחסה אל אלוהים. זהו אתגר שנובע מהמסורת הבדלנית ההלכתית שהתפתחה בעקבות החשש המובע בתורה עצמה מפני התקרבות בין ישראל לבין עובדי האלילים השוכנים בארץ ישראל המקראית. והנה, כפי שתיארתי, ההלכה עצמה נותנת את הפתח להתגבר על כך בדמות שורה ארוכה של פוסקים המתנגדים לקביעה שהנצרות היא אלילית.

פתחים אחרים בתוך המסורת ההלכתית מאפשרים שיג ושיח עם בני דתות בעלות מעמד בעייתי, במקרה שהמציאות, או עקרונות הלכתיים אחרים, מראים את נחיצותם. כדי להתגבר על משוכה זו, ולהתייחס בחיוב לפתיחוּת כלפי אנשי דת נוצרים, יש לדרוש אחר פוסקים בעלי סמכות שהתנגדו לגישת הרמב"ם, ולהבליטם. ואכן, פוסקים רבים הלכו בדרכו של המאירי ופסקו שהאמונה הנוצרית איננה בגדר עבודה זרה.^[37] גם בדורות האחרונים ניתן למצוא פוסקים שנקטו את שיטת המאירי ובהם מהר"ץ חיות, רש"ר הירש והרב קוק.[38] גם הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק, במאמר שכתב ב-1964 (על רקע כינוס ועידת "ותיקן 2") ונקרא "עימות" (Confrontation), קרא לשיתוף פעולה מוגבל של מנהיגי היהדות עם הכנסייה.[39]

הנקודה השלישית היא הגדרת עמי העולם שאינם אלילים כ"בני נוח", שנכנסו עם ה' בברית אחרי המבול. אלה מצווים על פי חז"ל בשבע מצוות מוסריות-דתיות מינימליות, אף שאינם נחשבים "ישראל" או בני "ברית סיני". בין מצוות אלו האיסורים על רצח, על אכילת איבר מן החי ועל עבודה זרה, וחיוב מינוי שופטים בכל חברה אנושית. כלילת הנוצרים בין העמים אשר "גדורים בדרכי הדתות", בידי המאירי, מניחה שהם אימצו את מצוות בני נוח ואף יותר מכך,[40] ולכן אפשר לצמצם את האיסורים ליחסי קרבה עמם.

נושא הלכתי נוסף שראוי להזכיר בקשר לשיח הבין-דתי הוא היחס ללימוד התורה לגויים. הגמרא מתייחסת לנושא זה בכמה מקומות. במסכת סנהדרין מובאת דעתו של רבי יוחנן שעובד כוכבים הלומד תורה חייב מיתה, שכן הלימוד יוצר אינטימיות ייחודית בין עם ישראל לה', ומי שאינו בן ברית המנסה להשתתף באינטימיות זו הוא כגזלן,[41] וכן במקום אחר בגמרא נקבע ש"אין מוסרין דברי תורה לעובד כוכבים".[42] דעה זו נראית סותרת את דברי רבי מאיר המשווה נוכרי (או עובד כוכבים) שלומד תורה לכוהן גדול. הגמרא פותרת זאת בקביעה שהגוי מותר בלימוד הנועד לקיום שבע מצוות בני נוח. במסכת בבא קמא ובמסכת עבודה זרה,[43] לעומת זאת, חוזרת הגמרא על דרשתו של רבי מאיר, מתעלמת מהפסיקה האוסרת של רבי יוחנן, וקובעת שגוי יכול ללמוד תורה אבל אינו מקבל על כך שכר. ברם, המשך הגמרא מעלה חשש נוסף, ומראה באמצעות סיפור שעלול להיווצר נזק ואפילו סכנה ליהודים בעקבות הכנסת הגויים בסוד התורה.

להלכה פוסק הרמב"ם כי "גוי שעסק בתורה חייב מיתה", אבל מותר לו לעסוק "בשבע מצוות שלהן בלבד".[44] הרמב"ם מוסיף, באופן מפתיע מעט, שמותר ללמד נוצרים מצוות מן התורה, משום שהם מאמינים בתורה כפי שהיא מצויה בידינו. אומנם הפירוש שהם נותנים לה הוא לעיתים "מופסד", אך אפשר להעמיד אותם על הפירוש הנכון ולקוות שעתה או בעתיד "יחזרו", ואין בכך כל מכשול בשבילנו. לעומת זאת אוסר הרמב"ם על הוראת התורה ל"ישמעאלים" – שאינם מקבלים את אמיתות התורה ככתבה אצלנו – פן יבלבלו את היהודים הלומדים איתם: "לפי מה שידוע לכם על אמונתם, שתורה זו אינה מן השמיים, וכאשר ילמדום דבר מן כתוביה (וימצאוהו) מתנגד למה שבדו הם מליבם לפי ערבוב הסיפורים ובלבול העניינים אשר באו להם". אפשר לראות מכאן שהרמב"ם מתייחס לנזק המגיע לעם ישראל מהוראת התורה, ולא לבעיה מהותית הקיימת בעצם ההיכרות המעמיקה שתהיה לגויים עם התורה.

לעומת הרמב"ם, התוספות ופוסקים אחרים – מוקדמים ומאוחרים – מחזיקים בעמדה המדירה גויים מהתורה מעצם מהותם. הם אינם מתייחסים לנזק שיכול להיגרם ליהודים, אלא להבנת רבי יוחנן שהנוכרי הלומד תורה בעצמו חוטא, שהרי הוא כגזלן הלוקח מתנה שלא ניתנה לו. על פי גישה זו התורה שייכת רק לעם ישראל ואי אפשר לשתפה עם אומות אחרות. כשנדרש לשאלה זו בעל ה'שרידי אש', הרב יחיאל יעקב ויינברג, בן המאה העשרים, הוא דחה את הסיבה הזאת, המהותית יותר, וטען שלימוד התורה לגויים מותר ככל שהדבר נוגע בעניין אינטלקטואלי, ואילו האיסור נוגע לאותו עם שאומר "שהתורה שלו ואינה מיוחדת לישראל, והרי כאלו גוזל בכורתן…".[45] על פי עמדה זו ייתכן אומנם שיש לאסור את לימוד התורה דווקא על העמים המחזיקים בתורות ההחלפה השונות, שכן אלה אולי מעוניינים ללמוד את התורה כדי לטעון שהיא כבר לא מעידה על המשך הברית בין ישראל לאלוהים, או שהיא מזויפת.

