מכחישי הלאומיות מתעקשים להתעלם מההיסטוריה

"כשאני שומע פרופסורים מהרווארד או מייל טוענים ש'קבוצות בעת העתיקה לא שרטטו את גבולותיהן באופן ברור, אלא באופן כללי בלבד', אני מבקש מהם דבר פשוט: התמודדו עם מה שכתוב בספר במדבר."

"תן היום מענק מחקר לאוניברסיטה מסוימת – והם כבר יכתבו מה שאתה צריך מהם. תן לנשיא אוניברסיטה כסף – והוא ייקח. מתי בפעם האחרונה שמעת על מוסד שסירב למימון בגלל התנאים שצורפו אליו?"

באחד מנדודי הגלילה ברשתות החברתיות נתקלתי בפוסט של עיתונאית המזוהה עם המחנה הליברלי. תוכנו, אזהרה מפני התגברות "שיח השנאה לאחר" בימין העולמי והישראלי וסכנתו כביכול לדמוקרטיה, היה מוכר לי למדי. אולם דווקא טעות תרגום קטנה־גדולה היא שתפסה את עיניי: כשציטטה הכותבת את כותרת ספרו רב־ההשפעה של יורם חזוני The Virtue of Nationalism, היא תרגמה אותו "בשבח הלאומנות" – ולא, כנהוג, "בשבח הלאומיות". במבט ראשון התפלאתי על המעידה, שהרי חזוני עצמו עומד על ההבחנה העמוקה בין המושגים. אך ככל שחשבתי על כך, ראיתי בתרגום זה תסמין לשורש רעיוני עמוק יותר: בעיני רבים בשמאל בן זמננו, ההבחנה בין לאומיות ללאומנות נעשתה חסרת משמעות. הדגשת הייחודי והפרטיקולרי נתפסת כשלעצמה כחשודה מוסרית, ולעיתים אף כצעד ראשון בדרך להכרזה על עליונות אתנית על 'אחר' כלשהו.

היחס המסתייג ללאומיות בקרב חוגים ליברליים ופרוגרסיביים אינו מנותק מהדרך שבה התגבש חקר הלאומיות במחצית השנייה של המאה ה־20. לאחר שתי מלחמות עולם הרות אסון, שזוהו כפרי הבאושים של להט לאומי הרסני ששטף את אירופה, הפכה הלאומיות בעיני רבים למושג נגוע, כמעט מוקצה מחמת מיאוס. מתוך אותה רוח-התקופה התעצבה באקדמיה האסכולה ה"מודרניסטית", אשר הגיעה לדומיננטיות במחקר: הלאומיות לא נתפסה עוד כשריד של תודעה אתנית עתיקה, אלא כ"המצאה" של העידן המודרני, וכלשונו של אחד החוקרים החשובים באסכולה, בנדיקט אנדרסון, "תודעה מדומיינת", שנוצרה בעזרת מנגנוני תיעוש, חילון, חינוך ציבורי ומִנהל בירוקרטי. הממלכות והאימפריות שקדמו למודרנה לא נתפסו עוד כמסגרות לאומיות טרום־מודרניות, אלא כבריתות אד-הוק בין בתי אצולה, נטולות זהות אתנית משותפת. מכאן ואילך הופנתה תשומת הלב המחקרית לשאלה כיצד – לפתע – החלו בני אדם לראות עצמם כבני "לאום", ולדרוש בשם זה ריבונות, זכויות וחיים קולקטיביים.

לצד אנדרסון, ניתן לציין שמות של חוקרים נוספים כארנסט גלנר, הנס קוהן ואריק הובסבאום, שהפכו אותה לקונצנזוס במחקר למשך עשורים רבים; במידה מסוימת, עד ימינו אנו. רק לקראת סופה של המאה החלו להתגבש קולות אחרים במחקר, שביקשו לאתר "יסודות אתניים" שלעיתים אף הרחיקו לימי הביניים – אך עדיין בלי לטעון לקיומה של 'תודעה לאומית' בתקופה הטרום‑מודרנית.

לעומת כל אלו, גל חדש של חוקרים במאה ה-21 העז לכפור ביסודות הגישה המודרניסטית מכל וכל; פרופסור אמריטוס סטיבן גרוסבי הוא ללא ספק אחד הנציגים המובהקים והמקוריים ביותר של גישה זו. גרוסבי, בן 74, שימש בשלושים השנים האחרונות כפרופסור למדעי הדת באוניברסיטת קלמסון שבדרום קרוליינה. תחומי התמחותו כוללים את חקר המקרא והמזרח הקדום, לאומיות ודת, וההבראיזם הפוליטי.

שיחה עם סטיבן גרוסבי אינה דבר של מה בכך. כאשר הצעתי לו את הריאיון, הודה בגילוי לב כי ניאות לכך בעיקר משום שאני מישראל, והבהיר כי מעולם לא שאף לשאת בתואר "אינטלקטואל ציבורי". בהתאם לכך, דבריו מדודים, מדויקים ורוויים ברגישות מושגית – אך כשהוא נדרש למבקריו באקדמיה, ניכרת בו חדות לא פחותה: הוא אינו מהסס להוקיע את האקדמיה האמריקנית כמתפוררת מוסרית, ואת חוקרי הלאומיות המודרניסטים כחוטאים להבנת התופעה עצמה. מתחת לסגנונו השקול מסתתרת גם רוח חמה ויהודית: הוא אינו מהסס לדבר על ייחודו ההיסטורי של עם ישראל, מביע סלידה מהקו של עיתון 'הארץ' ומפליג בשבחי ספרות חז"ל. מאמר שפרסם בעבר בכתב העת 'תכלת' על ההוגה הנס יונס מעיד על הקשרו האינטלקטואלי: יהודי־אמריקני בן דור שראה בתמיכה בציונות מובן מאליו, וראה בתרבות היהודית חוויה חיה גם בלי להגדיר עצמו בהכרח כאורתודוקסי.

