מדינה אחת, ארבע כנסיות

השיח הציבורי על יחסי דת ומדינה חוטא למציאות ומקשה להגיע להסכמות. לא דת מול מדינה יש בקרב היהודים בישראל, אלא ארבע "כנסיות" שצריכות ללמוד לחיות זו עם זו, ויכולות להתחזק דווקא מתוך כך

Getting your Trinity Audio player ready...

סטטוס קוו (Status Quo) – המצב הקיים. במדינת ישראל משמש הביטוי לתיאור שורה של הסדרים בתחום הדת והמדינה שהונחו בתקופת המעבר מיישוב יהודי למדינה: שמירת שבת, כשרות, גיור, נישואין וגירושין, עצמאות בחינוך, פטור בחורי ישיבות מגיוס ועוד. חלק מהסדרים אלו הונחו עוד בתקופה העות'מאנית. המשכם – תוך אילוצים והבנות – בשיתוף פעולה בין מנהיגי התנועה הציונית ובין הממסד הרבני. מה שהחל במטרה ליצור חזית אחידה בעתות הרות גורל, הפך במרוצת השנים לסלע מחלוקת המאיים לקרוע את החברה בישראל.[1]

*

בין השנים 2003 ו-2005 דנה ועדת החוקה חוק ומשפט של הכנסת ה-16 בהצעות שונות לניסוח חוקה בהסכמה למדינת ישראל. כהכנה לדיון על הפרק שיעסוק בהסדרי דת ומדינה חיברה הפרופסור רות גביזון מסמך מקדים,[2] אך כבר בפתח דבריה העלתה הסתייגות: היא לא תעסוק בשאלות הגדולות, המרתקות והחשובות, כגון האם היהדות היא דת או לאום, מי מכריע בשאלות הנוגעות לקולקטיב היהודי, האם יש זרמים ביהדות, האם המדינה היהודית נדרשת לפעול לפי ההלכה, מהי עמדת היהדות בשאלת ניהול מדינה, ועוד . על שאלות אלו נכתבו ספרים ומאמרים רבים, והן עדיין תלויות ועומדות במחלוקת בלתי פתירה בין קבוצות יהודיות שונות. "נראה כי הדרך לשקף את יחסי הדת והמדינה", כתבה גביזון,

אינה נושא להצהרה חגיגית כזו או אחרת, אלא למכלול הסדרים פרטניים, שלא ברור כי הם צריכים או יכולים להיות כלולים בפרק העקרונות בחוקה, או אף בחוקה עצמה. בחלק מן המקרים נראה דווקא עדיף כי הסדרים ייקבעו ברמת רשויות מקומיות וקהילות (כגון בעניין הסדרי ימי מנוחה או כשרות).[3]

דברים נכוחים ונוקבים. נראה כי בלתי אפשרי להשיג הסכמות בנושאים מקיפים וטעונים כל כך, לא כל שכן למצוא רציונל כללי ליחסי דת ומדינה במדינת ישראל שיהיה מוסכם על כל הצדדים. עובדה זו מגלמת את הסטטוס קוו בישראל ביחסי דת ומדינה, המכיל קווי גבול שנמתחו מתוך הנחות שונות שחלקן בלתי ניתנות לעיכול כיום.[4]

הסטטוס קוו מתסכל את כל הצדדים הנוגעים בדבר. בעשרות השנים שחלפו מאז אותם הסדרים ראשונים השתנו הן הדתיים, הן החילונים; הדת השתנתה והחילון השתנה. דברים אינם כשהיו. חלק מובנה מהבעיה עם הסטטוס קוו הוא המצב הסטטי שהוא נתון בו, וחוסר האפשרות לקבל הבנות שמתחדשות ומתאימות את עצמן מפעם לפעם, 'הסדר נושם' ליחסי דת ומדינה המשתנה מתקופה לתקופה; ודאי מהצד החילוני, אך במפתיע גם מהצד הדתי. אם מסמך ההבנות היה נערך היום, ייתכן שהסוגיות העקרוניות בעיני הצד הדתי היו אחרות. אולם דתיים יודעים שאין להם לגיטימציה לפתוח סוגיות חדשות לדיון, גם אם יהיו מוכנים לוותר על אחרות. יש מתוכם שמתעקשים על הסטטוס קוו מתוך תחושה שבלעדיו תאוכל המסגרת הערכית והמסורתית במדינת ישראל, בפרט כאשר הם מרגישים שבמקומות אחרים הם נדחקים לאחור. קבוצה דתית אחרת, ליברלית יותר, כבר אינה זוכרת מפני מה דרושה לה כפייה. חילונים, לעומת זאת, מודאגים מהצמיחה הדמוגרפית החרדית ומהכבדת הנטל הצבאי והכלכלי. מבחינתם, יש לפתוח בבהילות את ההסדר הקיים – אך הדבר קשה מבחינה קואליציונית, וקיים גם החשש שאם הדיון ייפתח תגבר ידה של החקיקה הדתית. הם גם היו רוצים לחתור לשילוב חרדים במוסדות המדינה, אך מבלי לשלם את מחיר ההדתה של המרחב הציבורי הכרוך בכך.

נראה כי אנחנו נידונים לחיות במדינה יהודית שבה יתקיימו כל העת סערות תקופתיות ביחסי דת ומדינה, אוחזים איש בגרונו של רעהו ושבויים במשחק הכוח הפוליטי, לבלי יכולת לדון במצב בצורה בוגרת. גביזון, שסיפקה בעבר דוגמה טובה לאפשרות להגיע להסדרים שכאלה באמנה המשותפת עם הרב יעקב מדן, צירפה בכל זאת לדבריה את החשש מפני פגיעה של בית המשפט בהסכמות שיושגו. הרי לנו צרה נוספת, שלא כאן המקום לדון בה.

האומנם לא ניתן להציע רציונל כללי לספינה טרופה זו של דת ומדינה, ולעגן במידת מה לפחות את יחסי הדת והמדינה בישראל? האם לא נכון לומר שיש לפתור, ולו במקצת, את השאלות הגדולות שציינה גביזון בפתיחת המסמך כדי להשיג התקדמות בכך?

איור: מנחם הלברשטט

הצצה לעולם

דת-ומדינה היא צרת רבים. בעשורים האחרונים, ברחבי הגלובוס, מתנהלים דיונים ערים ומאבקים מרים בסוגיות דת ומדינה. זאת אף על פי ששנים רבות נדמה היה כי ענייני הדת הם נחלת העבר; שכן עד לשנות התשעים עוד שלטה במדעי החברה "תזת החילון", שגרסה כי חשיבותה של הדת תדעך עד לסוף המאה העשרים, שלא לומר תיעלם לחלוטין.

סקר של Pew משנת 2015 קובע כי מתוך 199 מדינות בעולם, ל-43 מדינות יש דת רשמית (27 מוסלמיות, 13 נוצריות, 2 בודהיסטיות ו-1 יהודית), ל-40 נוספות יש דת מועדפת (28 נוצריות, 5 רב-דתיות, 4 בודהיסטיות, 3 מוסלמיות), 106 מדינות הן ללא דת רשמית או מועדפת, ול-10 יחס עוין לדת מבחינת החוק (קומוניסטיות ובתר-קומוניסטיות).[5]

גם במדינות ללא דת רשמית או מועדפת מתבצעות לא מעט תמיכות בדת והטיות כלפי דת. פרופ' ג'ונתן פאקס, המנהל את פרויקט Religion and State (RAS) באוניברסיטת בר אילן, פרסם לפני שנים אחדות סיכום ביניים למחקריו מהשנים 1990–2014.[6] הוא מדד 117 פרמטרים שונים של מדיניות ביחסי דת ומדינה בקרב 183 מדינות. לדבריו, יש למדינה כמה דרכים להעדיף דת ולתמוך בדת: מחוקי נישואין וגירושין עד הגבלה על אלכוהול; מחוקי כשרות עד תחזוקת מקומות תפילה; מתקצוב ופטור לאנשי דת עד איסורים כלפי דתות מתחרות; ממתן גישה לבתי כלא ומתקנים צבאיים עד סיוע לאיסוף צדקה; מסבסוד בתי ספר דתיים עד איסור הפלות. מסקנותיו הן חד משמעיות: ראשית, הדת הייתה ועודנה גורם קבוע ומשמעותי ברוב מוחלט של המדינות. יתרה מכך, ברוב מדינות העולם היא מתחזקת.[7]

תמיכה בדת אינה מסתכמת בתקצוב מוסדות דת או במיסוד חוקים דתיים אלא מגיעה עמוק הרבה יותר. סמלים, ארכיטיפים ואתוס, לגיטימציה כללית ולגיטימציה לפעולות ספציפיות, חגים ותרבות, היסטוריה, דמויות ושפה – כל אלה ועוד הם רכיבים חיוניים ללאום ולחברה האזרחית אשר מגיעים מהדת. לעיתים הם עוברים הלאמה, ניכוס או עיצוב בידי מוסדות המדינה; לעיתים הם נותרים כפולקלור המשולב בצורה ספונטנית אל תוך המסגרת האזרחית.[8] במקומות רבים הממסד הדתי שומר על מעמדו ותפקידו ביצירת כל אלה, ובשל כך הוא עובד בשיתוף פעולה הדוק עם מוסדות המדינה – מה שמגביר את אחיזתו בעיצוב חיי האזרחים גם ברמת התקצוב, החקיקה וחיי היומיום.[9] בישראל מתבצע הכול מכול: הלאמה של רכיבים מסוימים, שילוב של אחרים, ושיתוף פעולה בין אנשי דת, מוסדות דתיים וחקיקה. מדינת ישראל לא אימצה מודל אחד, וגם ההסדרה הדתית ה'רגילה' שלה היא ייחודית.[10]

תנועות שונות ברחבי העולם דורשות להדק עוד את החיבור שבין דת ומדינה, כחלק מקריאת תיגר רחבה יותר על הסדר הליברלי. אין צורך לפזול אל תנועות מוסלמיות המבקשות להחיל את חוקי השריעה; באירופה ובארצות הברית מתנהל כיום דיון ער על שיבה אל הדת, לנוכח הסכנה שבאובדן ערכי המערב או כנגד עליית האסלאם. "הכנסיות שלנו הן מגדלורים: כשנבנה מגדלור חדש, האור בעולם מתגבר", נאם ראש ממשלת הונגריה ויקטור אורבן, לפני כשלוש שנים, בעת חנוכת (עוד) כנסייה:

פחות ופחות אומות בונות כנסיות באירופה… התפקיד והשליחות ההיסטוריים הגדולים שמילאה הציוויליזציה הנוצרית האירופית בחמש-מאות השנים האחרונות נחלשים ומתפוגגים כעת… אבל ההיסטוריה שלנו מלמדת אותנו שאנחנו יכולים לשרוד רק כנוצרים… עלינו להיות אומה הבונה כנסיות. כל כנסייה חדשה היא מוצב קדמי במאבק המתמשך למען חירותה וגדולתה של האומה.[11]