ואולם, וכפי שהוסבר לעיל, המשתתפים בשיח הבין-דתי מסתייגים מראש, ברמה זו או אחרת, מתורות החלפה וטענות זיוף התורה, ולכן אין צורך לחשוש מהלימוד המשותף עימם. זאת ועוד, בימינו כל מי שאיננו יהודי ונפשו חשקה בידע על היהדות יוכל להגיע למקורות הידע בעצמו. במצב דברים זה, נוכחותם של יהודים לומדי תורה ואוהביה במפגש הלימוד יכולה רק להועיל לכבוד שירחש הגוי למורשת היהודית. ניסיונם של המשתתפים במפגשים כאלה מלמד כי לימוד משותף בחבורות מגוונות יוצר כבוד למסורת היהודית כתרבות דתית שעומדת על זהותה אך איננה מסתגרת מפני העולם. פתיחת מקורות הידע מחייבת לימוד משותף כדי להעמיד את הדברים על דיוקם, ודווקא הימנעות משיח פתוח בנושא זה עלולה לגרום לנזק שנובע מעיוות הדברים או מניכוס הכרוך בסילוף.[46]

ג. האם תיתכן תאולוגיה יהודית של הכרה בין-דתית?

כאמור בראש דברינו, חזון הנביאים האוניברסלי של שלום, הכרה גלובלית בשם ה' ועבודת ה' משותפת אינו מתיישב עם הבדלנות היהודית, ומנגד גם לא עם התפיסה הפלורליסטית של ימינו. זו האחרונה מחייבת את עם ישראל להכיר בקיומן של ישויות דתיות נבדלות ולהחיל את חזון השלום גם על התארגנויות דתיות שאינן מוכנות לחסות בצילה של היהדות. כיצד נוכל ליישב את המתח?

הנצרות והאסלאם – שליחוֹת ה' בעולם

הרמב"ם, למרות דעתו על הנצרות ולמרות כעסו על יחס האסלאם לתורה, זיהה בשתי דתות אלו פוטנציאל של קידום עבודת ה' בעולם. בפרק יא של הלכות מלכים אומר הרמב"ם: "וכל הדברים האלו של ישוע הנוצרי, ושל זה הישמעאלי שעמד אחריו – אינן אלא ליישר דרך למלך המשיח, ולתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד".[47]

קביעה זו חושפת נקודת מבט היסטורית משיחית, המביאה בחשבון את חזון הנביאים בתוך המציאות הדתית המוכרת. היא מקבלת בברכה את המעבר שאפשרו דתות אלה מאלילות למונותאיזם. אבל יש לשים לב לכך שהרמב"ם אינו מתחייב בכך לפרטי ההתפתחות, לא במובן הגאו-פוליטי ולא במובן התאולוגי. הרמב"ם ידוע בגישתו ה"ארצית" לימות המשיח, בניגוד לפלאיות של האמונות בתחיית המתים ובעולם הבא. החזון המשתקף כאן על תיקון העולם ועבודת ה' המשותפת נכנס אפוא להקשר ההיסטורי הריאלי של ימות המשיח. יצוין שבפתיחת דבריו על ישוע הנוצרי כותב הרמב"ם את המילים "אבל מחשבות בורא עולם – אין כוח באדם להשיגם, כי לא דרכינו דרכיו ולא מחשבותינו מחשבותיו".[48] כלומר, מנקודת מבטו בהווה אין לדעת כיצד הדברים יתבצעו, ומכיוון שהוא לא חי בתקופה שבה יחסי שלום נראו כאפשרות, הוא לא היה צריך ליישב את הבעיות שאנו נדרשים להן היום. אך בניגוד לרמב"ם, ישנם הוגים אשר תיארו בפרוטרוט את האפשרות ליצור מיזוג תאולוגי בין היהדות לבין הנצרות והאסלאם.

רובם המכריע של ההוגים האלה מפרשים את הקִרבה של הנצרות והאסלאם לדת ישראל, הן מבחינת קבלת ההתגלות בסיני הן מבחינת התוכן של העקרונות הדתיים, כסגנונות שונים של דתות בני נוח. פירוש הדבר הוא כמובן קבלת אלוהותו של אלוהי ישראל ושלילת האלילות. מוטיב מרכזי של גישה זו הוא שדתות אלו נתפסות כבעלות מחויבות לסדר חברתי ומדיני שאינו נגוע בשחיתות המוסרית ובניהיליזם המדיני המיוחסים לאלילות הקדומה. כמו הרמב"ם מדגישים גם הוגים אלה את תפקידן ההיסטורי של הנצרות והאסלאם בדחיקת האלילות ובהפצת שם ה' בעולם, והם מפעילים כמה עקרונות תאולוגיים כדי שתיאור כזה ייכלל בתוך תפיסה דתית.

העיקרון הראשון הוא שנבואה או מעשה אנושי בשליחות ה' איננו נחלת עם ישראל בלבד. הדתות המונותאיסטיות האחרות עושות גם הן את שליחות ה' בעולם, ומייסדי הדתות האלה עשויים אף להיחשב כנביאים. רבי נתנאל בירב פיומי (1090–1165), שהיה ראש רבני תימן בדורו ושאיגרת תימן של הרמב"ם מופנית אל בנו, "יעקב החכם", מקדיש לרעיון זה את הפרק השישי בספרו "בסתאן אלעקול".[49] הוא סבור שכשם שאלוהים שלח נביאים לעמו ונתן להם את התורה, כך הוא שלח נביאים לשאר האומות, כפי שמסופר במקרא על יתרו, בלעם ואיוב.[50] ההתגלות למשה בסיני איננה אפוא אירוע חד פעמי שרק ממנו יכול לנבוע הציווי לכל העמים: נביאי הגויים זוכים גם הם להתגלות, והמצוות שניתנות על ידיהם, המתווספות לשבע מצוות בני נוח המוכרות בתורה, מתאימות למזגים השונים של הגויים, לאפשרויות המונחות בפניהם, למקומם בעולם וליכולתם לעבוד את ה'. הנביא החדש איננו מחליף את נבואת משה, אלא משנה אותה כדי להתאים לזמן ולמקום. רבי נתנאל מצטט מהקוראן ביטויים המשקפים את תפיסתו ומוכיחים שהמוסלמים אינם מבטלים את הנבואה הקודמת אלא סבורים שהשליח שנשלח אליהם מדבר "בלשון עמו".[51]