ההתנגשות של גרוסבי עם הגישה המודרניסטית ניכרת כבר בכותרת עבודת הדוקטורט שלו: "דת ולאומיות בעת העתיקה: פולחן ה' וישראל הקדומה" — שנכתבה באוניברסיטת שיקגו בהנחייתו של אדוארד שילס, מן הסוציולוגים החשובים בעולם במחצית השנייה של המאה ה־20. לימים הפכה עבודה זו לספרו הראשוןBiblical Ideas of Nationality: Ancient and Modern (2002) , שבו הציג את ישראל המקראית כקולקטיב בעל תודעה לאומית מפותחת – כזה שכונן את זהותו דרך שילוב ייחודי של מוצא משותף, טריטוריה תחומה, קובצי חוק כתובים, מיתוס מכונן, פולחן דתי מרכזי ותודעה עצמית מובחנת. כנגד ההנחה הרווחת שהלאומיות היא תופעה מודרנית ביקש גרוסבי להראות כי לאומיות התקיימה כבר במזרח הקדום; לאומיות שבמקרה הייחודי של עם ישראל עוצבה מתוך זיקה חיה לאל שנתפס כמעצב את גורל האומה לאורך הדורות.

בהמשך עבודתו המחקרית ביקש גרוסבי להרחיב את טענתו גם מעבר לגבולות התנ"ך והמזרח הקדום. הוא הדגים כיצד דת ומיתוס עיצבו תחושת שייכות והזדהות לאומית בתרבויות קדם־מודרניות מגוונות: מסרי-לנקה הבודהיסטית (161 לפנה"ס – 718 לספירה), שם נחשב הבודהה למקדש את האי עבור הסינהלים; עבור בפולין של ימי הביניים, שבה פולחן הבישוף סטניסלב סימל את אחדות האומה; ועד מקרים נוספים שזיהה ביפן, באיראן הסאסאנית, בסקוטלנד, בקוריאה ובווייטנאם. דוגמאות אלו משמשות לו עדות ברורה לכך שזהויות לאומיות אינן "המצאה" מודרנית, אלא תופעה תרבותית והיסטורית עמוקה ושורשית. טענה זו עמדה גם בלב הפופולרי והנגיש ביותר לקהל הרחב מבין ספריו של גרוסבי, Nationalism: A Very Short Introduction (2005), שראה אור בהוצאת אוניברסיטת אוקספורד היוקרתית.

בסיומו של אותו ספר מעלה גרוסבי שאלה עקרונית: מה ניתן ללמוד מהרציפות ההיסטורית של התופעה הלאומית על טבע האדם? ולמה יש מי שמתכחשים לה? "בעצם סירובם להיכנס לדיון במה שהלאומיות עשויה לחשוף על טבע האדם", הוא כותב, "אותם חוקרים חומקים בטעות מן השאלה המרכזית: מדוע הלאום מעורר עניין כה עז ודחיפות כה עמוקה אצל חלקים רבים כל כך באנושות?" (עמ' 119). העובדה שאנשים כה רבים לאורך הדורות היו מוכנים להקריב את חייהם למען המולדת מצביעה, לדעתו, על מניע עמוק יותר מאשר תועלת רציונלית או אינסטינקט הישרדותי בלבד. זוהי ביטוי לתשוקה אנושית עמוקה לשמר את מה שייחודי, מוכר וקרוב; את תרבותם הייחודית של בני האדם, זו שבעיני רבים מהם היא ההופכת אותם לאנושיים.

הקורא הישראלי ימצא בהגותו של גרוסבי לא רק עיון תאורטי בשורשיה הקדומים של הלאומיות, אלא גם תובנות מעשירות על יסודות זהותו הקולקטיבית ועל המורכבויות הכרוכות בלגיטימציה שלה בעולם בן־זמננו: מהצגת הציונות כחלק מהמסורת היהודית, עד ניתוח השפעת התנ"ך על עיצוב הסדר הפוליטי במערב; מהגנה אינטלקטואלית על רעיון העם הנבחר כמושג תאולוגי־אתי ייחודי, עד היכולת לדבר גם במאה ה־21 על "ארץ קדושה" באופן רציונלי ומושכל. וכמובן, גם על ההבחנה החדה בין לאומיות ללאומנות. בעידן שבו רעיון הלאום מוצג לא אחת כשריד שבטי או ככיסוי לפופוליזם מסוכן, גרוסבי מציע תזכורת שקטה אך נחרצת: ההתעלמות מהממד הלאומי של ההוויה האנושית איננה רק טעות היסטוריוגרפית, אלא איום של ממש על יציבותו של הסדר העולמי.

פרופ' גרוסבי, בוא נתחיל מן הוויכוח הגדול שמתחולל בעשורים האחרונים באקדמיה סביב שורשי הלאומיות. אתה נמנה עם המבקרים המובהקים של האסכולה המודרניסטית, שראתה בלאומיות תופעה חדשה-יחסית בנוף האנושי. מה עומד בבסיס הביקורת שלך על גישה זו?