אומר ועושה, שכן מספר הכנסיות שנבנו בתקופת ממשלת אורבן עומד על מאות, ומספר הכנסיות ששופצו עומד על אלפים. בחוקת הונגריה נקבע חוק יסוד להגנה על הזהות והתרבות הנוצרית. יש הרואים בכל הפעולות הללו פופוליזם וניצול ציני ומחושב של הדת; אחרים רואים באורבן מודל לחיקוי.[12]

הונגריה אינה ייחודית. תנועות דומות צצות ממזרח וממערב כאחד. בין אם מדובר בפעולותיו של נרנדרה מודי במסגרת "מפלגת העם ההודי", בשיבתו של קונפוציוס אל המחשבה הפוליטית בסין, או מן העבר השני – באינטגרליזם הקתולי, תנועה הצוברת תאוצה בארצות הברית.[13] החוקרים אדריאן ורמיול, סורחב אחמרי, פטריק דנין ואחרים מציעים סוג של "קתוליות פוליטית", שאינה מקבלת את הטיפוח המתון של דתיות כסגולה טובה בחיים הפרטיים, אלא מעוניינת בגוונים שונים של מדינה דתית וסבורה שהדת אמורה לחבוק את מרחבי החברה כולה. חלקם מדברים על צורה רכה של שילוב דת ומדינה, חלקם על צורה תקיפה הרבה יותר של קבלת עקרונות דתיים בצורה חוקתית רשמית – כזאת שאינה מוצאת דרך ביניים בין קתוליות וליברליזם. באופן אירוני, הזרם הפרוגרסיבי ניצב מול עיניהם לא רק כאיום, אלא גם כמקור השראה להשלטה מוצלחת של ערכים  במרחב הציבורי. אוזניים ישראליות (כמו גם אחרות) תיצלַנה למשמע ההצעות העולות מאגפים אלה: איסור על הקמת בתי ספר חילוניים, פיקוח על חומרי לימוד, חוסר אפשרות למנות אנשים חסרי דת לתפקידים ציבוריים, ועוד.

כנגד תנועות אלו מתגברים עוד יותר הקולות הקוראים להפרדה מוחלטת בין דת ומדינה. לא רק  במערב אלא גם בעולם הערבי והמוסלמי. בטורקיה, באיראן, בעיראק, בסוריה, בסודאן ובמקומות רבים אחרים צעירים מבקרים את הדת ואף נוטשים אותה בשל החיבור ההדוק לפוליטיקה הרסנית.[14]

לא מעט קוראים יבהו בתיאורים אלו בייאוש, ברוגז וגם בחרדה עמוקה. אבל יש בהם כדי ללמד כמה דברים. ראשית, שכאב הראש שלנו, כישראלים, אינו ייחודי. שנית, שהדת והוויכוחים על מקומה של הדת אינם עתידים לעזוב אותנו. אם הדת נותרה עומדת לאחר החבטות שספגה במאה העשרים, ואם רוב העולם משלב אותה בצורה זו או אחרת בחייו האישיים והציבוריים, אין סיבה לחשוב כי היא עתידה להיעלם. השאלה המעשית היא רק אילו כללי משחק והסדרים חברתיים מאפשרים דיון בונה בדבר מקומה הראוי בחברה.

 

מקסם השווא של הפרדת דת ממדינה

מדוע לדון ברצינות על חיבור בין דת ומדינה? למה לא להפריד את הדת מן המדינה?

קודם כל – ככה. השאלה עצמה מזמינה את התשובה, ככל שזה עשוי להישמע מוזר לאוזן מודרנית. אנחנו כל כך שקועים במציאות שבה הדברים נפרדים, וה'דת' מוגדרת בצורה מצומצמת שמפקיעה ממנה מראש את המרחב הציבורי, את ה'מדינה', עד שזה כבר נשמע זר לערבב אותן מחדש. אבל עוד לפני תיאורים היסטוריים (שאין זה מקומם) ונימוקים אחרים (שיוזכרו להלן), כדאי לרופף מעט את הברגים הקבועים של 'דת' ו'מדינה' שאליהם התרגלנו; המצב החמור שאנחנו נתונים בו אפילו מחייב זאת.

אין שום הצדקה עקרונית להפקיע מידיה של קבוצה כלשהי את האפשרות להשפיע על עיצובו של המרחב הציבורי. המרחב הציבורי, כשמו כן הוא, הינו 'ציבורי', כלומר שייך לציבור. לכלל הציבור. הבה נבחר לרגע נקודת ההתחלה מדומיינת, תוך שמירה על מרחק סביר מהמציאות; נתבונן בכינון המדינה כפרויקט שיתופי בין אנשים בתא-שטח מסוים. מדובר בניסוח כמו-הובסיאני, לא מהוקצע וחלקי – אבל כזה שיש בו הרבה מן הצדק. מרגע שהשטח נכבש, ומרגע שאנשים השקיעו בו את אונם, הונם ומרצם במטרה לכונן בו ישות פוליטית, הרי שזכותם לעצב אותו כפי ראות עיניהם (המילה 'זכות' כאן היא לשון המעטה). אם אנשים אלה מאוגדים בקבוצות, זכותה של כל קבוצה להעלות דרישות בשם חבריה. האם הדבר הוא הגיוני, טוב או יוביל לאושר? האם מדינות אחרות יכירו בכך? האם אפשר להציג נימוקים ערכיים ומעשיים כבדי משקל כנגד? כיצד תתקבלנה החלטות הנוגעות לפרויקט? מה בדבר מיעוטים? – עם כל כמה שהשאלות הללו טובות, הן אינן נוגעות לעצם הזכות הזאת.

יש גם יתרון באמירת ה"ככה"; היא מסוגלת להציף כמה מן ההתנגדויות לדת ולדתיים שגם בהן יש מוטיב של "ככה"; התנגדויות שנכנסות בהיחבא כ"חלק אינטגרלי של השיטה". ה"ככה" משני הצדדים עמד ביסוד הפלגנות הדווקאית שהוצגה בישראל בשנת תשפ"ג: הייתה בו שאלה מקדמית של בעלות: למי יש זכות לעצב את הפרויקט, מי בנה אותו, מי תורם לו יותר ("אני הבאתי את ההורים שלך!" הטיח אמיר השכל בשוטרת ממוצא אתיופי). עוד לפני נימוק והיגיון כזה או אחר, יש ה"ככה" הישיר: זה שלי, אל תיגע, זכותי לעצב. לאחר מכן מופיעות התנגדויות סתמיות נוספות דוגמת אהבת המוכר או החשש מהשינוי ומהשונה. אבל ככל שניתן – כדאי להתחיל את הדיון מהיסודות, עם הסרת מסכות ועם גילוי לב, כך שנוכל לגבש טיעונים טובים לכאן או לכאן. אז אחרי "ככה" ו"ככה" – משהנחנו בצד את המאבק ואת הנימוק העקרוני אך הסתמי – אפשר לחפש את הנימוקים הנוספים.

החיבור בין דת למדינה או בין דת למרחב הציבורי אינו בהכרח שלילי ומשחית. אפשר וצריך לדבר לא רק על הנזקים שביחסים שבין הדת למדינה אלא גם על התועלות.[15] התיקון הראשון לחוקת ארצות הברית אוסר על חקיקת חוקים אשר הופכים דת מסוימת לדת המדינה או מונעים את חופש הדת. רבים רואים בתיקון זה מקור חשוב ועקרוני להפרדת הדת מהמדינה, אך מסגור כזה יהיה חלקי ולא מדויק. למעשה, התיקון נועד להגן על מיעוטים דתיים מפני כפיית דת רשמית (אחרת) מצד המדינה. הוא לא נועד לחלן את המרחב הציבורי או להגן על מרחב זה מפני הדת. הוא גם לא נועד למנוע העדפה של הדת על פני תפיסות טוב אחרות. ההפך הוא הנכון. התיקון הונח מתוך ההבנה העמוקה שהדת חשובה לשגשוג האישי ולרווחה הציבורית, ושיש להימנע מלהגביל אותה בשם כך.[16]

כך תיאר לפני כמה שנים ויליאם בר, התובע הכללי של ארצות הברית, את תרומתה של הדת למצבה המוסרי של החברה:

לדעתם של מנסחי החוקה, ממשל חופשי הינו הולם ובר קיימא רק בקרב עם שהוא דתי – עם המכיר בכך שיש סדר מוסרי טרנסצנדנטי, מוסר הקדום הן למדינה והן לחוק מעשה ידי אדם, עַם בעל המשמעת לשלוט בעצמו על פי אותם עקרונות נצחיים … החוקה שלנו נוצרה רק בעבור עם מוסרי ודתי. אין הדבר הולם את ממשלתו של אף אחד אחר … דור המייסדים היו נוצרים, והם האמינו שהמערכת המוסרית היהודית-נוצרית תואמת את טבעו האמיתי של האדם.[17]

ברור כי האיסור למסד דת בארה"ב בא בד בבד עם ההכרה בכך שמדובר במדינה נוצרית, ושהנצרות אמורה לשגשג בה ולא להיות מוגבלת בידי הממשל. בר נשא נאום זה כנגד מה שהוא ראה ככפייה חילונית על המרחב הציבורי והאישי, תוך הדרתה של הדת. מדובר בקריאה שונה מאוד מהקריאה החילונית-ליברלית המקובלת, שלפיה התיקון הראשון לחוקה נועד להגן על הרוב החילוני מפני הדת.

בדמוקרטיות אחרות, גם אלו השותפות באיחוד האירופי, כלל לא קיים איסור על מיסוד דת. יתרה מכך, גם כאשר הדת אינה ממוסדת היא בכל זאת מועדפת ונתמכת. הדבר נעשה מתוך הכרה בחשיבות המסורת הדתית, ולא משיקולים קואליציוניים גרידא. הדת חשובה לשלל תחומים לאומיים וחברתיים. לא רק למוּסר, אלא גם לרכיבים החיוניים לאתוס הלאומי וללכידות החברתית. היא אינה רק הבטחה ל"חיי נצח", אלא יש בה מנגנונים מורכבים רבים הנוגעים ל"חיי שעה". התמיכה בדת במדינות לאום נעשית כחלק מהמאמץ לגבש אתוס משותף ולשמר את הזהות הקולקטיבית – בפרט בעידן של הגירה, גלובליזציה ורב-תרבותיות. הדת אף מעודדת ומעוררת השראה להתנדבות ולתרומה לקהילה, וגם משום כך היא מקור חשוב להון חברתי, ליחסים בין אישיים, ליציקת משמעות משותפת וטוב משותף.[18]

כמובן, כל זה אינו מחייב ממסד דתי המתוחזק באופן ממלכתי או חקיקה דתית רחבה. אף אין להבין מדברינו עד כה שכל דת או ביטוי דתי טומנים בחובם תרומה חיובית. נהפוך הוא. תיתכנה צורות גרועות ואף גרוטסקיות של דת. ואולם יש לזכור כי הדיון על "דת טובה" ו"דת רעה" הוא אינהרנטי לדת עצמה, ולא נעשה רק בהתבוננות מבחוץ.