הוגה מהתקופה המודרנית הרואה במייסדי הנצרות והאסלאם שליחי ה' בעולם הוא רבי יעקב עמדן. בספרו לחם שמים לפירוש פרקי אבות מפרש עמדן את המימרה מפרקי אבות (ד, יא) "כל כנסיה שהיא לשם שמים, סופה להתקיים" ומוצא בה הזדמנות לתהות כיצד מאפשר ה' ל"שתי הכתות", כלומר הכנסיות המתנגדות לישראל, להתקיים ואף להתעצם במשך מאות שנים. התשובה לדידו היא שיחסית לעובדי האלילים שקדמו להם, "תקרא כנסתם [של הנוצרים והמוסלמים] גם היא לשם שמיים. לפרסם האלהות בעמים ובמרחקים".[52] גם בדברי הרב קוק אפשר למצוא תפיסה זו של שליחות העמים שיש בה מן הנבואה, או לפחות שפע אלוהי של ידע, שיש בו משום רוח הקודש.[53] מובן שניתן לזהות רעיון זה גם בתפיסה ההלכתית של המאירי, שאותה מקבל הרב קוק להלכה.[54]

דרך שנייה שנקטו הוגים אלה כדי למזג בין תפיסתם הדתית לבין רוח השותפות בין הדתות היא תאולוגיה של ריבוי וגיוון בעולם. רבי יוסף אלבו, לדוגמה, שפעל בספרד במאות ה-14 וה-15, מפתח בספר העיקרים את רעיון הריבוי בעולם כביטוי מגוון של אחדות ה' והבריאה. הוא אומנם ביקורתי כלפי הנצרות והאסלאם, אך אין הוא פוסל בכך את הרעיון שיכולות להיות דתות שונות המממשות את הצו האלוהי. הוא מסביר ש"מזגי האנשים מתחלפים קצתם מקצת. עד שאי אפשר שיסכימו שני אנשים על מזג וכוונה אחת… גם מצד התחלפות מקומות מושבותיהם, כי טבעי הארצות מתחלפות".[55] רבי יוסף אלבו מבחין בין מי שנותן את התורה, אשר מבחינתו הכול אמת אחת, לבין המקבלים השונים של הצו האלוהי, שבעבורם הפרטים משתנים.

הוגים מאוחרים יותר אף מתארים ריבוי זה כחלק הכרחי מעצם הבריאה האלוהית. הרב אליהו בן-אמוזג בן המאה ה-19, בחיבורו ישראל והאנושות, רואה ברבגוניות האוניברסלית משהו "הכרחי ואורגני, ששורשיו חבויים במעמקי הטבע". רבגוניות זו, בהיותה חלק מהאחדות האלוהית הכוללת, היא עצמה הדת האוניברסלית, תורת בני נח.[56] הרב יונתן זקס נוקט גישה דומה ומתאר את הריבוי הקיים בעולם בלשון פילוסופית עכשווית. על פי גישתו, שפת דיבור של קבוצה תרבותית היא "תופעה של קהילות וחוקיהן, מסורותיהן וההיסטוריה שלהן".[57] לתפיסתו "אלוהים הוא אוניברסלי; דתות הן פרטיקולריות", והדתות השונות הן בשורת ה' לעמים פרטיקולריים בשפות הייחודיות שלהם.[58]

העיקרון השלישי הוא התפיסה ההיסטורית-גאולתית המוכרת ביותר מדברי הרב קוק, אך מצויה כבר בדברי הרמב"ם שהובאו לעיל. תפיסה זו נשענת גם היא על הבנת הריבוי כחלק אורגני מן היצירה האלוהית. תפיסתו של הרב קוק מיוחדת בכך שהוא מזהה את הרגע ההיסטורי הנוכחי כעת הגאולה, ומבחין בין עת הגאולה לעת הגלות לעניין היחס לאומות העולם. בכך מיישב הרב קוק בין תפיסת הבדלנות לתפיסה האוניברסלית. עת הגלות היא העת שבה עם ישראל עושה לעצמו מתוך בידול משאר האומות, כי בתקופה זו "עיקר המטרה והשלמות הלאומי הפרטי". לעומת זאת בעת הגאולה עיקר העשייה של ישראל צריכה להיות "למגמת התיקון הכללי". תקופה זו של "אהבה רבה" היא תקופה שבה קיום התורה ולימודה יכולים להיות מתורגמים "כפי מושגם החיצוני של העמים".[59] הרב יעקב נגן, בספר ושמו אחד, מאמץ גישה זו באומרו ש"כינון יחס חדש לעמים הינו חלק מתהליך הגאולה",[60] והחזון הנבואי שלפיו "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד" לא ייתכן ללא "פיתוח תקשורת חדשה ומעמיקה בין ישראל לעמים". הרב נגן מעמיק תפיסה תאולוגית זו של "אתחלתא דגאולה" על ידי כך שהוא מציג את הדרישה אחר האלוהים בדתות השונות כמימוש רצון ה'. המבט החיובי על החיפוש אחר ה', הערך שבריבוי הדתות מנקודת המבט האלוהית על פי נבואת מלאכי[61] וסימון תקופתנו כתקופת גאולה, מחייבים אותנו למצוא את השפה הנכונה ולקדם את שיתוף הפעולה הבין-דתי.[62]

ד. חזון צנוע של שיח ושותפות

הצגתי לעיל פסיקות הלכתיות המבחינות בין דתות של עבודה זרה לבין הדתות שעם ישראל חי בקרבן, וכן חשיבה דתית המטמיעה את קיומן של הדתות ביסודות התאולוגיים של דת ישראל. בפסיקות ובתפיסות תאולוגיות אלה ניכר המתח הנוצר כאשר הנטייה הבדלנית המוכתבת על ידי מצוות התורה ומפותחת בהלכה, ומנגד החזון האוניברסלי של דברי הנביאים, נפגשים עם המציאות. מהדברים שהצגתי ניכר כי המסורת הדתית בכל התקופות נדרשה למתח זה ויצרה כלים לפתיחה זהירה של השורות מסיבות שונות. לעיתים גבר הצורך לקיים יחסי מסחר ומדינה תקינים, ולעיתים התמתנה העוינות כלפי עם ישראל ודת ישראל, ובחסות הסרת האיום נוצר אופק של הבנה הדדית שייתכן שטמן בתוכו תקווה לעתיד טוב יותר.