ראשית, הבעיה הבסיסית בגישה המודרניסטית היא פשטנות. כך ביחס להיסטוריה בכלל, וכך גם ביחס לחיים האנושיים עצמם. למרבה הצער, זו עדיין העמדה הדומיננטית הנלמדת במוסדות האקדמיים היוקרתיים בעולם, כאילו מדובר באמת שאין עליה עוררין. יש באקדמיה פרדוקס לא קטן: אתה פוגש אנשים חכמים מאוד, רהוטים, משכילים, אבל כשזה מגיע לחשיבה על תופעה כמו לאומיות – היא נהיית אצלם שטחית להחריד. מחקרים סטנדרטיים של מודרניסטים הם דוגמה מובהקת לכך: כמעט שלא תמצא בהם התמודדות רצינית עם המקורות והממצאים ההיסטוריים הסותרים, או לכל הפחות מאתגרים, את ההנחה שלפיה רעיון הלאום "הומצא" באירופה לאחר הסכמי וסטפליה ב־1648.

דוגמה פשוטה לאתגר כזה יהיו הפרקים הראשונים של ספר בראשית. כבר בפרק י' מופיע בפנינו המונח "גוי", שבתרגומים לאנגלית יופיע, ובצדק בעיניי, כ"nation"-, כלומר אומה. מתוארת שם תודעה של חלוקה אנושית לעמים שונים, הדוברים שפות שונות, בעלי תרבויות שונות, ובעלי זיקה לטריטוריות מובחנות. אלא שכשתיכנס לכיתה בהרווארד, פרינסטון, או אפילו באוניברסיטאות בישראל, תשמע בדרך כלל את ההרצאה הסטנדרטית: תופעת הלאומיות הופיעה, לכאורה, רק במהלך המאה ה-17, לכל המוקדם. אם כך, מה אמורים לעשות עם פרק י' שבבראשית? פשוט להתעלם ממנו? הבעיה איננה רק במסקנה – אלא בכך שאצל רבים מן המודרניסטים, השאלה עצמה כלל לא עולה. הם אפילו לא טורחים לשאול אם קיימת בעיה.

דמויות מרכזיות באסכולה הזו, כמו ארנסט גלנר, מדגימות היטב את הפער הזה: גלנר עצמו היה אדם מבריק; למדתי ממנו רבות, במיוחד ממאמרים מוקדמים שלו על קרבה משפחתית. אבל דווקא כשעסק בלאומיות, כתיבתו הפכה שטחית, נוסחתית, נטולת עומק היסטורי. כך, למשל, הוא מתאר את ישו כאדם אנאלפבית וחסר השכלה, מנותק מכל תרבות או דת שממנה צמח – כאילו ירד פתאום לדרום הארץ וגרם למהומות בירושלים. יש גם מקרה חמור יותר כמו זה של אריק הובסבאום, חוקר משפיע באסכולה הזאת, שהיה ונותר קומוניסט אדוק ונאמן למפלגה, אף לאחר שנחשפו פשעיה של ברית המועצות. את רוב זמנו הקדיש לעיון בכתבי מרקס, ולא במקורות היסטוריים קדומים, וספק אם כלל טרח לעיין בתנ"ך באופן רציני. אצלו היה ברור שהוא קורא את הלאומיות כמניפולציה נוספת על מעמד הפועלים המדוכא.

אז בעיניי, ההבדל העמוק ביני לבינם הוא בכך שאני מגיע למחקר מתוך חיפוש אחר בעיות, סתירות, מורכבויות – כי שם לדעתי מתחיל מחקר רציני. המודרניסטים מחפשים נוסחאות פשוטות, ואם המציאות לא מסתדרת עם התיאוריה, הם לרוב מדלגים עליה.

לגבי עם ישראל בתקופת המקרא, יש שיטענו כלפיך: עם ישראל המקראי היה בעל "תודעה אתנית", אך לא תודעה לאומית.

נכון, וכך אכן נהג לומר לי, בהגינותו, ידידי המנוח וחוקר חשוב של התחום, אנתוני סמית. אבל מה משמעותו של מושג מעורפל כמו "אתניות", כאשר במקרא אתה מוצא תיאורים ברורים של גבולות גאוגרפיים שמציינים טריטוריה שעליה יש תביעה לריבונות-פוליטית? פתח את ספר במדבר, פרק ל"ד. יש שם פירוט מדויק של גבולותיה של ארץ ישראל, שאיננה עניין צדדי בנרטיב המקראי: היא חלק מהליבה שלו. אז כשאני שומע פרופסורים מהרווארד או מייל טוענים ש'קבוצות בעת העתיקה לא שרטטו את גבולותיהן באופן ברור, אלא באופן כללי בלבד', אני מבקש מהם דבר פשוט: התמודדו עם מה שכתוב בספר במדבר. גם אם אינכם מתמחים במקרא – הכירו בקיומה של הבעיה. אל תתחמקו ממנה.

ואם נעבור מהתנ"ך להיסטוריה הרחבה יותר של המזרח הקדום: מצרים, אשור, בבל – כל אלו היו ישויות שהכירו את עצמן בשמן, זיהו את עצמן על פי מוצא, על פי טריטוריה, על פי תרבות ייחודית. כן, יש מורכבויות – היו תקופות אימפריאליות, היו בהן שליטים שניהלו טריטוריות נרחבות. אבל גם אז האוכלוסיות הללו תפסו את עצמן כבעלות תודעה לאומית. אדם אמר "אני בבלי" או "אני מצרי" לא רק כאמירה גאוגרפית, אלא כהגדרת זהות, הגדרה של שייכות תרבותית, של מקום בעולם שבו יש לו זכויות וחובות הנגזרות ממנה.