עניין נוסף, ספציפי לישראל: עלינו לזכור כי התנועה הלאומית היהודית נוצרה תוך הישענות על רכיבים דתיים מרכזיים, ולא רק על תהליך של חילון והרחקת הדת מהמרחב הציבורי. היה זה תהליך של אימוץ, תוך ברירה והפרדה, בחירה ויצירה, שהתאפשר בין היתר בשל הצמידות היתרה ביהדות בין דת ולאום, ובשל הממד החברתי-ציבורי המפותח שקיים במסורת היהודית.[19] היבטים שונים של הלאומיות היהודית קיבלו בדרך זו ביטוי דתי, דוגמת חוק השבות ושאלת מיהו יהודי, סמלי המדינה ומדיניות הקצאת הקרקעות, עיצוב ימי העצמאות והזיכרון ואפילו מרכיב משעשע בדמות 'החזן הצבאי הראשי'.[20]

כל זה מסוגל להוביל להרהור שאולי בכלל לא ניתן להפריד. כל מדינה מיוסדת על חברה מלוכדת, וחברה מלוכדת מיוסדת על אנשים שמאמינים בצורה זו או אחרת בערכים משותפים, ומקורם של הערכים בצורה זו או אחרת במסורת משותפת, שלא לומר "מקודש משותף".[21] "ללא הבדל דת, גזע ומין" הוא משפט שנכתב בשביל ניסוי תאורטי, שכן במציאות הממשית את הזכות החיונית הזו של השוויון יכולה להעניק רק חברה מלוכדת שיש לה מאפייני זהות קונקרטיים.[22]

כל זה נכון בפרט כאשר מקימים מדינה לעם היהודי; ובפרט כאשר מדינה זו נמצאת במצב מתמיד של חירום ומשבר; ובפרט כאשר החירום והמשבר מלווה את העם היהודי שנים ארוכות עוד קודם הקמת המדינה. ובלשונו הנוקבת של ליאו שטראוס, שהיה סקפטי מאוד לגבי האפשרות להתיר את הסבך הזה:

לציונות המדינית המובהקת, שעניינה רק במצוקה הנוכחית ופתרונה, חסרה פרספקטיבה היסטורית: הקהילה על פי המוצא, על פי הדם, חייבת גם להיות קהילה של הרוח, של הרוח הלאומית; המדינה היהודית תהיה קליפה ריקה ללא תרבות יהודית ששורשיה במורשת היהודית … אולם היסוד, הרובד הסמכותי של המורשת היהודית, מציג את עצמו לא כתוצר של הרוח האנושית, אלא כמתת אלוה, כהתגלות אלוהית. האם לא מסלפים לגמרי את משמעות המסורת, שאליה אנו טוענים שאנו שייכים, אם מפרשים אותה כתרבות?

הציונות התרבותית האמינה שמצאה שביל זהב בטוח בין הפוליטיקה (פוליטיקת הכוח) ובין ההתגלות האלוהית, בין התת-תרבותי ובין העל-תרבותי, אבל חסרה לה החומרה של שני הקצוות הללו. בשעה שהציונות התרבותית מבינה את עצמה, היא נעשית ציונות דתית. אבל בשעה שהציונות הדתית מבינה את עצמה, היא קודם כול אמונה יהודית ורק אחר כך ציונות; ועליה לראות את הרעיון של פתרון אנושי לבעיה היהודית כחילול הקודש.[23]

המרדף אחר הפרדת דת ממדינה מתגלה אפוא, במבט מקרוב, כלא יותר ממקסם שווא. כל שנותר לשאול הוא איזה חיבור וכמה חיבור ומה לחבר וכיצד לחבר, ובעיקר – האם החיבור צריך להיות אינטנסיבי, נוגע לכל כך הרבה רבדים ופרטים, או שישנם דברים שאפשר לחבר ודברים שאפשר להפריד; האם החיבורים נדרשים להיות מוסדיים וקשוחים, או פתוחים לפרשנות ופיתוח; האם אנחנו נדרשים לקבל את הגרסה הקתולית, הפרוטסטנטית או המחולנת – או שיש באפשרותנו להציג גרסה חדשה.

לשם כך דרוש דיון פתוח, ובעיקר, הסדר נושם, שמאפשר עדכון ושינוי מעת לעת, כדי שהמטוטלת תוכל לנוע יותר בחופשיות בין צורכי החברה לצורכי היחיד. אולם קודם לכן יש לפקוח עיניים ולבחון מחדש את המסגור שניתן ל'דת' היהודית במדינת ישראל. הברגים ממשיכים להתרופף.

 

ארבע כנסיות יהודיות

כדי לשרטט את ה'דת' אל מול ה'מדינה' ולדון בשאלות הנובעות מהחיכוך בין השתיים נוכל להיעזר במודל.

לפני חמישים שנה הציג חוקר הדת הוותיק מרטין מרטי מודל סכמטי של ארבע דתות אזרחיות אמריקניות. מרטי, שכיהן כנשיא האקדמיה האמריקנית לדתות והדריך עשרות רבות של חוקרי דת באוניברסיטת שיקגו, לא טען שכל מה שקשור לארגון החיים הציבוריים והלאומיים חייב להתפרש כ'דתי'. אך הוא כן הצביע על כך שיש בפעילות האזרחית מרחבים הנתפסים כמקודשים. הוא כמובן לא היה הראשון: מחקריהם של רוברט בלה וארנסט גלנר סללו לו את הדרך. על פי גישה זו, העם, החברה או המדינה – על הסמלים, המוסדות, הטקסים, ההקרבה, הממד הטרנסצנדנטי והכתבת כללי ההתנהגות – הם גורמים בעלי היקף ומשמעות כה גדולים, עד שהם מסוגלים להחליף את המקום השמור לדת המסורתית בנפש האדם ולעצב תבניות כמו-דתיות חדשות. זו תופעה מורכבת שיש לדון בה בהרחבה בנפרד, ואשר זכתה מאז שנות השבעים להיות שגורה גם מחוץ לעולם המלומדים.[24]

את יסודותיה של הדת האזרחית הניח הפילוסוף הצרפתי בן המאה ה-18 ז'אן ז'אק רוסו. הוא הציע להחליף את הברית שכרתה המלוכה עם הכנסייה בנקודת התייחסות טרנסצנדנטית חלופית – אמיתית או בדיונית – שתוכל לחבר בין האזרחים, להעניק להם תחושה של שותפות גורל וסולידריות, ולספק להם עניין נשגב להאמין בו ולהישבע לו אמונים. גרסה אחרת של דת אזרחית, מחולנת פחות, הופיעה בארצות הברית. זו הציעה שילוב רעיונות וסמלים נוצריים עם אזרחות נאורה, ועם הזמן ספחה לעצמה עוד ועוד תווי היכר ורעיונות אמריקניים, דוגמת פילוסופיה פרגמטיסטית או להט פוריטני.[25]

המודל שהציע מרטין מרטי היה מגוון ועשיר. אף שמדובר בארה"ב, אומה שבה מאות מיליוני אזרחים, ועם כל כמה שדרכי חייהם מגוונות – הוא מצא חלוקה מעניינת ופשוטה לארבעה מרחבים רעיוניים, המבוססת על שכל ישר ומונחים מוסכמים.

לדבריו, החלוקה הראשונה היא בין אלה המתייחסים לאלוהים כישות מופשטת העומדת מעל לחברה ומתייחסת אליה, מדריכה אותה ומצווה עליה – לבין אלה המדגישים את הלאום, החברה, המסורת, התרבות והמורשת כישות שאליה צריך להתייחס. לא ישות פרסונלית מופשטת המנהלת ומבטיחה ומצווה – אלא הִתעלוּת פנימית, קול פנימי, ציווי פנימי. זוהי הבחנה בין מחנה טרנסצנדנטי ומחנה אימננטי.

ובתוך כל אחת מקבוצות אלו פועלים שני קטבים, שיש לקרוא להם "כוהנים" ו"נביאים".[26] הסוג ה'כוהני' של הדת מאשר את הפעלת הפוליטי-ריבוני, מסמיך אותו ומקַדשו, בעוד הסוג ה'נבואי' מבקר אותו. ובהתאמה לציר הראשון, התמיכה והביקורת נעשות או בשם אלוהים טרנסצנדנטי או בשם האומה. מרטי מונה תנועות שונות ואף דמויות מובילות בארצות הברית ומסווג אותם לכל אחת מארבע הדתות הללו.

מטבע הדברים, היישום של חלוקה זו בישראל מורכב, משום שהזהויות היהודיות השונות שבה עוד מתבררות, וחלקים רבים בחברה הישראלית עוד לא ניסחו את חוויית האזרחות שלהם. אבל מודל שמתאים לשלוש מאות מיליון אנשים יכול להתאים גם למספר קטן מזה, או לכל הפחות לעורר מצע לדיון.

מפאת קוצר היריעה אני מציע לתחום את הדיון לציבור היהודי-ישראלי. אם המודל יהיה שימושי, ניתן יהיה להרחיב אותו ולהתאימו גם לשאר הקבוצות והדתות המרכיבות את ציבור האזרחים בישראל. נוסף על כך, ראוי להבהיר כבר עתה כי ככל חלוקה, גם חלוקה זו מכלילה ומשטיחה את המציאות הממשית המורכבת ומרובת הפנים. אנשים הם תמיד 'מורכבים'. הם לא יושבים רק בתחום אחד אלא משלבים תחומים שונים, וזאת בצורה גמישה ונזילה הנעה ביניהם בחופשיות – ולחלופין בצורה נוקשה של סינתזה ספציפית הממוקמת באחד מקווי הגבול. יש האוחזים בשתי זהויות גם יחד, או בזהות עיקרית ומשנית, ועוד צירופים מצירופים שונים. אבל כל אלו לא בהכרח מונעים את החלוקה.

בשונה ממרטי, המונח שאני מעדיף הוא לא 'דת' אלא 'כנסייה'. כנסייה היא קצת יותר מאידאולוגיה וקצת פחות מדת.[27] היא לא רק סדרה של עקרונות מקודשים, כי אם מבנה חברתי מאורגן עם מוסדות קהילתיים, תבחינים להיררכיה ולהצטיינות, מנגנונים פוליטיים, ערוצי תקשורת, הקצאת משאבים, מערכת חינוך, מרכזים אקדמיים, תנועות נוער, דרכי העדפה ובידול, אזורי התיישבות, טקסים, קאנון ספרותי, דרכי שיח, מונחי מפתח ותרבות ענפה. כל אלה עובדים בסימביוזה ובשיתוף פעולה, ומכוננים 'כנסייה' מובחנת. ההגדרה של 'כנסייה' עוזרת ללכוד את הרכיבים הללו, ולמסגר אותם כמכלול העומד בזיקה אל ה'מדינה' (או אל מה שנותר ממנה).[28] נוסף על כך, 'כנסייה' גם שולחת אותנו להרהר בסכסוכים בין פלגים שונים בנצרות, ועל האופנים שבהם הם באו על פתרונם.

אם כן, קיימות לטענתי בישראל ארבע כנסיות יהודיות, המחולקות כך:

בתחום הנבואי-טרנסצנדנטי מתמקמות תפיסות חרדיות המבקרות את הכוח הריבוני בשמו של אלוהים נבדל ותורה שמימית; בתחום הנבואי-אימננטי מתמקמות תפיסות חילוניות הדוגלות בזכויות אדם ובשוויון ומבקרות את הכוח הריבוני בשם החברה והתרבות; בתחום הכוהני-טרנסצנדנטי מתמקמות תפיסות דתיות-לאומיות דוגמת גוש אמונים המקדשות את הכוח הריבוני בשמו של אלוהים ומתוך רעיון המשיחיות; ובתחום הכוהני-אימננטי מתמקמות תפיסות לאומיות-ממלכתיות המקדשות את הכוח הריבוני בשם הלאום והמסורת.