בימינו, בעקבות הציונות והקמת מדינת ישראל, נוספה אומנם מורכבות חדשה לעוינות כלפי עם ישראל, ולצערנו קשה שלא לראותה כעוד גרסה של שנאת ישראל, הטומנת בחובה איום קיומי העולה בקנה אחד עם רדיפות העבר; ואולם, עד השנים האחרונות כל מי שמצא את עצמו בעולם הרעיונות, הן באקדמיה הן בין אנשי דת, התרשם שדת ישראל נעשית מוקד לעניין אינטלקטואלי חיובי, ושהמקרא, התלמוד, והספרות ההלכתית תופסים מקום של כבוד ביצירות המופת של הרוח האנושית. בשנים האחרונות שבה מציאות זו והחלה להשתנות לרעה בחוגים אקדמיים, והשינוי הגיע לקיצוניות מדאיגה לאחר אירועי שמחת תורה תשפ"ד. האם אפשר באווירה זו להמשיך ולקיים שיח בין דתי ולהאיר ולו במקצת את חשכת השנאה? האם ניתן אף לבנות על העניין האינטלקטואלי המזין שיחות אלה, כדי להוסיף נדבך למאבק נגד האנטישמיות בגרסתה הנוכחית?

שאיפתם של חלק ממשתתפי המפגשים הבין-דתיים (הבאה לידי ביטוי, ביו השאר, בין דפי הספר ושמו אחד הנזכר לעיל) ליצור שפה בין-דתית חדשה תוך הארה של תפיסות תאולוגיות ותיקות וחדשות, היא חלק חשוב במאמץ. אבל האם תאולוגיה של "אתחלתא דגאולה" בימינו, מטפיזיקה של ריבוי מתוך אחדות, והרחבת הנבואה לאורך ההיסטוריה ולרוחב העמים, היא הכרחית לשם כך? ואם לא, האם נוכל עדיין למצוא ערך יהודי-דתי בשיתוף הפעולה בין אנשי הדתות השונות?

המשותף לכל הגוונים של חזון אחרית הימים בדברי הנביאים הוא ההכרה האוניברסלית במלכותו וביחידותו של ה'. האזהרות החוזרות ונשנות בתורה ובדברי הנביאים מפני אימוץ האלילות מקשרות בין האלהת דברים השייכים למציאות העולם לבין שחיתות מוסרית והיעדרה של מערכת משפט צדק. הקשר נובע מכך שקבלת מרותו של אלוהים בתורה ובנביאים פירושה אמונה באל שאיננו נמצא בתוך העולם הנברא שהאנושות חיה בתוכו: הוא ברא עולם זה ולכן הוא חיצוני לו באופן מוחלט. אין הוא יכול להיות מזוהה עם אחד מכוחות הטבע (גרמי השמיים, פריון, מאבק, תבונה, יופי) כי הוא ברא אותם. אך בד בבד עם חיצוניותו המוחלטת זהו אל המציב דרישה מוסרית לאדם, תוך כדי התגלות אליו בקול מצווה. זהו אל שגם משפיע על גורלו של האדם, אף שההתאמה בין הדרישה המוסרית לבין גורל זה איננה ניתנת לפענוח.

צירוף זה בין חיצוניות מוחלטת לבין התגלות ועניין מוסרי יוצר פרדוקס לוגי שאיננו ניתן לפתרון ועל כן נדחה על ידי פילוסופים – ואף על פי כן הצליחו הדתות המונותאיסטיות, אלו שהמאירי סבור שהן בעלות "נימוסין", להנחיל את רעיון עליונות המוסר ואת מקורו האלוהי לחלק גדול של העולם. המאמינים השייכים לדתות אלו מקבלים את הפרדוקס כחלק מאמונם הדתית. אמונתם כורכת יחד, ללא הבחן, את חיצוניותו ועליונותו המוחלטת של אלוהים כבורא עם עקרונות של צדק חברתי ודאגה לזולת – ועקרונות הצדק הללו מונחים בבסיס של דתותיהם.

ואולם, לאחר מאות שנים של שלטון הדת בתרבות המערב התנער העולם הנאור מהצירוף בין הדת למוסר. הסיבות לכריכתה של הדת עם שחיתות, אלימות, עריצות ושעבוד אינן מענייננו כאן, אך היא מוכרת לנו היטב מההיסטוריה של עמי העולם ושל העם היהודי בפרט; ואכן, העולם המודרני שבתוכו אנחנו חיים מיטיב לעמוד על הסכנה שבצירוף בין מערכות דתיות לשלטוניות, ומציב עקרונות דמוקרטיים ומערכות חקיקה ומשפט אזרחיות כדי להגן על עצמו מסכנה זו. תפיסה מודרנית זו נשענת גם על דחייה של הסמכות המוסרית של כוח חיצוני, בורא ומתגלה. כוח חיצוני כזה, הבוחר שליחים וכוהנים בעלי סמכות מוסרית כלפי שאר האנושות, אינו מקובל על העולם החילוני שבתשתיתו עומד המוסר של תבונת האדם.

אך כפי שתיארתי בהקדמה, דומה שגם מערכות חילוניות אלו אינן מבטיחות התנהלות של צדק חברתי במובן שעליו חלמו מבשרי העולם הנאור, ושעליו אנחנו חולמים היום. אין לי ספק שהסיבה לכך היא שהמציאות שאנו חיים בה מורכבת וכאוטית מכדי שהתבונה האנושית, מתקדמת ונאורה ככל שתהיה, תוכל לה. נפילתם ועלייתם ונפילתם שוב של משטרים במאה העשרים ובשני העשורים של המאה ה-21; הופעתם הנשנית של שליטים עריצים המאיימים על שלום העולם; מגפות ופגעי טבע שמצליחים לאתגר כל התקדמות מדעית; עיוות מוסרי משווע שחווה כל יהודי ציוני בעולם מאז השבעה באוקטובר 2023 – כל אלה פוגעים באמונה ביכולתה של התבונה האנושית לנווט את העולם לחוף מבטחים. הרוח המניעה את האנטישמיות החדשה בשנים האחרונות קשורה אף היא לשינויים מסחררים בדפוסים תרבותיים ובערכים מסורתיים. הרוח המכונה "פוסטמודרנית" מביאה לקיצוניות את ערכי החופש והשוויון המודרניים, ואנו עדים להתפוררות של ערכים ומוסדות שלא נמצא להם תחליף.