יש לכך עוד דוגמאות רבות: קח את איראן הקדם־אסלאמית, מן המאה השלישית ועד השביעית. הייתה שם ממלכה עם תודעה לאומית: חוקים, היסטוריה משותפת והבחנה ברורה בין "איראן" לבין שטחי כיבוש שבתודעת האיראנים לא היו חלק ממדינת הליבה שלהם. אם תלך לאנגליה, תמצא שכבר במאות ה־12 וה־13 נוצר שם שיח ברור על "החוק האנגלי", היסטוריה לאומית וכן – גם טריטוריה מובחנת. נכון, יש מורכבות – אבל יש גם תודעה מתפתחת ועקבית של לאומיות. דפוסים דומים התרחשו אף בקוריאה של ימי הביניים המוקדמים.

כמובן, איני טוען שכל קבוצה שבטית בהיסטוריה עונה לקטגוריה של 'לאום'; השבטים הוויזיגותים והוונדלים, למשל, לא עונים לדעתי על הקריטריונים של 'אומה'. יש מקרים שמדובר במצב "טרום־לאומי". דווקא משום כך חשוב להקפיד על הגדרות מדויקות. אבל בשל מקרים כאלו לדחות באופן גורף כל היבט לאומי בעת העתיקה זו טעות יסודית. מה שהייתי מבקש ממודרניסטים הוא שייתנו את הדעת, ויודו: יש כאן חורים בתיאוריה. אלא שלרוב לא תמצא את רמת המודעות הזאת אצלם.

בתקופה שבה התחלת לכתוב על לאומיות – שנות ה־80 וה־90 – השיח המודרניסטי שלט ללא עוררין באקדמיה, ועם זאת, נראה כי מראשית המאה הנוכחית החלו להופיע קולות נגד מצד חוקרים שהגיעו מתוך הקשרים היסטוריים־אזוריים מוגדרים. למשל, אגיפטולוגים שכתבו על מצרים העתיקה; חוקרי המזרח הקדום, או חוקרי סין ואסיה. כיצד אתה מעריך את מצבו של התחום כיום?

מצד אחד, בדיוק מן הסיבה הזו, התחום נעשה מעניין יותר. קמו חוקרים צעירים, בעלי עצמאות אינטלקטואלית, שמסרבים לקבל את התבניות המודרניסטיות כנתונות. אפשר לציין שמות כמו אביאל רושוולד, חוקר אמריקני שכתב על זיכרון קולקטיבי ולאומיות בהקשרים אירופיים מגוונים; קספר הירשי משווייץ שבחן כיצד הופיעו מושגים של אומה וקהילה פוליטית כבר באירופה של ימי הביניים; ועזר גת מישראל שניסח תזה סדורה ומנומקת על שורשים קדם־מודרניים של לאומיות – גם בקרב עמים שבטיים וחברות לוחמניות קדומות. כל אלה תרמו להרחבת שדה המחקר מעבר לגבולות הצרים שהכתיבו המודרניסטים.

אך למען האמת, ההתפתחות הזאת גם נותנת לי סיבות שלא להיות אופטימי לגבי עתידו של התחום. ברוב המקרים, המחקרים המעניינים באמת לא מגיעים מחוקרים שיושבים במחלקות למדע המדינה – אלא במחלקות להיסטוריה. אלו חוקרים שמעמיקים בהיסטוריות ספציפיות של עמים ספציפיים, ולכן יכולים גם לאתר יסודות של התפתחות תודעה לאומית. כיום, אני לומד בעיקר מהם. כדי שהתחום יתפתח בעתיד, הוא חייב להיות גם היסטורי יותר – במובן הקפדני של המילה – וגם רחב יותר: לא להתמקד רק באירופה או ארה"ב.

למען האמת, העבודה המחקרית בתחום לרוב לא עומדת בסטנדרטים אקדמיים גבוהים. הבעיות של המחקר בתחום שלנו הן סימפטום לבעיות רחבות יותר באקדמיה; פעם, חוקרים קראו הרבה יותר ממה שכתבו. היום – המצב הפוך. הם כותבים וכותבים, ולרוב מדובר בטקסטים דלים, צפויים מראש ושחוזרים על עצמם, שכמעט ואף פעם אינם פורצים מעבר לגבולות הדיסציפלינה שלהם. העדר קריאה רחבה, במובן העמוק שלה, פוגע ביכולת של חוקר לחדש.

אתן לך דוגמה לצורך בקריאה רחבה הקשורה לחקר התנועה הלאומית היהודית המודרנית. בהשפעת האסכולה המודרניסטית, רווחה ההנחה שהציונות היא תנועה מודרנית במובהק – כלומר, מדינת ישראל היא בעצם תולדה של העתקת הרעיונות הלאומיים האירופיים אל תוך המזרח התיכון. ואני בהחלט יכול להבין איך הטיעון הזה התקבל בקלות; דודה־רחוקה של אשתי הייתה חברה ב'השומר הצעיר', שהיא תנועה מודרנית, והקונגרס הציוני הראשון היה אף הוא בתוך המודרנה. אז מהבחינה הזאת, ברור שהציונות היא תנועה מודרנית. יחד עם זאת, תמיד גם קיננה בי התחושה שהטיעון הזה פשטני מדי.