חשוב להדגיש כי אין מדובר לא בזרמים רשמיים בדת היהודית ולא בשבטים מנאומו של הנשיא ריבלין, כי אם במופעים יהודיים סוציולוגיים דומיננטיים במדינת ישראל. כל כנסייה תטען, כמובן, שהיא התשתית וסלע היסוד לקיום היהודי בעבר ובהווה; כולן מעוניינות לרתום את כוחה של המדינה ולעצב אותה בדמותן (גם אלו המבקרות את הכוח הריבוני); בכולן יש רכיב של מסירות נפש על ערכים ועל קיומה וקידומה של הכנסייה. לכל אחת מהכנסיות זרם חינוכי: החינוך החרדי לכנסייה החרדית, החינוך הממלכתי-דתי לכנסייה המשיחית, החינוך הממלכתי לכנסייה הלאומית והחינוך האקדמי לכנסייה השוויונית. לכל אחת מהכנסיות תקציבים ייעודיים, מוסדות תרבות וערוצי תקשורת. כל אלו מכוננים שיח ייחודי, מקדמים כור היתוך נפרד ובסופו של דבר מחוללים בדלנות. הבה נסקור בקצרה כל אחת מארבע הכנסיות היהודיות-ישראליות.

הכנסייה הלאומית

אף כי בעבר החוג החברתי שזוהה עם מפא"י הוא שהחזיק את הכנסייה הלאומית, כעת היא מוחזקת בידי נציגות גוברת והולכת של המסורתיים. במאה העשרים ואחת המושג 'מסורתי' זכה לעדנה. המסורתי מכיל וגמיש מבחינה זהותית, הוא לא דווקאי ולא אידאולוג, אינו מתכנס לכדי מגזר וסולד ממחלוקות פנים-יהודיות. הוא גם יהודי וגם דמוקרטי, מחפש את הרצף ואת היחד. מחקרים שנערכו בשנים האחרונות מדגימים זאת בצורה יפה.[29]

ניתן עם זאת להציע הסבר משלים, שלפיו המסורתי איננו חסר אידאולוגיה. הוא לא רק דתי חלש או חילוני חלש, כי אם תוצר של מערכת החינוך הממלכתית בישראל. לא רק בית הכנסת ובית אבא עיצבו את יחסו אל המסורת ואל העם היהודי, אלא גם החינוך לממלכתיות, ללאומיות ולדמוקרטיה, כפי שהללו באות לידי ביטוי בחינוך הממלכתי. המסורתי תומך במידה שווה ב'יהודית' ו'דמוקרטית', מכבד את המסורת אך שומר על אוטונומיה, ובעיקר לא מגדיר את עצמו באמצעות פרקטיקה דתית, אלא באמצעות הכלה ולכידות חברתית.[30] הזהות היהודית שלו חזקה, אבל לא כדת ולא כ'תרבות', אלא כמסורת. זוהי, במילים מורכבות יותר, לאומיות קלאסית. המסורתי הוא תוצר מערכת החינוך הממלכתית שלא הופרע בידי כוחות מגזריים ואידאולוגיים ספציפיים יותר – חרדיים, משיחיים או שוויוניים.

פלח גדול של המגזר החילוני נדד מהכנסייה הלאומית אל הכנסייה השוויונית. בשל כך, בעוד הכנסייה הלאומית גדלה והולכת מבחינת מספר המאמינים, מספר מוסדותיה ומפעליה פוחת. המסורתי אוחז באידאולוגיה וב'אני מאמין' מסוים וספציפי, והוא מאמין בו בכל ליבו – אבל הוא מתקשה לתחזק את המערכת המורכבת של 'כנסייה', של שילוב כוחות אינטלקטואליים, פוליטיים וכלכליים. כוחות אידאולוגיים אחרים 'משתלטים' על המוסדות שלו, ואין לו מספיק יכולת או רצון לפתח אליטות לאומיות.

ואחרי כל אלה צריך לומר בכנות כי מדובר בכנסייה הגדולה, היציבה, הדומיננטית והמכילה ביותר במדינת ישראל.

הכנסייה השוויונאית

את הזיקה של התנועה הלאומיות העברית אל הדת היהודית, בפרט בניסוח האתוס הישראלי בידי מפא"י אין צורך לתאר. אך מדוע לתאר את מאמיני השוויון וזכויות האדם ככנסייה ולא כהשקפה חילונית אוניברסלית?

ראשית, יש להבחין בלהט הדתי שהיא נושאת, לצד מאפיינים דתיים מובהקים כגון רגישות לסטיות ולהוקעה של כופרים ("מיזוגן"; "גזען"; "הומופוב"); הוראת עשה ואל תעשה ("הדרה"; "הַסְגַּבְרָה"); אמת וצדק אבסולוטיים, דמויות מופת ומיתוסים מכוננים; תקווה משיחית אוטופית ("הביאו את היום"); עיסוק מוגבר במזון אסור ומותר ותקינות ההתנהגות המינית; צנזור ופיקוח על התנהגות וסגנון דיבור מסוגים שונים ("מיקרו-אגרסיה"); היררכיה מקודשת, מעגלים פנימיים והשתייכות טקסית ועוד.

שנית, יש להצביע על כך שעיקרי האמונה השוויונאית נראים כעומדים מעל ומעבר לפוליטיקה הממשית, בפרט במופע הנוכחי של שיח השוויון והזכויות הרדיקלי, האקטיביסטי, המאורגן, הקובע זהות – מה שמזכיר במקצת את הכנסייה החרדית, בפרט האגפים הקיצוניים שלה, הנושאים קוד התנהגות ושייכות נוקשה שאינו מאפשר סדר יום אזרחי של ממש.[31]

אך את המאפיינים הללו אפשר להשאיר לפולמוס אחר. במה שנוגע לנושא המאמר הזה חשוב להכיר בזכויות אדם כ'דת' מסיבה נוספת, שלישית: כדאי לשוב ולהזכיר שהן אינן 'טבעיות' או 'אוניברסליות' כי אם תוצר ציוויליזציוני שמקורו מקראי, יווני, רומי ונוצרי. מדובר במורשת היסטורית מורכבת ועשירה המספקת עוגן מטפיזי של חירות, שוויון, צלם אלוהים, קניין פרטי, דאגה לחלש ועוד. הסיווג של הכנסייה השוויונאית במשבצת של 'נבואי-אימננטי' מדגישה כי היא ספגה לתוכה הרבה מדמות הנביא המקראי, הנלחם בעוולות ומבקר את מוקדי הכוח. להתבונן על זכויות האדם כ"שקופות", "מתבקשות מאליהן" או כמשהו שמקובל בכל מקום חוטא הן למקורן, הן לאפשרות לדון בהן ברצינות וביחס לערכים אחרים המתנגשים איתן.

בשל כך ניתן לטעון כי ההתנגשות בין אורח חיים דתי לזכויות אדם איננה בהכרח התנגשות בין תאיזם לאתאיזם, או בין דת לחילון, אלא בין שני חלקים מובחנים במסורת הדתית במערב, ובפרט במסורת הדתית היהודית. אלוהים ציווה על השבת והתפילין, וציווה שלא להתעלל בשבויה ושלא להשגות עיוור בדרך. הציוויליזציה המקראית הולידה למעשה שתי כנסיות הנתונות עתה בעימות חזיתי.

בשורה התחתונה, הכנסייה השוויונאית היא כנסייה לכל דבר ועניין הפועלת באמצעות שכנוע, לימוד, דוגמה אישית והטפה כדי לקנות ולבסס את מקומה בחברה, בדומה לכנסיות יהודיות אחרות. גם אם נאמר אלף פעמים כי ערכיה אינם פרטיקולריים אלא "מוסר בסיסי", "דרך ארץ", "להיות קודם כול בן אדם" – מספיק להתבונן פשוט שמאלה וימינה ולראות שמדובר במאפיינים ייחודיים של תרבות ספציפית.

הפלח החברתי שאוחז בהשקפות אלו מכונה לעיתים 'ליברלי' או 'פרוגרסיבי'. אולם שני הכינויים אלה אינם לוכדים בצורה מספקת את גרעין התופעה. ערך השוויון הוא אמנם אחד מתוך כמה ערכי יסוד של החברה המודרנית במערב, לצד כבוד האדם, חירות, צדק או הוגנות – ברם במחוזות הכנסייה הזו הוא ראשון בין שווים. יתרה מכך, הוא משמש מסד רעיוני, מצפן אידיאולוגי וקטליזטור ערכי בשיח זכויות האדם העכשווי שלה, החותר להשוות את מידת הכוח (החברתי, הפוליטי, הכלכלי) של כל היחידים בחברה. כתוצאה מכך, כאשר קיימת התנגשות בינו ובין ערכים או זכויות, הוא זוכה להעדפה.

העובדה שקיים פלח מסוים בכנסייה זו שכבר אינו מזוהה עם הפרויקט המדיני היהודי, ואולי גם עם כל סממן יהודי אחר, אינה משנה זאת. ההתייצבות של פלח זה בעמדת ה"ביקורת" הרדיקלית פשוט הזיזה אותו מחוץ לארבע כנסיות אלו, בדומה לפלח הקיצוני שבכנסייה החרדית.

הכנסייה המשיחית

את המילה 'משיחי' אין צורך להגות בטון שלילי ובסלידה. גם אין צורך לקשור את המושג בהכרח עם יומרות פוליטית קיצוניות, עקשנות, פונדמנטליזם וחוסר שיקול דעת. הנושא סבוך וטעון, אך לעניינה של חלוקה זו די אם נאמר שהרעיון המשיחי הוא רעיון עתיק במסורת היהודית, אשר עיקרו איננו בציפייה ל"בריאה חדשה", לשיבה ל"גן עדן" או להופעתו של 'אדם-אל' – אלא בהופעתה המחודשת של הריבונות הלאומית בגוון דתי ייחודי.

בשל כך, הצדקתה של הריבונות היא דתית-טרנסצנדנטית. שורשה בזיקה שבין מטפיזיקה להיסטוריה; עיקרה במעמדם הייחודי של העם היהודי וארץ ישראל, ובמרכזיותה של הארץ בתולדות העם ובהשקפתו; ונופה – בחלוציות, בהתגייסות, בלהט ובשיבה לאלוהים; באנרגיה העודפת הדרושה למפעל כינון הריבונות. זהו מובנה המקראי של פעולת ה"משיחה": הענקת סמכות ולגיטימציה ממקור דתי לבעל הכוח.