אם התבונה וה"אני" התבוני בבידודו נכשלו בפיתוח תרבות מוסרית המאפשרת תקווה ושגשוג, ציווי מוסרי המגיע מחוץ לתבונה איננו משולל כל תוחלת. כפי שטענתי למעלה, עמנואל לוינס סלל את הדרך ליצירת פילוסופיה מוסרית הומניסטית הנשענת על ציווי המגיע מחוץ לתבונת האדם.[63] אומנם זוהי גרסה חילונית לציווי המוסרי, אך מבחינה פילוסופית הדתות המונותאיסטיות נאבקות כבר כמה מאות שנים כדי להמשיך ולהחזיק ברעיון זה. שיח משותף המסוגל לסייע בהארת המבוכה הערכית של ימינו הוא שיח המסמן כיוון של תקווה במקום שייתכן שהיא כבר נגוזה.

אדגיש שוב שאין כאן טענה שהדתות הגדולות הצליחו לאחוז בעמדה מוסרית ולשלוט בצדק במקום שהמנהיגים האזרחיים נכשלים. טענתי הצנועה יותר היא שאמונה באל החיצוני לעולם, הדורש מברואיו דרישה מוסרית ומפקיד בידיים אנושיות את שלום העולם, איננה חלופה גרועה מזו הקיימת. כפי שציינתי בתחילת המאמר, בחוגים האינטלקטואליים המערביים התרגלנו לחשוב שהמילה האחרונה בנושא התבוניות של האמונה באלוהים נאמרה על ידי ניטשה בסוף המאה ה-19; אך כפי שהתברר לנו, הכרזה זו לא הצליחה לנצח את האמונה בקיומו של אלוהים, ולמותר להזכיר שהיא גם לא הביאה עימה בשורה של צדק ושלום למאה העשרים. להפך: למרבה הצער היא אומצה על ידי שטנים אנושיים שלא היו צריכים כל דת כדי להשמיד ולאבד את כל הנקרה בדרכם.

האמונה באלוהים כמוקד של שיח מוסרי יכולה להוות חלופה לאמונה ברוח האדם שגאתה, שגשגה וגם הכזיבה, או לפחות לחיות לצידה של זו האחרונה. לשיח הבין-דתי המתקיים היום, כפי שתיארתי אותו בתחילת הדברים, יש פוטנציאל לסמן דרך חדשה שמצליחה לקחת את המיטב מכל העולמות. השיח הבין-דתי מביא אל השולחן מנהיגים דתיים שכבר נפתחו אל התרבות החילונית ואל ערכי החופש והשוויון שלה – אך אמונתם בישות שהיא מעבר לאדם, ובה בעת מציבה בפניו תביעה מוסרית, מחייבת אותם למאמץ רגשי ואינטלקטואלי מַתמיד. עליהם לנווט בתוך הפרדוקס, המורכבות והאינטרסים האנושיים הסותרים את האמונה והסותרים זה את זה.

אפשר להשתתף בשיח כזה מתוך תקווה לגאולה קרובה וראיית השיח כסולל את הנתיב אליה. אפשר להבין את הריבוי כנובע מתוך האחדות האינסופית של אלוהים ובכך לפתור, ברמה האינטלקטואלית, את ההתנגשות בין הבדלנות לאוניברסליות; ואפשר לראות בשונות שבין הדתות והתרבויות ניצוצות אבודים של האלוהות המבקשים את חשיפתם. אבל גם ללא קבלתם של רעיונות אלה, אפשר להסתפק בחזון הנביאים כפי שהוא מוצג בפשטותו: השלום בין הזאב והכבש בעולם של חרבות שנהיות לאיתים, צדק ומשפט היוצאים מציון ומזמינים את כל באי עולם ללמוד אותם, ואמונה באל אחד שברא את האנושות ומציב בפניה צו מוסרי מוחלט.

חנה הַשְׁקֶס היא מורת הלכה וד"ר לפילוסופיה, העומדת בראש תוכנית הלכה בין-לאומית לנשים של רשת אור תורה סטון.

תמונה: Kobi Gideon , באדיבות לעמ

[1] במאמר זה יתמקד הדיון במפגש בין שלושת הדתות המונותאיסטיות, או ה"אברהמיות", כפי שנהוג לכנותן היום. צירופן של דתות המזרח (בודהיזם, הינדו, טאואיזם ועוד רבות) לדיון כזה, נחוץ ופורה ככל שיהיה, מעלה אתגרים שהם מעבר לתחום הדיון כאן.

[2] לאחרונה יצא לאור ספר מאת שלושה מהוגי מכון בליקלה, ושמו ושמו אחד. רבים מהמקורות שיובאו להלן נלקחו מתוך ספר זה. ראו יעקב נגן, שראל רוזנבלט ואסף מלאך, ושמו אחד: ריפוי הקשר בין ישראל ודתות העולם, ירושלים: מגיד, 2022.

[3] עמנואל לוינס, כוליות ואינסוף: מסה על החיצוניות, מצרפתית, רמה איילון, ירושלים: מאגנס, תש"ע, עמ' 165–172. לשיטת לוינס, רק ציווי מוסרי מוחלט המגיע ממקור חיצוני לתבונה יכול ליצור את העמדה המוסרית של דאגה לזולת. אותו גורם חיצוני הוא המפגש עם הפנים של האחר, אשר לוינס רואה בו מקור לציווי "לא תרצח", והעמדה המוסרית הנוצרת היא הפתח ליצירת מערכת צדק אנושית המבוססת על התבונה. לפי גישה זו, המפגש עם הפנים של האחר איננו רציונלי: הוא איננו נמצא "בתוך" תבונת האדם. מסיבה זו (ובניגוד לתפיסה המקובלת בפילוסופיה המערבית מאז קאנט), הציווי המוסרי אינו נובע כהכרח לוגי מהמחשבה האנושית. המפגש המוסרי הוא מפגש שנכפה על האדם מבחוץ, ומפגש זה יוצר את האחריות המוסרית שלי כלפי האחר. ביקורת זו היא בסיס למחשבה פילוסופית-תאולוגית ענפה, אשר מצויים בה יחדיו ממד אנושי-הומניסטי של הציווי המוסרי ומפגש עם גורם טרנסצנדנטי, כלומר חיצוני לגמרי לאדם.

[4] כך אפשר לפרש את הנאמר למשה במה שקדם למעמד הר סיני: "וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים, כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ. וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות י"ט, ה-ו). תפקיד הכהן על פי הנביא מלאכי הוא לשמור את הדעת וללמד אותה לכל דורש (מלאכי ח', ז). בני ישראל הם "כוהנים" של אלוהים, ולכן הם אלה שבחלקם נפל לנהל את התקשורת בין אלוהים לשאר העולם. פירוש זה מוצע על ידי הרב יעקב נגן, "תורה לגויים: אחריותו של עם ישראל בהפצת התורה – סוגיית לימוד תורה לגויים: שלושה עקרונות יסוד", בתוך נגן, רוזנבלט ומלאך, ושמו אחד, עמ' 271–287.