לפני שלושים שנה בערך, מתוך סקרנות אינטלקטואלית גרידא, פתחתי את הביוגרפיה של שבתאי צבי מאת גרשם שלום. ומה שנחקק בזיכרוני הוא שאלפים, ממש אלפים, מיהודי אירופה, ארזו בן לילה את חפציהם כדי לעלות לארץ. נכון, הוא התברר כמשיח שקר. אבל העובדה ההיסטורית החשובה היא שיהודים רבים באמת האמינו בו. הם באמת קיוו לשוב לארץ ישראל כעם, וזו תקווה שהייתה חיה באופן רחב בעם היהודי. עצם קיומה של התרחשות כזאת, לצד אחרות, מחליש מאוד בעיניי את הטענה שהרעיון הציוני הוא כל כולו המצאה מודרנית. כן, הרצל נולד במאה ה־19 – אבל רעיון השיבה לציון קדם לכך בהרבה.

אז כתיבה מקורית נולדת מתוך סקרנות – ומתוך קריאה רחבה. זו דרישה יסודית לכל אקדמאי. הפריה אינטלקטואלית לא מתרחשת בהכרח בתוך המסדרונות של כתבי־עת מקצועיים. אם אינך קורא הרבה ורחב – פשוט לא תוכל לחדש. לכן, הדאגה שלי איננה רק לתחום הלאומיות – אלא לאקדמיה בכלל.

מלבד העדר אוריינות רחבה, מהן בעיות העומק שאתה מזהה באקדמיה כיום?

תראה, לאורך השנים אפשר לומר שחוויתי את התנוונות האקדמיה מבפנים. באופן כללי, זה נכון שכל חוקר מגיע למחקר עם עמדות פוליטיות ותפיסת עולם משלו. אבל אם הוא עבר הכשרה טובה אצל מנחה ראוי, ופועל במסגרת מוסד שמקפיד על סטנדרטים גבוהים – אז גם עם עמדותיו הוא יכול לעשות מחקר מדויק, מבוסס, וראוי להערכה.

אלא שהמצב באקדמיה בת זמננו היום רחוק מלהיות כזה: אפשר לבנות אוניברסיטאות נוצצות, עם תקציבים נדיבים ומרצים בעלי שם, אך אם אותם מרצים אינם מחויבים לאמת, ליושרה, למצוינות, ואם הם אינם מחנכים את תלמידיהם באותה רוח, המוסדות יתנוונו. הם יירקבו מבפנים. וזה הרי חלק מהעניין, באקדמיה כמו גם במוסדות ידע אחרים: מי לימד אותך? מי לימד את המורים שלך? איך הוא דיבר על תלמידיו? מה היחס שלו לחוקרים אחרים? אלו לא פרטים שוליים – הם מהותיים. העתיד של תחום אקדמי שלם תלוי לעיתים דווקא באותם פרטים בלתי־נראים.

ברגע שהיושרה נעלמת, גם המוסד הטוב ביותר לא יחזיק מעמד. זה מה שקרה, לצערי, לחלק גדול מהאקדמיה האמריקנית. הרווארד, ייל, פרינסטון – אלה עדיין מוסדות מובילים, ויש בהם חוקרים מצוינים. אבל אי־אפשר להתעלם מהשחיקה הקיימת; קח לדוגמה את הפיתוי להשחתה שמתרחש היום בתרבות האקדמית. תן היום מענק מחקר לאוניברסיטה מסוימת – והם כבר יכתבו מה שאתה צריך מהם. תן לנשיא אוניברסיטה כסף – והוא ייקח. מתי בפעם האחרונה שמעת על מוסד שסירב למימון בגלל התנאים שצורפו אליו?

אני לא אכנס לשמות, אבל אני מכיר לא מעט פרופסורים – כולל כאלה שמוגדרים "שמרנים" – שיש להם אופי בעייתי. אני לעולם לא הייתי שולח אליהם סטודנטים. אין לי ספק שהם לא מסוגלים לגדל סטודנטים עם אופי ומחויבות ערכית. נוגעת לזה סוגיה שאנחנו כחברה כבר לא עוסקים בה באמריקה: מה בונה אזרח עם מידות טובות? אין לנו מספיק שיח על ממד האופי של האדם, על הדרך לגדל אזרחים בעלי אישיות ערכית (character). ללא זה, מוסדות פשוט ייהרסו מבפנים – וזה מה שאתה רואה היום.

היכן הניוון המוסרי שאתה מוצא באקדמיה משתקף בתרבות האמריקנית?

יש הרבה סיבות לתהליך ההתפוררות התרבותית שמתחולל באמריקה – לעיתים סיבות פרדוקסליות. אחת מהן, למשל, היא דווקא ההצלחה הכלכלית של ארצות הברית. צריך לחשוב לעומק: מה קורה לחברה כשהיא הופכת לעשירה? אינני סבור שהמשבר הזה ייחודי לארה"ב; במובנים מסוימים, גם בישראל אפשר לזהות תהליכים מקבילים.

מה שבולט במיוחד בעיניי הוא אובדן האמון הגובר במוסדות. לא רק במוסדות פוליטיים, אלא גם במוסדות חברתיים, חינוכיים ודתיים. אמרתי פעם לידיד ישראלי שאני סבור שגורלה של ישראל תלוי, במידה רבה, באימון שעוברים אזרחיה בצבא. זה אולי לא מסלול קל, אבל יש לו ערך עמוק. שירות משמעותי מעצב אופי, והוא גם מעצב תרבות ולאום. הוא מעניק לפרט תחושת שליחות, אחריות ושייכות אל הכלל.