רעיונות אלו, במינונים שונים וברמות שונות של אקטיביזם, גולשים אל מעבר לכנסייה המשיחית. הם נכחו ועדיין נוכחים בכנסייה הלאומית, וגם הכנסייה החרדית מנהלת איתם מערכת יחסים מורכבת. הליטוש הרעיוני של העמדה המשיחית בהווה – הן בתחום המדיני, הן בתחום הדתי – רחוק מלהיות שלם או משביע רצון. אך קיים ציבור רחב המתעקש לקרוא את התנ"ך כרֵאליה כשם שהראליה נקראת בו כתנ"ך, ללחוץ חזק יותר על הקלידים המטפיזיים של הציונות, והדבר נוכח מאוד בזרם החינוך הממלכתי-דתי ובמרחבי השיח השונים שהוא מטפח. בכך נוצרת התכה בין יהדות דתית קלאסית לבין ריבונות לאומית מודרנית, המעוררת חלחלה באזורים מסוימים ונראית חיונית ונצרכת באחרים.

הכנסייה החרדית

יש משהו משונה בהכללת הכנסייה החרדית בארבע הכנסיות, לא מפני שאינה כנסייה (היא כן) אלא משום שחלקים ממנה מלכתחילה לא רצו להיות נכללים בפרויקט המדיני הציוני. הדבר יוצר קשיים עקרוניים בשאלת החיבור בין דת ומדינה בכנסייה זו, שכן חלקים אלו רצו ורוצים להיבדל באופן מקסימלי. אם לשוב לטיעון הכמו-הובסיאני שהוזכר לעיל, חלק מהחרדים כלל לא רצו לכונן את הפרויקט המדיני, ועל כן הם עדיין לא שותפים פעילים בביטחון ובכלכלה (שאלת הגיוס מחדדת את הבעייתיות, שכן במקום להיות שאלה של הסדר בין דת ומדינה, היא נעשית שאלה מסדר ראשון – על השתתפות בכינון הריבונות עצמה).

עם זאת, ישנם חלקים בציבור החרדי המעוניינים בכינון ריבונות יהודית ואף שמחים עליה ומבקשים בהתאם להשתלב ולתרום לביטחון ולכלכלה בדרכים משלהם. גם החלקים המתבדלים לוקחים חלק בחיים הלאומיים, בעל כורחם אמנם, כאשר הם משתמשים בתשתיות לאומיות, זוכים להגנה ושירותים מדינתיים, ובסופו של דבר מנסים להבטיח את בידולם באמצעים פוליטיים.

 

מהפרדת דת ממדינה למשא ומתן בין-כנסייתי

במדינת ישראל מתקיימות אפוא זו לצד זו לפחות ארבע כנסיות יהודיות, לצד דתות אחרות המהוות כנסיות נבדלות נוספות. כעת מתחוור מדוע קשה עד בלתי אפשרי להפריד את המכלול של ה'דת' מהמדינה. אין מדובר רק בהפרדת שירותי דת, אלא בהפרדת ערכים עמוקה ומקיפה הרבה יותר בין המדינה לארבע הכנסיות הפעילות בה. למעשה, על פי מודל ארבע הכנסיות המשמעות של הפרדת דת ממדינה היא הפרדת הפוליטיקה עצמה מן המדינה, כלומר אוקסימורון. הצגת המכלול הערכי כארבע כנסיות מראה שאין יותר 'יהודית' מול 'דמוקרטית', אין יותר ערכים הנובעים מ'דת' מול ערכים הנובעים מ'אנושיות', 'תבונה', 'קדמה', או פשוט 'מונחים בבסיס השיטה'. אין 'ישראליות', אין דברים שניתנים בקונצנזוס. אין דבר שנותר מחוץ למכלול הערכי המכונה 'דת', שניצב אל מול 'מדינה' – וכעת מופרד ממנה.

לכל היותר מדובר בחלום חילוני ליברטריאני בדבר 'מדינת שומר הלילה' או 'מדינה רזה', שלמרות היותו קל לניסוח הוא בלתי אפשרי ליישום. לפי חזון זה, כדי להימנע מקונפליקטים פנימיים נצטרך להותיר את המדינה עירומה מכל ערך. ניטרליות מדינתית, אומר הטיעון, היא הביטוי לכלל האצבע של "חיֵה ותן לחיות". אלא שקהילייה פוליטית מתפקדת לאורך זמן דורשת הרבה יותר ממצע מינימלי זה. דרושה מידה מסוימת של הכרה הדדית ואמון כדי לשמר את הלכידות החברתית לאורך זמן ולנוכח קשיים, מידה מסוימת של שוויון כדי לכונן דמוקרטיה, ומידה מסוימת של זהות משותפת כדי לשמר את הסולידריות.[32] ומכיוון שמדינות קמות ופועלות על כוח, וכוח צריך לגייס, ומגייסים אותו מאנשים – לא ניתן לחמוק מהעובדה שבכל מדינה באשר היא יצוצו מחלוקות בדבר המינון והאופי של ביטויים דתיים שונים במרחב הציבורי.

השאלה אם כך היא כיצד לעצב את המרחב הציבורי והאישי במדינה כאשר יש כמה כנסיות? כאן כבר אין זה משנה אם מדובר בארבע כנסיות או יותר, בכנסיות יהודיות או אחרות – המודל יהיה נכון בעבור כל n כנסיות.

הנקודה הראשונה שאני רוצה להצביע עליה היא שהמוסדות הממלכתיים הקיימים כיום במדינת ישראל אינם מתאימים לדיון מסוג זה. עוד לפני ההכשרה המקצועית הלקויה, הגיוון המוגבל והרמה הנמוכה של הדיון ושל הרגישות, הסיבה פרוזאית הרבה יותר: עומס. אלפי הדיונים בסוגיות של תפעול ויישום מדיניות ספציפית אינם מותירים זמן ואוויר לנשימה לדיונים העקרוניים בבית הנבחרים. לאור זאת עלו בעבר כמה  הצעות למוסד ממלכתי נוסף שבו יידונו סוגיות עומק ערכיות – יהא זה בית מחוקקים עליון או בית משפט לחוקה.

לצד בעיית העומס ישנו גם אתגר הייצוג. מי ישבו במוסדות אלו וכיצד ייבחרו? האם לערוך בחירות ישירות אליהם? אולי בחירות אזוריות? מי יהיה רשאי להיבחר? שאלה נוספת שיש לשקול בכובד ראש היא האם צריך לקשור בין השפעה פוליטית לתרומה כלכלית, ביטחונית או אחרת לקהילייה. היבטים מוסדיים חשובים אלה נידונו כבר מעל בימת 'השילוח', ובכל מקרה לא נוכל לפתחם כאן.[33]

נסתפק כאן בהעלאת הצעה מעשית צנועה בדמות "מס כנסייה' שיאפשר לגלות את העדפותיו של הציבור הישראלי. 'מס כנסייה' הוא מושג מקובל, המקבל כאן הרחבה מסוימת: מדובר בסכום כסף שהאזרחים יהיו חייבים למסור אך הם יוכלו לבחור לאן להקצותו. כך יהיה ניתן לקבל תמונה מסוימת של ההעדפות הערכיות של האזרחים במדינת ישראל – האם הם תורמים לבניית מקוואות או למדעי הרוח, לסיוע לבעלי מוגבלויות או לקידום כלי התקשורת, או לכל אלו גם יחד. מלבד הכספים עצמם, המס יסייע גם בשאלת הייצוג: העמותות הגדולות ביותר – במספר התורמים ובגודל התרומות מכלל מיסי הכנסייה – תשלחנה נציגים למוסד שבו יתנהלו הדיונים על המרחב הציבורי. זו פעולה פשטנית, ואולי גם 'אסורה' מבחינה דמוקרטית וערכית – אבל לפעמים כדי לפתור תרגילים מורכבים צריך לחלק באפס.[34]

ואולם 'מס כנסייה', מוצלח ככל שיהיה, לא יפתור את כל הבעיות בנושא. אין תחליף למשא ומתן ציבורי בין כנסייתי. הדיון הציבורי בין ארבע הכנסיות צריך לעסוק בשלושה תחומים.

האחד נוגע למה שכל כנסייה צריכה להיות רשאית לעשות בתחומה. תחום זה צריך להיות נרחב ככל האפשר. כך למשל לכל כנסייה צריכה להיות שמורה הזכות להקים מוסדות דת, חינוך ותרבות, להציג את אמונותיה ולהטיף להן, לסמן מקומות קדושים, לעצב חגים, לערוך טקסים דוגמת לידה, נישואין וקבורה. ראוי ומוצדק שכל כנסייה תממן פעולות אלו לעצמה באמצעות אותו 'מס כנסייה'. נוסף על כך, לכל חבר בכנסייה צריכה להישמר החירות שלא תתבצע כלפיו כפייה מצד כנסיה אחרת – חרדית, לאומית, משיחית או שוויונית – להוציא מקרים חריגים, כפי שיוגדר במרחב המשותף.

התחום השני נוגע למרחב הציבורי. סוגיות כגון זכויות סוציאליות וחירויות אישיות, ימי מנוחה וסמלים לאומיים, תרבות ופרהסיה אינן יכולות להיקבע על ידי כנסייה אחת או ברוב מזדמן, אלא מוכרחות להתקבל בהסכמה של כמה כנסיות, או ברוב בין הכנסיות (נאמר, שלוש מתוך ארבע). זהו המרחב שבו ה'דת' מחוברת אל ה'מדינה' ומעצבת את צביונה. כך למשל יום השבת יוכל להישמר כהלכתו בכנסייה החרדית, אך יוכל להפוך לשבתון רשמי (כולו או מאפיינים מסוימים) רק בהסכמה בין כמה כנסיות; כל אדם יוכל להתחתן בכנסייה שלו ולהיות מוכר כנשוי, אך דגם רשמי של משפחה יתקבל רק בהכרה של כמה כנסיות; כל כנסייה מוזמנת לטפח כראות עיניה מוסדות תרבות, אך תמיכה ציבורית החורגת ממס הכנסייה תתקבל רק בהחלטה של רוב הכנסיות. בסופו של דבר, כל דבר הנתון במחלוקת ערכית בין הכנסיות, ואשר נוגע לרשות הרבים ולמימון ציבורי, אמור להיות מוכרע ברוב בין הכנסיות.

התחום השלישי עיקרו מעמדם האישי של כלל האזרחים. תחום זה צריך להיות מצומצם עד כמה שניתן, שכן אין מדובר רק בעיצוב הפרהסיה, אלא בכפייה על מאמיני כנסייה אחת בידי מאמיני כנסיות אחרות. צריך לשמור את התחום הזה לנושאים קריטיים, כגון 'מיהו יהודי', וראוי לקבל עליו הסכמה מצד כל הכנסיות. בהעדר קונצנזוס, ראוי לשאוף בו לרוב מיוחס גדול, אף יותר מזה שבסעיף הקודם.

יש לשים לב שהשוויון המוצג בסעיף זה הוא שוויון בין עדות דתיות ולא בין יחידים. אין זה אומר שכנסייה יכולה לנהוג בתחומה בחירות גמורה – לא ניתן, לדוגמה, לצוד מכשפות. אבל הכנסיות יכולות עד גבול מסוים לקיים פעילות שבעיני כנסייה אחרת תהיה חילול הקודש, הדרה או סטייה. והגבול גם הוא ייקבע ברוב. הכנסייה החרדית תקיים הפרדה מגדרית בלימודים אקדמיים והכנסייה השוויונית תנהיג ניתוחים להתאמה מגדרית, הכנסייה המשיחית תישא נאומים על עליונות יהודית ושלמות הארץ והכנסייה הלאומית תקרא את התנ"ך בעיניים חילוניות.