[5] למשל, אף כי חלק גדול מדיני ההרחקה הם גזירות חכמים, היו שהסמיכו אותם לנאמר במעמד הברית שלאחר חטא העגל, בשמות ל"ד, י-יז. ראו רשב"א, תורת הבית הקצר, בית ג שער ז, דף צ"ב ע"ב: "שאם תהא פת של עובדי גילולים מותרת יבוא לאכול עמו ויתחתן עמו, כדרך שאמר הכתוב וְקָרָא לְךָ וְאָכַלְתָּ מִזִּבְחוֹ וְלָקַחְתָּ מִבְּנֹתָיו לְבָנֶיךָ", וכן ספר איסור והיתר הארוך, ספר הלכות, מ"ג, א: "משום גזירת חתנות שגזרו חכמים שמא יזמינו הכנעני בסעודתו ויתן עיניו בבתו ויבא להתחתן עמו. ואסמכוהו אקרא וקרא לך ואכלת מזבחו ולקחת מבנותיו לבניך".

[6] ישעיהו ב', ב-ד; י"ט, יח-כה; נ"ו, ג-ח; ס"ט, ב-ט;  מיכה ד', א-ה; צפניה ג', ח-י; זכריה ח', כ-כב; י"ד, ב-כא; מלאכי א', יא.

[7] דוגמאות לאתגרים כאלה אפשר אומנם למצוא לאורך ההיסטוריה, אך מדובר בשאלות של פרקטיקה מקומית, וקל היה להתעלם מההקשר הכללי יותר באמצעות הצדקות כגון "מפני דרכי שלום", ו"מפני איבה". דוגמאות לכך יובאו בהמשך המאמר.

[8] במהלך השנה מאז פרוץ מלחמת חרבות ברזל, התקיימו כמה מפגשים בין-דתיים בתוך הקבוצות שפעלו קודם לכן. ראו אריאל כהנא ומור שפייר, "'אומרים לא למלחמת דת': הפגישה ההיסטורית של רבנים ואימאמים במרוקו", ישראל היום, 27.3.2024.

[9] לוקס א, 33.

[10] מיכאל ולאך, בהרצאה המבוססת על ספרו "האם הכנסייה החליפה את ישראל?", מביע העדפה של תאולוגיות ההשבה על פני תיאוריות ההחלפה, וסוקר את התאולוגים שנקטו רעיון זה מאז העת העתיקה ועד ימינו. אף כי ברור שעמדתו היא שתאוריות אלה מתיישבות עם חזרתו הפיזית של עם ישראל לארץ ישראל, הוא מדבר במעורפל על אותם תאולוגים המסכימים שאלוהים "ימשיך וישתמש ביהודים לצורך תוכניתו". בכך הוא מותיר את אופיים של היחסים בין מלכות ישראל העצמאית לבין חזון אחרית הימים הנוצרית בעמעומו. ראו "Michael Vlach | The People, the Land, and the Future of Israel in Church History", יוטיוב, דקה 31:00–31:08.

[11] מתוך "הצהרה בדבר יחס הכנסייה לדתות לא-נוצריות". על מעורבותו של הרב אברהם יהושע השל בניסוח ההצהרה ועל מחאתו כנגד הוספת הרעיון שהיהודים ימירו כולם את דתם, ראו Joshua Furnal, “Abraham Joshua Heschel and Nostra Aetate: Shaping, the Catholic Reconsideration of Judaism during Vatican II”, Religions 2016, 7(6), 70, pp. 5-6.

[12] בעניין ההשוואה ההיסטורית בנוגע לאנטישמיות בארצות הנצרות והאסלאם, ראו למשל ספרו הידוע של מרק כהן, בצל הסהר והצלב: היהודים בימי הביניים, מאנגלית: מיכל סלע, חיפה: אוניברסיטת חיפה, 2001.

[13]  David Cook, Understanding Jihad, Oakland, CA: University of California Press, 2015, pp. 11-12. לפירוט ההתפתחות של תורת הג'יהאד ראו עמודים 13–19. להתפתחות המושג בספרות ההלכתית ראו עמודים 16–22.

[14] "ג'יהאד" פירושו אפוא מאמץ ושאיפה. באנגלית הוא מתורגם לרוב על ידי המונח striving. ככזה הוא מתפרש בקוראן כמכוון כלפי המאבק המתחולל בתוככי האדם השואף לדבוק בדרך האל. למשל, הפסוק הששים ותשעה בסורה כ"ט אומר, "אך את הנלחמים [או "המתאמצים", "השואפים"] לנו ננחה בדרך הטובה, כי אלוהים הולך עם תמימי דרך". האדם מנהל מאבק, מלחמה, נגד הנטייה הטבעית שלו לסטות מדרך האל, ומלחמתו זו בכוחות החזקים המושכים אותו היא מקודשת. ההבחנה בין הג'יהאד הגדול (הפנימי, הרוחני) לבין הג'יהאד הקטן (בשדה הקרב הממשי, במלחמת הדת) מיוחס לחדית' שסמכותו מוטלת בספק. מסופר בו שמוחמד אמר לחיילים שחזרו משדה הקרב שהם חזרו מהג'יהאד הקטן, ועתה פניהם אל הג'יהאד הגדול. כששאלו אותו מהו הג'יהאד הגדול ענה שזהו המאבק נגד עצמי. הבחנה זו אומצה על ידי הסופים והחלה להישמע במאה ה-11. ראו Douglas Streusand, “What Does Jihad Mean”, Middle East Quarterly 4:4, Fall 1997. דייויד קוק סבור שהרעיון שהג'יהאד הוא מאבק פנימי רווח בעיקר בין משכילים מערביים הלומדים את המקורות הסופיים, ומאפולוגטיקה מוסלמית. הוא אף מכנה רעיון זה "פיקציה שמטרתה להקל על הטמעת המושג בחברה המוסלמית". ראו Cook, Understanding Jihad, p. 40. הנטייה להדגיש את המסורות המבינות את הג'יהאד במובן זה התעצמה בקרב הוגים מוסלמים במערב בעקבות אירועי ספטמבר 2001. ראו למשלAsma Afsaruddin, Jihad: What Everyone Needs to Know, Oxford University Press, 2022, p. 11.