אני עצמי אמביוולנטי, למשל, ביחס לביטול גיוס החובה בארצות הברית. מצד אחד, אני מבין היטב את ההיגיון הליברטריאני של מילטון פרידמן, שדגל בצבא מקצועי מתוך תפיסה של חירות ובחירה חופשית של היחיד. מצד שני, החלל של העדר מה שמספק שירות צבאי לחברה הוא אדיר, והוא משתקף בכל פינה בחיים האמריקניים. במובן הזה, דווקא ישראל של היום מציגה דגם מעניין ואולי אף אלטרנטיבה לאופן שבו מחנכים צעירים במערב.

כתבת הרבה על הקשר שבין דת, חברה ולאומיות. מה יש לדעתך במחויבות דתית דווקא שתורם כל כך לעיצוב אופי אישי וחברתי?

אם להתמקד שוב בהקשר האמריקני, אין לי ספק שאחת הפגיעות הקשות ביותר בתרבות האמריקנית היא הירידה ברמת הדתיות, או ליתר דיוק הירידה במחויבות הדתית. את התהליך הזה ראיתי מתרחש ממש לנגד עיניי: ההתפוררות של מה שנקרא פעם הזרם המרכזי של הפרוטסטנטיות הליברלית – מסורת שהייתה עמוד שדרה מוסרי ותרבותי חשוב בארצות הברית, והיום פשוט נעלמת.

כשעוסקים ב'לאומיות' קשה להתעלם מהמטען הפוליטי הכרוך במושג הזה. היכן בעינייך ניכרת ההשלכה הפוליטית של המחקרים שלך שמצביעים על רציפות התודעה הלאומית באנושות?

במהלך ארבעים שנותיי באקדמיה כתבתי מאמר אחד בלבד לעיתון, אבל הרשה לי להשיב הפעם – בניגוד להרגלי, מנקודת מבט עכשווית. ניקח למשל את סוגיית ההגירה – שהפכה בשנים האחרונות לנפיצה כמעט בכל מדינה במערב. אפשר להציג אותה, כדרך שכותבים רבים עושים בטורים בעיתונים כמו 'האטלנטיק' או 'הארץ,' כקונספירציה של מפלגות ימין: הרפובליקנים בארה"ב, החזית הלאומית בצרפת או 'אלטרנטיבה לגרמניה'. כלומר, להניח שהבעיה עצמה מונעת מאג'נדה גזענית, ושניתן לפטור אותה ככזו.

אבל הגישה ההיסטורית מציעה נקודת מוצא שונה. אם נבחן את הקודים המשפטיים לאורך ההיסטוריה, נראה שוב ושוב את ההבחנה בין אזרח, תושב וזר. זה נכון במערכות משפט יווניות, רומיות, בבליות – וגם במקרא: כבר בספר ויקרא מובחנים "אזרח הארץ" ו"גר". בכל חברה שמכירה בגבולות, קיימת בעיה אנושית־משפטית עם זהותו של הזר: שאלה ישנה, בלתי נמנעת.

לכן, השאלה הנכונה בעיניי איננה "מה לא בסדר עם מפלגות הימין?", אלא: כיצד יכולות חברות דמוקרטיות־מודרניות להתמודד עם אתגר ישן? איך ניגשים אליו בגישה אנושית, אך גם מפוכחת – מתוך ידיעה שיש משאבים מוגבלים, ומתחים בלתי־נמנעים בין זכויות פרט לטובת הכלל?

זו דוגמה פשוטה לכך שלימוד היסטוריה משנה את מוקד הדיון. הוא מאפשר התרחקות מזעקות האולפנים – ואימוץ של מבט עמוק, מורכב, ריאליסטי. אני מקווה שיותר אנשים ייזכרו בזה: זהות לאומית איננה קונסטרוקציה פוליטית חולפת. היא לא דבר שניתן לבטל באמירה שזו "סתם המצאה של הימין". זה פשוט לא נכון.

וכאן נכנסת חשיבותה של השמרנות. מייקל אוקשוט דיבר על "העדפה למוכּר" של המזג השמרני – והכוונה איננה לחשש משינוי, אלא להכרה עמוקה בכך שהמנהגים, ההרגלים והמסורות הם מרכיב יסוד בזהות האנושית. כמובן, יש לנו גם דאגה לצדק, לסולידריות, להתקדמות מדעית. אך הנטייה האנושית לשמר את הידוע והמוכר היא עקבית, יציבה, ותמיד הייתה.

כשלומדים היסטוריה, רואים שהאנושות נעה בין מודלים פוליטיים של אימפריות, לבין קהילות שמגינות על עצמן; לא רק במודל של מדינות־לאום, אלא גם סוגים שונים של פדרציות או ערי־מדינה. זה טווח האפשרויות השונות של הסדר העולמי. ההיסטוריה, וגם ההווה, מלמדים עד כמה חשוב לאנשים להתגונן מפני ישויות אוניברסליות חובקות־כול, דוגמת האיחוד האירופי בימינו, שכבר ניכרים בו מאפיינים אימפריאליים, ולשמור על מסורותיהם הייחודיות.

חשוב לי בהקשר זה לומר דבר מה על מסורות עתיקות: הן אינן תלבושות חיצוניות שאפשר להסיר לפי גחמה רגעית; הן דומות יותר לשפה שבני אדם גדלים בתוכה והיא נטמעת בהם. הן נעשות חלק מזהותנו, ממה שמייחד אותנו כבני אנוש. משום כך, לאורך ההיסטוריה, בני אדם חזרו ונאבקו על שימורן – לעיתים עד כדי מסירות נפש. ואולי כאן טמונה גם תרומה ייחודית של חוקרים יהודים הנושאים עימם את התודעה המסורתית של "בכל דור ודור". הם עשויים להעניק מבט עמוק יותר על משמעותה של מסורת ועל הצורך להגן עליה מפני האיום האוניברסלי.