אלה הם כמה עקרונות יסוד להסדר, וגם אותם אפשר לבקר כשייכים לכנסייה מסוימת או ל'מרחב מחולן'. ברם, בניסיון לשרטט הסדר מינימלי, אינטואיטיבי והוגן – אי אפשר יהיה להתחמק משימוש בעקרונות מסוימים. הנכון והראוי הוא שלא לגלוש בשימוש בהם מעבר לכך. מטרת השיח הבין כנסייתי היא לאפשר לכנסיות השונות לשגשג זו לצד זו, לפתח את סט האמונות שלהן וליצור מרחב ציבורי המבוסס על הסכמה רחבה. מטבע הדברים השרטוט המוצג כאן אינו מפורט דיו, אבל יש בו כדי לעורר למחשבה על מודל: מדינה עם דת מוסכמת שבה כנסיות נפרדות.

 

מעגלים חיצוניים ושדות משיכה

אפשר היה לעצור כאן, אחר שרטוט העקרונות להסדר – אך אין זה מספיק. שכן כיצד ייראה הדיון על אותו תחום משותף? במצב אידאלי נחזה בשיתוף פעולה בין אליטות וביצירת תרבות משותפת, אתוס וטקסים תוך כבוד הדדי. על החשיבות שבכך מיותר להכביר מילים. לו יהי. אולם מה שעלול לקרות בפועל הוא אחר: התנגשויות, כיפופי ידיים, מניפולציות ותרגילים פוליטיים. כל זאת – כדי להכריח כמה שיותר אזרחים לקיים עוד ועוד מצוות מדתות הכנסיות השונות.

יש לצרף לדברים אלה סגנון התנהלות שעניינו אינו קיום כפוי אלא התחשבות; לא מקסימליזם אלא מינימליזם. ההבדל יהיה במינון, בגישה ואף ברטוריקה. כנסייה צריכה להיות מסוגלת להכריז כי אין לה עניין לכפות את קיום מצוותיה על מי שאינו נמנה עם שורות מאמיניה; וכל שהיא מעוניינת לדרוש הוא התחשבות. אולם כדי להגיע להתחשבות יש להסב את המבט מראשי הכנסייה – אל המעגלים השני והשלישי של המאמינים המסתופפים בצילה.

הדיונים על הסדרי דת ומדינה מושתתים על סובייקט אוטונומי היכול לקבל הכרעות מושכלות לגבי האפשרויות העומדות לפניו. זוהי הנחת יסוד נאורה וליברלית, אך היא מתרסקת לא פעם אל סלעי המציאות. בכל כנסייה נמצא את אלה שבעד כל הון שבעולם לא יעברו על מצוותיה, אך גם את המעגלים שההשתייכות לכנסייה חשובה להם אך אין הם מקפידים על קלה כחמורה. אי הקפדה זו יכולה לנבוע ממערך ערכים אחר, מהשתייכות ל'כנסייה' נוספת, מחוסר שכנוע, מבחירה חופשית – אך גם מחולשה, עומס, לחץ או פיתוי. בקצוות הרחוקים יותר נוכל למצוא את אלה שבשל שחיקה קבועה, סחף או תמריץ כזה או אחר עלולים לצאת לגמרי מרשות הכנסייה והדת. אותם מאמינים יאמרו, אם יישאלו, כי היו מעוניינים לקיים את מצוות הדת; אבל זה יקרה לא תמיד ולא בכל תנאי. כאשר מאמין כזה חווה קשיים, התמודדויות, ובפרט כאשר הוא צריך לצאת בגפו 'נגד הזרם', הוא נשבר ומוותר.

בהקשר זה, ניתן להרהר שוב בכל ארבע הכנסיות שהוזכרו לעיל, ולחשוב על המעגלים השונים שלהן ועל סחף כזה או אחר האורב לכל אחת מהן. אנשים אלה צריכים לעמוד לנגד עינינו ולבוא בחשבון – בפרט לנוכח כוחה הגדול של המדינה, כוחו של הסדר הציבורי וכוחם של הסדרים חוקיים היוצרים 'נורמות' ותנאי חיים שבהם התמריץ והשחיקה גדולים אף יותר. ברגע שהפרהסיה היא כזאת, וקובעת נורמה כזאת, קשה מאוד לאדם היחיד שלא ליישר קו עם, לדוגמה, אפשרויות תעסוקה, בילוי ומשחק שונות. בסופו של דבר, כפי שגם עלה במחקר, מדינות שבהן מתרחשת הפרדה בין דת ומדינה – החילון גובר בהן.[35] הציניקנים יאמרו שזו אחת ממטרות ההפרדה.

טיעון למען מאמין ממעגל שני ושלישי אינו נסמך על "פגיעה ברגשות דתיים",[36] או אפילו על "הפרעה ופגיעה באווירה",[37] אלא על גרירה של האדם הדתי אל מחוץ לדת, למחוזות שהוא לא היה רוצה להיות בהם מלכתחילה. הליברל יטען כי זו הבחירה שלו והוא צריך לעמוד מאחוריה. המדינה לא יכולה להיות אם רחמנייה המגינה על ילדיה מכל סוג של פיתוי. אבל גם החוק מכיר בסוגים שונים של שידול לעבירה. מכוניות שנוסעות כהרגלן בכביש, עסקים שפתוחים כהרגלם בשבת – בסופו של דבר הם עיצובים שונים של המרחב הציבורי שגורמים לאדם הדתי, ובפרט לאלה הרחוקים מהמעגל הראשון, להרגיש רחוקים יותר. אלה הם שדות-כוח הפועלים על היחיד, במודע וגם שלא במודע. ברגע שתפעל תחבורה ציבורית בשבת, או ייפתחו מקומות בילוי ציבוריים – עם הזמן יעבדו בתוכם בשבת עוד ועוד דתיים מהמעגל השני והשלישי. וכשם שהדבר נכון ביחס ל'מצוות' קלאסיות ולכנסייה ה'חרדית' – הוא עשוי להיות נכון גם במצוות ובכנסיות נוספות.

היכן לשים את הגבול? כל כנסייה תטען שנדרשת לה 'שמורת טבע' כדי שמאמיניה לא ייכשלו בעבירה; עיצוב של כל המרחב הציבורי בצלמה וכדמותה. נוסף על כך, מה יהיה כאשר יש מחלוקת ערכית, האם יש דרך ליצור מרחב ציבורי שיש בו לגיטימציה לשני צדדים בעלי ערכים סותרים, או מימושים שונים לאותו ערך? בסופו של דבר ברשות הפרט ניתן לאפשר חופש דת וחופש מדת, התנהלות שאינה מטילה על האדם שיעבוד לדת שהוא אינו מאמין בה. אך מה ניתן לעשות ברמת הפרהסיה? הרי יש פרהסיה אחת.

מה שנדרש הוא רגישות והתחשבות ביחס למאמינים ממעגלים רחוקים, מכל הצדדים. יתרה מכך. התבוננות במאמינים הללו – בכל כנסייה – מסוגלת להפוך את כיוון החשיבה: אם בצורת החשיבה הראשונה כל כנסייה שואפת למרב את נוכחותה במרחב הציבורי, להבליט את הטיפוסים מהמעגלים הפנימיים שלה ולכפות את ערכיה על אחרים – בצורה החשיבה השנייה כל כנסייה נדרשת להניח על השולחן מה הדברים הנחוצים לה ביותר כדי שלא לפגוע בטיפוסים הרחוקים והחלשים שלה.

שפת ההתחשבות

בדרך אחרונה זו, גם אם מצווה כלשהי תיקבע כ'ערך ציבורי' – פסיקת ההלכה בנוגע אליה תהיה מקילה ככל האפשר, שכן היא תובעת ממאמיני הכנסיות האחרות לקיים את המצווה הזאת לא מפאת חובתם אלא כדי להתחשב ב'מאמין רחוק' מכנסייה אחרת. אם במודל הראשון מדובר בהוספה ובהעמסה של חובות על היחיד כדי 'לזכות' אותו, במודל השני מדובר בהפחתת העומס ככל הניתן, לצורך הקיום המשותף. בטרמינולוגיה הלכתית – המודל הראשון קרוב יותר לגישות 'מחמירות', ואילו המודל השני צריך להיות 'מקל' עד לקצה. כאשר אדם מקיים מצווה דתית כלשהי כדי להתחשב בזולת, יש להחיל עליו את כל כלי העבודה (המרשימים, יש לומר) שפותחו כדי להתחשב בו: בדיעבד, שעת הדחק, הפסד מרובה, טרחה דציבורא, כוח דהיתרא עדיף, מצטער, חילול השם, מוטב שיהיו שוגגים, הסתמכות על דעת מיעוט, תינוק שנשבה, ועוד ועוד. אלו הם "עשרת הדיברות של פתח תקווה", ובראשן – "כאן זה לא בני ברק". כדי לייצב פרהסיה משותפת ורגישה יש לנקוט אותם במודע, בכל הצדדים החולקים.[38]

אפשר לזהות את השמירה על "המאמין הרחוק" כחוט החורז לא מעט סוגיות שקיימות כבר כיום בסטטוס קוו, אלא שבדרך כלל לא הדתיים ולא החילוניים רואים אותן ככאלה, ואשר על כן הן נמתחות אל הקצוות. החוקים והתקנות של השבת, לדוגמה, יכולים בהחלט להיקרא כסוג של הגנה על אלה שהפיתוי לעבוד בשבת עלול לגבור על דתיותם. העובדה שכנורמה מעצבת וכברירת מחדל ברוב מקומות העבודה לא נדרשת עבודה בשבת – מסייעת להם להגן על עולמם הדתי. הרצון של חילונים במקומות בילוי וקניות בשבת יגרום ליותר ויותר דתיים ממעגלים רחוקים לעבוד, ויש צורך להתחשב בהם; מאידך גיסא, ייתכן שנימוק זה לא יאפשר סגירה הרמטית של העסקים בשבת, שכן הוא דורש התחשבות ולא בא בשם הרצון לכפות בצורה מוחלטת את שמירת השבת. אי לכך, יהיה צורך להחליט היכן ובאיזה מינון – ובעיקר באיזה אופן – ניתן להפעיל מקומות כאלה בשבת מבלי לפגוע יתר על המידה בפרהסיה ובבחירה החופשית.

כשרות, מוסדות חינוך, שירותי דת, ואף התחומים החמורים של המעמד האישי – ניתן לשער כיצד הם ייראו כאשר פניהם יהיו אל קבוצות של מאמינים רחוקים, אל מי שלא יזדקק אליהם בהכרח אם לא יהיו נגישים, זמינים, מאירי פנים, מקרבים. "המאמין הרחוק" מאפשר גם להבין מדוע יש צורך בהפעלה שלהם בידי רשות ממלכתית, שבידיה לארגן בניית מקוואות, בתי כנסת ושאר שירותי דת, במקום שמעגלים רחוקים לא בהכרח יתארגנו לשם כך. ומאידך גיסא, מדוע יש צורך בפסיקות 'מקלות' ובמדיניות 'מכילה'.