[15] Cook, Understanding Jihad, p. 40.

[16] Gabriel Said Reynolds, “On the Qur'anic Accusation of Scriptural Falsification (tahrif) and Christian Anti-Jewish Polemic”, Journal of the American Oriental Society 130.2 (2010), p. 190.

[17] Tamer Muhamad Metwally, Bias against Judaism in Contemporary Writings: Recognition and Apology, Al Sadiqin Press, 2021, pp. 21-28.

[18] ישנו איסור לצרוך יין המשמש לפולחן עבודה זרה, הנחשב לאיסור דאורייתא. על פי חז"ל אסור לשתות כל יין שגויים, אף אלה שאינם עובדי עבודה זרה, קשורים אליו. ישנה מחלוקת בין הפוסקים האם יין זה אסור גם "בהנאה", כלומר, בכל סוג של צריכה שלא בדרך השימוש העיקרית והאסורה, ושיש לצידה רווח כלשהו למשתמש. הרמב"ם, בהלכות מאכלות אסורות  י"א, ז, מתיר ומבחין בכך בין נוצרים לבין מוסלמים; ואילו הטור מביא את רשב"ם, בשם רש"י, בשם הגאונים, שבזמן הזה אין איסור הנאה במגע של נוכרי כי אין הם נוהגים להשתמש ביין לניסוך לעבודת אלילים. שולחן ערוך (יו"ד, קכ"ג, א) פוסק כרמב"ם, שסתם יינם של עמים עובדי כוכבים אסור בהנאה, אך  הרמ"א מביא את הדעות המקילות.

[19] איסור זה נמנה באיסורי לאווין אצל הרמב"ם, ספר המצוות ל"ת נב; וכן בספר היראים כז; סמ"ג לאוין קיב, סמ"ק רצ, וספר החינוך תכז.

[20] פירוש הרמב"ם למשניות, מסכת עבודה זרה פרק א משנה ג.

[21] שם, "וכן ביאר התלמוד". המשנה אוסרת בשם רבי ישמעאל לסחור עם הגויים שלושה ימים לפני ואחרי ימי חגיהם. הגמרא (עבודה זרה ו ע"א) מביאה מימרה בשם שמואל, "נוצרי לדברי רבי ישמעאל לעולם אסור". מימרה זו מובנת על פי אותה מסורת ש"יום א' לדברי רבי ישמעאל לעולם אסור", כלומר, יום א', חג הנוצרים, אוסר למעשה מסחר עימם במשך כל ימות השבוע.

[22] שם, משנה ד. הרמב"ם חוזר על עמדה זו בפירושו למשנה במסכת חולין א', ב' (בגרסאות מסוימות של פירושו), ובמקומות שונים במשנה תורה (הלכות עבודה זרה ט', ד; י', יא. הלכות תשובה ג', ח, י. הלכות מאכלות אסורות י"א, ז). בספרו הפילוסופי מורה הנבוכים (א, נ) הוא מזהה את אמונת השילוש הנוצרית כאמונה בהגשמת ה'. "הבן" על פי תורת השילוש יכול לחיות כאדם ואז "למות" – אפשרות הנוגדת את האחדות המוחלטת של האל ואת הרוחניות המוחלטת שלו, המונעת התגלמות בכל דבר חומר. הרמב"ם שב וקובע זאת באיגרת תימן (איגרות הרמב"ם, מוסד הרב קוק, תשס"ה, עמ' קיט-קכ), ובאיגרת תחיית המתים (שם, עמ' שמב).

[23] הלכות מאכלות אסורות י"א, ז.

[24] שו"ת הרמב"ם, סימן תמ"ח.

[25] דרך מרכזית להתמודד עם בעיה זו בפסיקות חלק מהראשונים והאחרונים היא הטענה שאמונת השיתוף איננה נכללת באיסורי עבודה זרה אצל הגויים. כלומר, היהודים אומנם מצווים לא להכניס כל מרכיב זר בעבודת האלוהים, אך הגויים אינם מצווים על כך. כל עוד הם מאמינים באלוהי השמיים והארץ היחיד, הבורא ונותן התורה, אפשר להעלים עין מיסודות זרים שנוספים לאמונה זו. ראו תוספות בכורות ב, ב, ד"ה "שמא",  וכן דיון בהמשך בעניין הרמ"א.

[26] יצוין שהמאירי חי בתקופה רוויית רדיפות יהודים מצד הנוצרים כשריפת התלמוד, פולמוסים וגירושים, ולכן אי אפשר לטעון שעמדתו נובעת מחוסר עוינות בתקופתו.

[27] נגן, רוזנבלט ומלאך, ושמו אחד, עמ' 122 (מנחם המאירי, פירוש תהילים, מהדורת י' הכהן, ירושלים: תרצ"ו, עמ' 47). "המורגש" ו"המוחש" הם כמובן אלילים במובן הכנעני והיווני של המילה – אם בצורת פסלים, שהם עצמים קונקרטיים מעשה ידי אדם; אם בדמות אדם, בעלי מיתולוגיה; ואם כגופים פיזיקליים דוגמת השמש, הירח והים המגולמים על ידי אלים.

[28] מנחם המאירי, בית הבחירה, גיטין סב ע"א.

[29] שם, עבודה זרה ב ע"א: "ומה שאמרו בגמרא נצרי לעולם אסור – אני מפרשו מלשון 'נֹצְרִים בָּאִים מֵאֶרֶץ הַמֶּרְחָק' האמור בירמיה שקרא אותם העם נוצרים על שם נבוכדנצר".

[30] שם, גיטין סב ע"א.

[31] שם, בבא מציעא נט ע"א.

[32] בפירושו 'בית יוסף' (יורה דעה קמ"ח) הוא מסביר היתר זה בכך ש"בזמננו" איסורים אלה אינם תקפים כי הגויים אינם עוד עובדי אלילים. בהסתמך על רש"י ורמב"ן הוא אומר: "שהכל מותר, כלומר כל מה שנזכר בסימן זה לאיסור האידנא מותר. וטעמא משום דלאו עובדי אליל הם, כלומר דאינם יודעים בטיב אליל". וראו שולחן ערוך קמ"ח, יב.

 [33]הרמ"א מסתמך על ראשונים מאשכנז, ספרד ופרובנס: ר"ן, סוף פרק א' של מסכת עבודה זרה; תוספות, בכורות ב ע"ב, ד"ה "שמא"; רבנו ירוחם, תולדות אדם וחוה, נתיב יז, סוף פרק 5, מהדורה מצולמת וינציאה, עמוד קנט טור ג.

