התיאוריה הביקורתית של ר' יהודה הלוי

שורה של טענות המיוחסות להגות בת זמננו, האקזיסטנציאליסטית והפוסטמודרנית, נוכחת בבהירות ובעוצמה רטורית בספרו של החכם היהודי מן המאה הי"ב

מאז ומעולם ידענו שכל ההכרות האנושיות

הנן סובייקטיביות יחוסיות.

– הראי"ה קוק, איגרת מד

 

בפנתיאון של חכמי ישראל בימי-הביניים שעסקו בְּפילוסופיה, אפשר למצוא אישים כמו רב סעדיה גאון (רס"ג), רבנו בחיי אבן פקודא, רבי יהודה הלוי (ריה"ל), הרמב"ם, רבי לוי בן גרשם (רלב"ג), רבי חסדאי קרשֹקשֹ, רבי יוסף אלבו, דון יצחק אברבנאל ועוד. זוהי גלריה הנמתחת על פני כחמש מאות שנה, אבל יש לה מכנה משותף בולט: הנחת היסוד שליוותה את ההוגים האלה – ושהייתה טבועה ב'רוח הזמן' – היא שהשכל מסוגל לפעול באופן אובייקטיבי וחסר פניות[1] ולכן יש לבסס עליו את האמונה. האמונה בכוחו של השכל הביאה, למשל, את רס"ג לשאול: "אם כל ענייני הדת יושגו בחקירה ובעיון הנכון וכפי שהודיענו ה', מה היא נקודת החוכמה שנתנם לנו בדרך הנבואה"?[2] מדוע הקב"ה "טרח" לתת תורה על הר סיני, אם אפשר להגיע לכל ענייני הדת בעזרת השכל?

האמונה בכוחו של השכל מרקיעה שחקים בדברי הגאון. בעקבותיו הולך רבנו בחיי, הקובע שהתורה חייבה את המאמין לעסוק בחקירות פילוסופיות כדי להוכיח את האמונה: "כי כל מה שיוכל לחקור… בדרך הסברה השכלית, חייב לחקור עליו כפי השגתו… וכבר חייבתנו התורה בזה".[3] יהודי טוב נדרש להיות פילוסוף ולבסס את האמונה על השכל. בעל "ספר החינוך" – חכם מן המאה הי"ג – מחזיק בעמדה דומה כשהוא מדבר על מצוות האמונה: "ואם יזכה לעלות במעלות החוכמה… יראה במופת נחתך [בהוכחה מוחלטת] שהאמונה הזאת שהאמין, אמת וברור, אי אפשר להיות דבר לבלתי זה, אז יקיים מצוות עשה זו מצווה מן המובחר".[4] מצוות האמונה מתקיימת בהידור רק כאשר האדם מבסס אותה על הוכחות פילוסופיות. הרמב"ם, כידוע, נתן גם הוא מקום של כבוד לשכל, והכתיר אותו כצלם אלוקים שבאדם.[5] הנשר הגדול קבע ש"המגע אשר בינך ובינו [ובין הקב"ה] הוא השכל… כי השכל הזה אשר שפע עלינו מאתו יתעלה הוא המגע אשר בינינו לבינו".[6] הנחות יסוד שכלתניות אלה יצרו, כידוע, ספרות פילוסופית ענפה שמגמתה ביסוס שכלי של האמונה והמצוות.

גם ר' יהודה הלוי שייך לפילוסופיה היהודית של ימי הביניים, הודות לחיבורו "ספר הכוזרי". אולם הוא חריג בנופיה של פילוסופיה זו. כך ניסח זאת שמחה בונם אורבך: "כל קודמיו, החל מרס"ג עד רבנו בחיי החסיד, זיהו את תוכנה של תורת ישראל עם זה של התבונה וראו את האמת הדתית כחופפת את זו השכלית, ולא עוד אלא שהם הוכיחו וביססו את אמיתותיה של ההתגלות האלוקית על אדני השכל האנושי… לא כן רבי יהודה הלוי. הוא הרים על נס את היהדות כחטיבה מיוחדת בעולם האמונות והדעות, שהיא למעלה מכל הישגי התבונה האנושית".[7] זהו מושכל יסוד, כפי שכתבה קולט סיראט: "יהודה הלוי נלחם בפילוסופיה ומנסה להראות מה מוגבל היקפו של הניסיון הפילוסופי";[8] וכפי שכתב רפאל ישפה: "ריה"ל הוא אחת הדמויות הבולטות בפילוסופיה היהודית בימי הביניים", ויחד עם זאת מאפיינת אותו "עמדתו הביקורתית המקורית כלפי הפילוסופיה השלטת", והוא גורס כי הפילוסופיה "אינה נכונה מבחינה פילוסופית".[9] במילים אחרות, ריה"ל מתנגד לפילוסופיה אך עושה זאת בכלים פילוסופיים. אם נחזור לרס"ג שטען שאפשר להגיע בשכל "לכל ענייני הדת", נמצא שבניגוד חריף אליו ר' יהודה הלוי אומר כי "המעשים האלוקיים[10] אין לשכלנו מבוא אליהם כלל. גדולה מזאת, השכל מרחיק אותם ואין הוא מקבלם עליו".[11]