אז בוא ונעבור לשוחח על אחת התרומות המשמעותיות של העולם היהודי לעיצוב התרבות הפוליטית במערב: ההבראיזם הפוליטי, שבו עסקת באחד מספריך האחרונים,Hebraism in Religion, History, and Politics: The Third Culture (OUP, 2021). איך אתה מסביר את התהליך הזה, שבו התנ"ך, "הברית הישנה", נעשה ליסוד מארגן של הסדר הפוליטי במערב?

אם אתה אינטלקטואל אירופי בימי הביניים או בראשית העת החדשה, ושואל את עצמך כיצד ראוי לארגן את החברה – היכן תחפש השראה? הברית החדשה, שעומדת במרכז המסורת הנוצרית, אינה עוסקת במדינה, טריטוריה או סדר חברתי. עיניה נשואות אל הגאולה, לא אל המבנים הפוליטיים. מבטה שמיימי, אוניברסלי ונטול הקשר חוקתי או גאוגרפי. במובן הזה, יש בה יסוד עמוק של אנטי־פוליטיות. המסורת הרומית גם היא לא תסייע הרבה, כי היא אימפריאלית ביסודה. היוונית – מוגבלת למודל של עיר־מדינה. כך נותר מקור השראה אחד: התנ"ך. לא בפרשנות אלגורית מנותקת, אלא כפי שהוא נלמד ונשמר במסורת היהודית: עם חוק, מוסדות שיפוט, גבולות גאוגרפיים ופרשנות הלכתית לסוגיות של ריבונות וסמכות פוליטית.

המסורת היהודית עוסקת לא רק בשמיים אלא גם בארץ. ולכן, בעיתות משבר לאומי – כמו המאבק של הולנד בספרד, או של אנגליה בקתוליות הספרדית – נדרשה לאירופים מטפורה פוליטית רבת־עוצמה, והם מצאו אותה בסיפור יציאת מצרים: שחרור מעבדות, הליכה לחירות, כריתת ברית תחת שלטון החוק. מבחינה פילוסופית זהו רגע פרדוקסלי: הם אינם עם ישראל, ולעיתים אף דחו את תורתו. אך דווקא לכן מדובר במהלך דרמטי: זהו "ריקון" של יציאת מצרים מהקשרה ההיסטורי, והצבה עצמית במקום עם ישראל. כך נולדת מסורת פוליטית־דתית חדשה, שמקורה במסורת היהודית אך פרשנותה נוצרית.

אחד הרעיונות המרכזיים שנחשפו להם היה עצם האפשרות לפרש – ואפילו להתווכח על פרשנות. הברית הישנה לא הובנה עוד רק כמקור סמכות דתית סגורה, אלא כספר שוקק חיים: מלא מחלוקות, חוקים, שאלות מוסריות ומבנה משפטי שלם. בתחילה, המסורת הנוצרית קראה בו בקריאה אלגורית: בחיפוש אחר רמזים לשילוש הקדוש או לנבואות על ישו. אבל כבר בימי הביניים המאוחרים, בהשפעת פרשנים יהודיים  ובראשם רש"י, החלה להתפתח מגמה חדשה: קריאה פשוטה, הקשרית, שמכבדת את לשון הטקסט ואת ההקשר ההיסטורי־פוליטי שלו.

ופתאום, ירושלים כבר איננה רק ירושלים של מעלה אלא עיר ממשית, עם שלטון וריבונות. ישראל אינה עוד מטפורה רוחנית אלא עם בשר ודם, בעל חוק, מוסדות וטריטוריה. כך נפתחת הדלת לפרשנות פוליטית־משפטית של המקרא. החוק, שבתפיסה הנוצרית בעבר עמד כניגוד לחסד האלוהי, מתחיל להיתפס ככלי למימוש הצדק: לא תחליף לגאולה, אלא אמצעי לפעולה מוסרית בעולם הזה.

ומכאן גם חשיבותה של הספרות ההלכתית – המשנה והתלמוד. מלומדים נוצרים החלו להבין שכדי להבין את שורשי המסורת הנוצרית, עליהם להכיר גם את ההקשר המשפטי־רוחני שבתוכו היא נולדה. כך למשל, בתחילת ספר 'מעשי השליחים' נזכר ש"הם עשו מהלך של שבת" – ביטוי חסר פשר אם אינך מכיר את מושגי ההלכה. הוא אינו מופיע בברית החדשה – רק במשנה ובתלמוד. הרגע שבו העולם הנוצרי מתוודע לפרשנות היהודית הוא הרגע שבו הדלת נפתחת לא רק לפרשנות אחרת לתנ"ך, אלא להבנת החוק עצמו: החוק כתשתית לחברה ולקיום קולקטיבי. ובכך, לדעתי, נחשפת אחת התרומות העמוקות של המסורת היהודית לתרבות המערב.

וזה מוביל אותנו ישירות להקשר האמריקני: המטפורה של יציאת מצרים הייתה אבן יסוד בזהות הרעיונית של האומה האמריקנית.

בהחלט. לא רק במהפכה האמריקנית נגד בריטניה, אלא גם בהמשך – לאורך המאות ה־19 וה־20. הפוריטנים ראו בעצמם "ישראל החדשה", ודימו את עזיבת אנגליה ליציאה מבית עבדים. גם תנועות מאוחרות יותר – של עבדים, של לוחמי זכויות אזרח – שבו והציבו את הסיפור המקראי של שחרור, הליכה במדבר וכריתת ברית תחת שלטון החוק, בלב לבו של הדמיון הפוליטי האמריקני.