חולשת הכנסיות הטרנסצנדנטיות

ראוי לשים לב לקיומם של מעגל שני ושלישי גם בכנסיות האימננטיות – הכנסייה הלאומית והכנסייה השוויונאית. גם שם אפשר למצוא, מחוץ למעגלים הפנימיים של המאמינים האדוקים, מאמינים רחוקים שהיו רוצים לשמור את המצוות האימננטיות שלהן אך הם מתקשים בקיומן, ואף כאלה ה'כופרים' בערכן של אותן מצוות. אך אפשר בהחלט להניח שיש אמצע: שבתווך בין הציבורים השונים עומדים אנשים שהיו מעוניינים לדאוג יותר למצב הלאומיות או לזכויות האדם, אך הם צריכים חיזוק מתמיד בנוגע לכך, ממש בדומה למעגל השני והשלישי בכנסיות האחרות.

ברם במקרה של הכנסיות האימננטיות, אותו חיזוק נעשה תדיר ובצורה מובנית בידי המדינה, כדבר המובן מאליו, והוא מעוגן בדיונים חוקיים וחוקתיים. למעשה, הספֵירה הפוליטית, המשפטית והאזרחית עסוקה יומם ולילה במציאת איזון בין לאום לזכויות אדם, ובכפיה של איזון זה על כלל האזרחים. מאמינים ממעגל שני ושלישי בחוסן לאומי או בזכויות מיעוטים, כאלה המזדהים עם מטרות אלו אך לעיתים לא ינקפו אצבע למענן, אינם צריכים לטרוח. המרחב הציבורי בישראל מתוכנן ומאורגן כדי לתמוך ברצונם, באמצעות פוליטיקאים, משפטנים וארגוני חברה אזרחית. הדתיים החלשים של הכנסיות האימננטיות מקבלים סעד לאמונתם בתרבות ובחוקים המעצבים את המרחב הציבורי, וה'כופרים' בכנסיות הללו נכפים על ידי המדינה לקיים את מצוותיהן – החל מנגישות ומצעדי גאווה, ועד לקליטת מהגרים ו'נוהל שכן'. כפייה זו היא גם דרך יעילה להגדלת מספר המאמינים, ולהוקעה של ה'כופרים' עד להדרה שלהם מן השיח. ה'הלכה' בכנסיות אלו היא לא פעם נוקשה, דוגמטית ונוטה לחומרה, וכלי הפשרה שלה (דוגמת הכלים של ההלכה שהוזכרו לעיל) עוד טעונים שכלול.

הכנסיות הטרנסצנדנטיות מפסידות במאבק זה עם הכנסיות האימננטיות. הן נתפסות כ'גיבנת' על גבו של המרחב הציבורי וכאיום על הסדר הציבורי, ובאופן כללי הן נדרשות להצדיק את המופעים שלהן. הדיון חוזר לשאלת הצדק הבסיסית שהוזכרה לעיל: אם מותר לשלב כנסייה אימננטית עם כוחה של המדינה, אין כל הצדקה שלא לשלב גם כנסייה טרנסצנדנטית. הדיון אינו נוגע רק למצווה זו או אחרת של אותן כנסיות – אלא לשילוב הכולל של המבט והמבע הייחודי להן; הפרהסיה ספוגה בדרך שבה הכנסייה הלאומית והכנסייה השוויונאית מתבוננות על המציאות ומביעות את אמונתן. הפרהסיה ספוגה אף בתפיסה הייחודית של הכנסיות הללו על המרחב הציבורי עצמו, ועל כל פעולה, מיצג, סמל או חילול.

 

סיכום

אם נארוז את כל האמור לעיל במזוודה קטנה, נקבל סך של אמירות די טריוויאליות: כולנו חיים בתוך כנסיות. את כולנו אפשר וצריך להפריד מהמדינה, מצד אחד; ומצד שני – כולנו נחוצים. אנחנו זקוקים לכנסיות שלנו כדי שיהיה לנו מרחב שבו נוכל לחיות כרצוננו, אבל אנחנו גם זקוקים למדינה חזקה שיש לה אמונה משותפת ואתוס משותף. ההכרה בכך שאנחנו חיים בכנסייה וכי יש לצידנו כנסיות נוספות שעלינו להגיע להסכמות עימן היא המפתח ליציאה מהפלונטר שסביב הסטטוס קוו.

בהכרה זו יש ממד מכעיס וממד מאכזב. הדתיים ימחו נגד מתן לגיטימציה לזרמים יהודיים אחרים, ואילו החילונים יתרעמו על כך שתיארנו אותם כחברי כנסייה. המשיחיים יצטרכו להפנים שיש גוונים נוספים של ריבונות, והליברלים שהם כנסייה מצומצמת למדי וכופה. החרדים יצטרכו לממן את עצמם או לקבל הכרה, והלאומיים יאלצו לברר מי הם ומדוע אין להם מספיק חזון. נוסף על כך, הקיטוב עלול לגדול, שכן חסרי הכנסייה לכאורה יקבלו עידוד ותמריץ להתכנס לכנסיות. ה'מדינה' שבאמצע תלך ותידלדל.

חשוב להצביע על כך שמאמר זה אינו שלם ולו מפני שאינו עוסק בצה"ל ובתרומה לביטחון המדינה. במאמר שעוסק בכינון ריבונות משותפת, ועוד כזה המעוניין להתחיל מן היסודות, מדובר בחור קריטי בעלילה, שכן זהו נושא בעל משקל רב שיש לחתור בו להשתתפות ולאיזון מוסכם. אולם מניסיון העבר אנו יודעים שההתמקדות החוזרת בנושא מובילה את הדיון למבוי סתום.

יש גם פיל בחדר. המאמר לא עוסק בערבים. נטען לעיל כי המודל המוצע יהיה נכון עבור כל n כנסיות, אולם עוד ארוכה הדרך למרחב משותף עם בני דתות אחרות ולאומים אחרים, שבו חסרות ונחוצות פי כמה היכרות מעמיקה, סבלנות והתחשבות, שלא לדבר על סולידריות, זיקה תרבותית, הצדקות משותפות ואולי גם סיפור משותף. ייתכן שאחרי ההסדרה בין הכנסיות היהודיות תיסלל הדרך גם להסדרות אלו.

מה שנדרש לעת הזו הוא צעד קדימה ושני צעדים אחורה. כלומר, יש להתכנס סביב שולחן הדיונים עם נציגי כל הכנסיות, ולאפשר לכל אחד מהם להציג ללא הפרעה את חלומו, את שאיפותיו ואת דרישותיו מהמדינה. גם אם יהיו הדברים צורמים – והם צורמים – יש לאפשר שיח ובו חופש ביטוי מוחלט, ללא העוויות פנים וללא צנזורה מובלעת. הדבר יסייע לשרטט את מפת המאבקים והמתחים שבין הכנסיות.

אבל לאחר מכן יש לבקש מכל אחד מהנציגים לפסוע שני צעדים אחורה ולבחון במה הוא יכול לוותר וכיצד הוא יכול להתחשב. פעם אחת למען מאמינים ממעגלים רחוקים מכנסיות אחרות; פעם נוספת כדי שיתחשבו במאמינים הרחוקים מהכנסייה שלו. יש כנסיות שקשה מאוד לדמיין אותן מתפשרות והולכות אפילו צעד אחד אחורה. לא רק מצד האחיזה החזקה שלהן בממסד בהווה, אלא משום שהן אינן מסוגלות לכך רעיונית. הדבר שעשוי לעודד אותן לכך הוא ההתבוננות במעגלים רחוקים בקרב המאמינים שלהן ובאפשרות לסייע להם ולהרחיב את מעגל ההשפעה. יש לזכור גם שחלקים גדולים מהציבור הישראלי שלובים במעגלים שונים בכמה מהכנסיות בו זמנית, והיו שמחים לוויתורים ולסעד מכל הצדדים.

זהו אם כן הריקוד הנדרש בשלב הראשון, קדימה ואחורה: לנסח קודם כול בבהירות את הדרישות המקסימליות, ואז לבחון את הוויתורים – של הצד שלנו ושל הצד שכנגדנו. ללא הניסוחים הללו לא נוכל כלל לשוחח, קל וחומר שלא לכונן מרחב ציבורי משותף.

*

המונח "סטטוס קוו" נגזר מהביטוי הדיפלומטי "סטטוס קוו אנטה בלום" (status quo ante bellum), שפירושו בלטינית: "המצב שהיה לפני המלחמה". בכל הנוגע למקרה הישראלי, הוא בהחלט עשוי להתפרש גם כאִיום.


עוז בלומן מלמד בישיבת ההסדר ברכת משה במעלה-אדומים ובאוניברסיטת בר-אילן, ועורך את כתב העת רליגיה: בית למחשבה דתית. המאמר זכה במקום הראשון בתחרות סיעור הכתיבה של השילוח תשפ"ד.


תמונה ראשית: Merlin, באדיבות ויקימדיה


* תקצר היריעה מלמנות את כל אלו שהמאמר ומחברו חייבים להם הכרת תודה. בראש ובראשונה לפרופ' גידי ספיר, מורי ועמיתי, על שיעורים סדורים בנושא; לפורום חשיבה שנתי בנושא פילוסופיה פוליטית יהודית שכינסו חבריי ד"ר אלון שלו וד"ר בנימין שוורץ, ובו הוצגה טיוטה ראשונה של המאמר; לסיעור הכתיבה של השילוח, שאלמלא הארת הפנים ודברי הטעם שבו ספק אם המאמר היה נכתב; לר' אהוביה גורן על משא ומתן תדיר בסוגיות אלו; ולגבריאל אבן-צור, הרב יוסי אלינר, מתנאל בראלי, הרב אושרי ברוך, שאול דה-מלאך, עמיחי דנינו, הרב אפי ולץ, ד"ר אלעד ליסון, שמואל מרצבך והרב יצחק שילת שקראו גרסה מוקדמת של המאמר והעירו את הערותיהם המחכימות.

[1] לסקירה היסטורית: מנחם פרידמן, "ואלה תולדות הסטטוס קוו: דת ומדינה בישראל", בתוך ורדה פילובסקי (עורכת), המעבר מיישוב למדינה: רציפות ותמורות, אוניברסיטת חיפה: 1990, עמ' 47–65; מלי איזנברג, בתוך מערבולת הימים: משה פראגר, היסטוריון שואה חרדי, מכון בן-גוריון לחקר ישראל והציונות ויד ושם, 2021; עינת רמון, ‏"חילוני בביתך, ממלכתי בצאתך", השילוח 2, דצמבר 2016.

[2] רות גביזון, "דתות ומדינה: חומר רקע", נובמבר 2005; זמין במרשתת. בנוגע להליך כולו, ראו גם רות גביזון, "דברי פתיחה – לקחים מהתהליך החוקתי בכנסת ה-16", אתר הכנסת.

[3] גביזון, "דתות ומדינה", עמ' 4.

[4] שוקי פרידמן, שחיקתו של הסטטוס קוו ביחסי דת ומדינה, המכון הישראלי לדמוקרטיה, 2019.