[34] נודע ביהודה, תנינא, יו"ד קמח, התשובה כתובה בשם "תשובת בנו שמואל".

[35] במקורם שימשו עקרונות אלה את חז"ל כדי להסדיר יחסים בתוך המשפחה ובין שכנים. "מפני דרכי שלום" הוא נימוק המופיע במשנה, גיטין ה', ח, לגבי שלל הנהגות בין יהודים בבית הכנסת ובין שכנים. "משום איבה" הוא מונח שנועד להסביר דינים הקשורים ליחסים בין בעל לאשתו (למשל כתובות נח ע"ב, יבמות צ ע"ב), בין בני משפחה מורחבת, בין כוהנים, ובין מכרים ושכנים בדיני נזיקין.

[36] ידועות תשובותיהם של החת"ם סופר והרב משה פיינשטיין, המתירים לרופאים יהודיים לעבוד בשבת במקומות שבהם הם מרפאים גויים "מפני איבה", כלומר, כדי לא לגרום לשנאה כלפי הרופא או כלפי כלל היהודים. ראו שו"ת חתם סופר, חלק ה' – השמטות סימן קצ"ד; שם חלק ב' (יורה דעה) סימן קל"א; שו"ת אגרות משה, אורח חיים ד' עט.

[37] כגון הרב אליעזר אשכנזי, פירוש להגדה של פסח, ספר גדולים מעשי ה', ונציה, שמ"ג, (1583), קלד ע"ד-קלה ע"א; הרב משה רבקש, באר הגולה, חושן משפט, סימן תכה; הרב משה חאג'יז, אלה המצוות, מצוה תקס"ד, ל"ת שלז.

[38] מהר"ץ חיות השווה את מעמדם של הנוצרים למעמד "גר תושב" במקרא. ראו "קונטרס אחרון", בתוך ושמו אחד, עמ' 169. רש"ר הירש, חורב, ירושלים: פלדהיים, תשס"ז, פרק ע"ז, עמ' 355, מתוך ושמו אחד, עמ' 170. הראי"ה קוק, "העיקר כדעת המאירי", אגרות הראי"ה, פט.

[39] ראו Joseph Soloveitchik, “Confrontation”, Tradition: A Journal of Orthodox Jewish Thought, 6:2, Spring-Summer 1964: 5-29. סולוביצ'יק ביקש להגביל את השיח התאולוגי בשל החשש התמידי שהכנסייה תשאף להמיר את היהודים מדתם. אף על פי כן הוא קיבל בברכה שיח בין-דתי כאמצעי למאבק בחילוניות ולקידום האנושות דרך שיתוף פעולה אזרחי, פוליטי ומדעי.

[40] למשל, בנצרות מקובלת המצווה "ואהבת לרעך כמוך", הגוררת נורמות חברתיות רבות שהמאירי מתייחס אליהם במונח "נימוסים" ו"דרכי הדתות". בכך הוא מבחין בין עמי העולם שהוא מכיר, הנשלט על ידי מוסלמים ונוצרים, לבין עמים אליליים שאב הטיפוס להם הוא עמי כנען.

[41] סנהדרין נט ע"א.

[42] חגיגה יג ע"א. דין זה מנומק בתהילים קמ"ז, כ: "לֹא עָשָׂה כֵן לְכָל גּוֹי וּמִשְׁפָּטִים בַּל יְדָעוּם".

[43] בבא קמא לח ע"א; עבודה זרה ג ע"א.

[44]  משנה תורה, הלכות מלכים י, ט. הרמב"ם מוסיף כי מזהירים את הגוי נגד לימוד תורה אבל אין הורגים אותו. נוסף על כך, האיסור לגוי ללמוד תורה איננו מתפרש אצל הרמב"ם באופן פשוט גם כאיסור לישראל ללמד את הגוי תורה. הרמב"ם מתייחס לנושא זה בתשובה לתלמידו רבי אפרים השואל אם יש להימנע מללמד דבר חוץ ממצוות בני נוח, ואכן מורה להימנע מכך.

[45] שו"ת שרידי אש ב', נה.

[46] פסיקה ברוח זו אפשר למצוא כאמור אצל בעל שרידי אש כנזכר, וכן שם חלק ב סימן סד (העניין השני), וכן אצל הרב נחום רבינוביץ בספרו יד פשוטה.

[47] הלכות מלכים ומלחמותיהם י"א, ד.

[48] שם.

[49] תורגם על ידי הרב יוסף קאפח וכותרתו העברית "גן השכלים" (האגודה להצלת גנזי תימן, תשי"ד).

[50] שם, פרק ו'.

[51] שם.

[52] ר' יעקב עמדן, לחם שמים, אבות ד, יא.

[53] הרב אברהם יצחק הכהן קוק, לנבוכי הדור, פרק נב: "ובכלל אין בעיקר האמונה שום ניגוד לדתות אחרות כאשר אמרנו כבר, שאפשר שיהיו נשפעות גם כן שפע מדע ונבואה או רוח הקודש או שאר עזר אלוהי על כמה אומות לפי מצבן וערכן על ידי טוביהן וחסידיהן".

[54] אגרות הראי"ה, כרך א, איגרת פט.

[55] ספר העיקרים, מאמר א פרק כה.

[56] אליהו בן-אמוזג, ישראל והאנושות, מצרפתית: שמעון מרכוס, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשכ"ז, עמ' 273.

[57] יונתן זקס, משבר וברית: מחשבה יהודית מודרנית ופוסט-מודרנית, מאנגלית: שרה פרידמן, ירושלים: מאגנס, תש"ס, עמ' 186.

[58] יונתן זקס, לכבוד השוני: כיצד נוכל למנוע את התנגשות התרבויות, מאנגלית: צור ארליך, ירושלים: מגיד, 2008, עמ' 47.

[59] עין אי"ה, ברכות א, פסקה א.

[60] נגן, רוזנבלט ומלאך, ושמו אחד, עמ' 265.

[61] "… וּבְכָל מָקוֹם מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי … כִּי גָדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם". מלאכי א', יא.

[62] שם, עמ' 263–267.

[63] יש לציין שקדם ללוינס והשפיע עליו פרנץ רוזנצווייג, שהמצווה הדתית-מוסרית בכתביו מגיעה אל האדם מגורם חיצוני לו באופן מוחלט, והוא נדרש ליישמו על עולם חיצוני לו באופן מוחלט. ראו ספרו כוכב הגאולה.