כמובן, לא מדובר בהשפעה בלעדית. לצידה פעלו גם כוחות אחרים – ובראשם המסורת המשפטית האנגלית, "המשפט המקובל", והמאבקים החוקתיים של המאה ה־17 באנגליה. מאבקים אלו נוהלו בידי דמויות כמו אדוארד קוק, ובמיוחד ג'ון סלדן – כנראה ההבראיסט החשוב ביותר מבין המלומדים הנוצרים, שהעמיק במשנה, בהלכה ובמבנה החוק התורני.

בספרך Many Essays on Territoriality אתה עוסק ברעיון הקשר הטרנסצנדנטי לארץ – לאדמה. האם אתה סבור שלרעיון כמו "ארץ קדושה" יש עדיין מקום במציאות המודרנית, או שמדובר בקטגוריה ששייכת לעבר?

אתה יכול להשיב על השאלה הזו בעצמך. תחשוב על חברים שלך שמשרתים בצה"ל. הם לא משרתים מתוך רצון למות – אלא מתוך נכונות למות למען הארץ. כלומר, הם חשים כלפיה מחויבות עמוקה, שמרמזת על יותר ממשהו פיזי.

יש לי גם חברים חילונים בצה"ל, ובמובנים מסוימים "ארץ קדושה" במובן הדתי־מסורתי לא מדברת אליהם.

תן לי להציע את האבחנה הבאה: אנחנו מרבים לדבר על "אדמה", או "ארץ", אבל השאלה היא – מה ההבדל בין שטח לבין טריטוריה? מבחינתי, שטח הוא מושג טכני. טריטוריה – זו כבר אדמה שיש בה זיכרון, משמעות, שייכות. המקום שבו נולדת, שבו קבורים אבותיך, המקום שנקרא "בית". זה מה שהתכוונתי אליו כשדיברתי על טרנסצנדנטיות: משמעות שמוזרמת לתוך חומר ונטענת בו. זיכרון, מחויבות, חיים. זה מה שהופך House ל־Home, וזה מה שהופך מקום למולדת. יכול להיות שאנחנו לא תמיד עוצרים לחשוב על זה – אבל בעיניי, זו בדיוק ההגדרה של קדושה. ולכן, גם בחברות חילוניות וליברליות, הקטגוריות הללו עדיין פועלות – רק בשמות אחרים.

עוד רעיון שהעסיק חוקרי לאומיות רבים הוא רעיון העם הנבחר המקראי. איך אתה מבין את המושג הזה?

יש לי שתי תשובות: אחת מתוך המסורת היהודית, והשנייה מנקודת מבט היסטורית-השוואתית. מבחינה יהודית, אינני מרגיש צורך להוסיף על דברי חז"ל; לפי מדרש על ספר דברים, הברית עם בורא העולם הוצעה לכל העמים – ורק ישראל קיבלו אותה. המשמעות היא שלא מדובר בזכות יתר, אלא בקבלת אחריות. זו לא עמדה של יהירות, אלא של מחויבות לחיים של צדק ולנכונות להיבחן תמידית באופן מוסרי. במובן הזה, הבחירה איננה פריבילגיה אלא עול.

ומהזווית ההשוואתית – אין כאן כל חריג. כל עם מבקש להבין מה מייחד אותו, במה הוא שונה מה"אחר". ובתרבות האנושית, ובפרט בתרבות המערבית, הדרך הרווחת לבטא ייחוד קולקטיבי היא באמצעות קשר לאלוהות. כך שהיהודים אינם לבד: רעיונות של "בחירה" היו ועודם קיימים בתרבויות רבות, כל אחת בדרכה.

בעבודתך אתה מתייחס גם לטקסטים מן המזרח הקדום. האם יש, לדעתך, ייחוד לרעיון הבחירה כפי שהוא מופיע במקרא?

אני לא מכיר עם אחר – או אפילו קבוצה קולקטיבית כלשהי – שתיארה את יחסיה עם האל במונחים דומים: "אני, אלוהים, בחרתי בכם כדי להעמיד אתכם במבחן מוסרי, ואם תיכשלו בו – תיענשו ותגורשו מארצכם". זו תודעה יוצאת דופן. אפשר לשאול כמובן למה נולד הרעיון הזה, מה הוא בא לפתור, איך הוא התפתח – אבל גם בלי להיכנס לשאלות האלה, עצם קיומו חריג מאוד. נכון, גם במסופוטמיה ובמצרים היו רעיונות של קדושה, של קרבת אל, אפילו של "בחירה" – אבל זו בחירה שמזוהה עם כוח ושליטה: מרדוך שוכן "באופן מפתיע" דווקא בבבל; פרעה הוא בן לאלים. זו לא בחירה שמובילה לחשבון נפש – אלא שמקדשת את הקיים.

לעומת זאת, המקרא מפתח רעיון מהפכני: הבחירה מחייבת, והיא מוסרית במהותה. היא כוללת אפשרות של כישלון, של גלות, של נטישה. זו לא תודעת עליונות, אלא תודעת שליחות. יש במסורת הזו עומק מוסרי שלא מצאתי בדוגמאות מקבילות מהמזרח הקדום. אז כן – בני ישראל היו בהחלט ייחודיים; בו בזמן, הם עמדו מול אותה שאלה שכל עם שואל את עצמו: מה מייחד אותנו? כשהתשובה לשאלה הזו מעוגנת בסדר קוסמי – היא מקבלת עוצמה יוצאת דופן.