[5] Pew Research Center, Oct. 3, 2017, "Many countries favor specific religions, officially or unofficially", pp. 32-33.

[6] Jonathan Fox, "A world survey of secular-religious competition: state religious policy from 1990 to 2014", Religion, State & Society, 2018.

[7] Jonathan Fox, "The Secular-Religious Competition Perspective", In L. M. Herrington, A. McKay, & J. Haynes (Eds.), Nations under God: The Geopolitics of Faith in the Twenty-First Century, 2015, pp. 80-87.

[8] ראו גם באסופה: זוהר מאור ויוכי פישר (עורכים), לאומיות וחילון, ירושלים: מכון ון-ליר ומאגנס, תשע"ט.

[9] המדינות הפוסט-סובייטיות הכירו בכך שדת היא מכשיר חשוב לגיבוש הלאומיות, בין אם פנו לנצרות או לאסלאם. ראו לדוגמה: Sebastien Peyrouse, "The Relationship between Church and State in the Post-Soviet World: The Case of Christianity in Central Asia", Journal of Church and State 49, pp. 97-115. גם את חזונו של הרצל בספרו מדינת היהודים בנוגע לרבנים אפשר לקרוא בצורה כזו. וראו גם עוז בלומן, "האל, החשק והנשק", צירופים חדשים, תשפ"ב. זמין במרשתת.

[10] יצחק גל-נור, דנה בלאנדר, המערכת הפוליטית בישראל, תל-אביב: עם עובד, 2013, חלק ב, עמ' 1031. ראו גם את התיאור וההמשגה של גילה שטופלר, "יחסי דת ומדינה והשפעתם על הזהות הלאומית בישראל", משפט ועסקים, כרך כה (תשפ"ב), עמ' 135–158; ובמאמרה "המהפכה המשטרית כתחילתה של מלחמת דת", זמין במרשתת.

[11] https://2015-2022.miniszterelnok.hu/orban-viktor-beszede-az-osszetartozas-templomanak-szentelesen/

[12] על הנצרות כצומת של השיח הפופוליסטי בהונגריה ראו Christian Lamour, "Orbán Urbi et Orbi: Christianity as a Nodal Point of Radical-right Populism", Politics and Religion, 2022, no. 15(2), pp. 317-343.

[13] על אינטגרליזם ראו: Thomas Crean & Alan Fimister, Integralism: A Manual of Political Philosophy, editiones scholasticae, 2020; Adrian Vermeule, “Common Good Constitutionalism: Recovering the Classical Legal Tradition”, Polity Press, 2022; Patrick J. Deneen et al., Why Liberalism Failed, Yale University Press, 2019. מהצד השמאלי של המפה הפוליטית ניתן להתבונן בפרויקטים דוגמת תיאולוגיה ציבורית ותיאולוגיית שחרור כחיבור עבה ומעניין בין דת ומדינה.

[14] ראו את קריאתו הדחופה של מארק לילה, "הפוליטיקה של האל", רליגיה ו (תשפ"ג), עמ' 43–59, ואת הפולמוס הער על אודותיו. בנוגע לעולם הערבי, ראו לדוגמה Mustafa Akyol, How Islamists are Ruining Islam, hudson.org, 12.6.2020. לרקע היסטורי ותיאורטי ראו: Thomas Farr, World of Faith and Freedom: Why International Religious Liberty Is Vital to American National Security, Oxford University Press, 2008. לביקורת מזווית יהודית על האינטגרליזם ראו Cole S. Aronson, The Integralists and Us, Jewish Review of Books, Fall 2023.

 

[15] לקריאה נוספת על התועלות והסכנות שבדת ראו דניאל סטטמן וגדעון ספיר, דת ומדינה בישראל, ידיעות ספרים ואוניברסיטת חיפה, 2014, הפרק השלישי.

[16] שם, שער ראשון. ראו גם: מתנאל בראלי, "'בחסותה של ההשגחה העליונה': על היסודות הקלאסיים והנוצריים של הפוליטיקה האמריקנית", קנאת סופרים, 2023.

[17] ויליאם בר, "דת וחירות", מאנגלית: אהד מרלין, רליגיה א (תשפ"א), עמ' 83.

[18] ניתן גם להתבונן על הדת כמקור לערכים הליברליים עצמם. ראו גם שגיא ברמק, "השיבה אל הבורגנות", השילוח 25, תשפ"א.

[19] ראו את מאמריהם של אמנון רז-קרקוצקין ושל חדוה בן ישראל באסופת לאומיות וחילון.

[20] למבט ביקורתי, ראו גם גל לוי, "וגם אלו הן תולדות הסטטוס קוו: דת, מעמד ואתניות בישראל", מגמות נה (2020), עמ' 275–302.

[21] מחקריו של אמיל דורקהיים ב"צורות היסוד של החיים הדתיים", ובעקבותיו – של שמואל טריגנו ב"האידיאל הדמוקרטי במבחן השואה", שופכים אור נוסף על סוגיה זו מהזווית הסוציולוגית.

[22] וראו לעניין זה סלבוי ז'יז'ק, התבוננות מן הצד: מבוא לז'אק לאקאן דרך תרבות פופולרית, מאנגלית:  רונה כהן, תל-אביב: רסלינג, 2004, עמ' 165–166: "יש זהות מבנית בין המהלך הקרטזיאני של הטלת הספק הקיצונית שמייצרת את הקוגיטו כנקודה ריקה לבין מה שמקדים כל הצהרה דמוקרטית 'ללא הבדל דת גזע ומין'. אסור לנו להחמיץ את פעולתו של האקט האלים של ההחְסרה ב'ללא הבדל'; זוהי החסרה של כל התכונות הפוזיטיביסטיות, פירוק של כל הקשרים המהותיים, המולדים באופן כזה שמייצר ישות מקבילה לחלוטין לקוגיטו כנקודה של סובייקטיביות טהורה חסרת מהות. הדמוקרטיה היא ביסודה אנטי הומניסטית, שלא נוצרה למידותיהם של אנשים מוחשיים כי אם למידה של הפשטה פורמאלית חסרת לב. בעצם מושג הדמוקרטיה אין מקום להכיל את התוכן והמלאות של תוכן אנושי קונקרטי, את האוטנטיות של קשרים קהילתיים".

[23] ליאו שטראוס, ירושלים ואתונה, מאנגלית: אברהם הוס ודוד זינגר, ירושלים: מוסד ביאליק, תשס"א, עמ' 341–342, בשינויים קלים.

[24] בישראל חקרו את הדת האזרחית אליעזר דון-יחיא וישעיהו ליבמן. ראו "הדילמה של תרבות מסורתית במדינה מודרנית: תמורות והתפתחויות ב'דת האזרחית' של ישראל", מגמות כח (1984), עמ' 461–485. וראו על כך בהרחבה אצל אלעד ליסון, "דת אזרחית ותיאולוגיה פוליטית: על מעמדם המקודש של שלטון החוק ושל בית המשפט העליון בישראל", עלי משפט יד (תשע"ח), עמ' 33–100.

[25] ראו גם Raymond Haberski Jr., "Civil Religion in America", Oxford Research Encyclopedia of Religion, January 24, 2018, Oxford University Press.

[26] Martin marty, "Two Kinds of Two Kinds of Civil Religion", in Russell E. Richey and Donald G. Jones (Eds.), American Civil Religion, Harper forum books, 1974, pp. 139-157.

[27] הגדרות הן עניין סבוך למדי, אך לצורך העניין תהא 'דת', בשונה מ'כנסייה', מושג שיש בו תפיסה עבה יותר של 'מְצווה' ושל 'ציווי' ומקום רב יותר למיסטיקה וליחסי גומלין עם כוחות על-אנושיים. נוסף על כך, 'כנסייה' היא מילה מוכרת בלשון חכמים, שהייתה בשימוש רווח לאורך כל הדורות ("בתי כנסיות", "כנסייה שהיא לשם שמים") עד שירדה קרנה במאה הקודמת והיא נשלחה לרעות בשדות נוצריים.

[28] עמיחי דנינו הגדיר בצורה חריפה ומדויקת: מדובר בחוזה נפרד עם המדינה, כולל בסוגיות חשובות ורגישות כגון שירות צבאי. עמיחי דנינו, שבטיות מול רצפיות בחברה הישראלית: מסגרת מושגית לדיון במבנה הזהותי והכלכלי-פוליטי של החברה הישראלית, ירושלים: תיקון, 2022, עמ' 7.

[29] ראו לדוגמה: גבריאל אבן-צור, המסורתים והמסורתיוּת בישראל: תפיסות עולם, רשת שיח ומגמות תרבותיות, ירושלים: המכון למדיניות העם היהודי, תשפ"ג.

[30] שם.

[31] ראו לדוגמה: Samuel Moyn, The Last Utopia: Human Rights in History, Belknap Press of Harvard University Press, 2010.

[32] חסרונותיה של מדינה רזה הן נושא למאמר נפרד, ומה גם שמדינה לא נוטה להיות 'רזה' אלא 'חילונית' מסוג מסוים ובצורה מובלעת. ראו גם: לילך בן-צבי, "אין דת פרטית", אופקים 3: יהדות של חירות, מכון שלום הרטמן. זמין במרשתת. מצד האמת, הדיון מורכב עוד הרבה יותר, ונוגע גם לשאלות עקרוניות של הצדקת קיומו של פרויקט מדיני, ולשאלות ביקורתיות מה מכונן 'אנשים' להיות אנשים, וכדומה.

[33] משה גולן, "ישראל זקוקה למועצה חוקתית", השילוח 18, שבט תש"ף.

[34] מדובר במנגנון מורכב יותר, שאינו יכול להיות נכלל במאמר זה. התרומות תגענה לעמותות, והעמותות הללו – ממגוון תחומי הרוח, הדת והתרבות – ישלחו נציגים לפי מפתח של מספר אנשים וסכום הכנסות. ישנם כמובן גורמים שאינם משוקללים במס הכנסה, ונוסף על כך קיים קושי בסכימת ערכים לתחשיב כלכלי.

[35] לדוגמה: Robert Audi, "The Place of Religious Arguments in a Free and Democratic Society", San Diego L. Rev. 30, pp. 677-690.

[36] סעיף 123 לחוק העונשין.

[37] השופט ברק בפסיקתו בנוגע לכביש בר-אילן.

[38] זו הצעה קרובה ל"פוליטיקה של העלמת עין" שהציע אבישי בן-חיים, אלא שהיא מתרחבת מתחום ההתנהלות הפוליטית אל הבעת עמדות עקרוניות בתחום הערכים. גם "האמא המזרחית", אבל יותר מכך "בית הלל".

 

עוד ב'השילוח'

אזרחות: (לא) פשוט ללמד
תוכנית הריבונות סיפקה לאמירויות את ההזדמנות להציע נורמליזציה
נורמת הזכויות – וזכות הנורמה

ביקורת

קרא עוד

קלאסיקה עברית

קרא עוד

ביטחון ואסטרטגיה

קרא עוד

כלכלה וחברה

קרא עוד

חוק ומשפט

קרא עוד

ציונות והיסטוריה

קרא עוד
רכישת מנוי arrow

כתיבת תגובה