בביקורתו זו, רבי יהודה הלוי מַטרים היבטים מסוימים של הפוסטמודרניזם. כמי שחיים בעולם בו הפוסטמודרניזם הוא ה"מצב", כלשונו של ז'אן פרנסואה ליוטר, השלכת היהב על השכל נראית לנו נאיבית ותמימה. ברמה כזו או אחרת כולנו אכולי ציניות וספקנות כלפי יומרותיו של השכל להצעיד את האדם בבטחה לעולם שכולו טוב. לעמנואל קאנט, למשל, היו יומרות כאלה כאשר במשפטי הסיום של "ביקורת התבונה הטהורה" הביע את אמונתו כי "אפשר יהיה להשיג עוד לפני סיומה של מאת-השנים הזאת מה שמאות רבות של שנים לא יכלו לבצע. כלומר, להביא את התבונה האנושית… על מלא סיפוקה". קאנט עומד כעשור וחצי לפני סיומה של המאה השמונה-עשרה, ומאמין שהפעלה נכונה של השכל תספק תשובות לכל השאלות שפילוסופים התחבטו בהן מאות ואלפי שנים. ברם, מי שנולד לתוך ה"מצב" הפוסטמודרני מסתכל בדרך כלל בגיחוך על האמונה בכוחו זה של השכל.

הסתכלות זו יוצרת, כאמור, הזדמנות טובה להתבונן בהגותו של רבי יהודה הלוי, אשר כבר לפני כתשע מאות שנה התייחס לשכל בספקנות. אלא שיחד עם הספקנות כלפי התבונה האנושית, הוא הציע ודאות של אמונה. במילים אחרות: רבי יהודה הלוי רחוק מאוד מרלטיביזם, תפיסה הרואה את האמת כיחסית וכפופה לנקודת המבט ולא כמוחלטת, והמצויה לרוב בשיח הפוסטמודרני. איך יכולות ספקנות שכלתנית ואמונה ודאית לדור בכפיפה אחת? שאלה זו מעסיקה רבים מהמאמינים בני זמננו, ולכן מדובר בדיון אקטואלי אף שהוא מבוסס על חומרים בני כתשע מאות שנה.

כמה הבהרות לפני שנתחיל. פוסטמודרניזם הוא תופעה מורכבת, שצלילה לעומקה מחייבת כתיבה ארוכה. מכיוון שמטרת המאמר להתמקד בספר הכוזרי, אציג כל מאפיין פוסטמודרני בשורות ספורות, שבהכרח לא יבטאו את מלוא עומקו ומורכבותו, ואפנה לתיאור נרחב של ההקבלה שלו בספר הכוזרי. הנחת היסוד שלי היא שהקוראים מכירים ברמה טובה את הרעיונות הפוסטמודרניים, ואינם זקוקים להרחבה כאן. עוד אציין שחלק מהרעיונות הפוסטמודרניים מושרשים בהגות האקזיסטנציאליסטית שקדמה לה, ולכן מקצת המקורות שיובאו להלן לקוחים מהגות זו.

הספר המכונה כאן 'ספר הכוזרי' או 'הכוזרי' הוא ספרו ההגותי של ר' יהודה הלוי, שנכתב במקורו במאה הי"ב, בערבית, תחת כותרת שניתן לתרגמה כ"ספר הטענה והראיה לדת המושפלת". אין זה חיבור עיוני קלאסי, אלא דיאלוג בין חכם יהודי ("החבר") לבין מלך הכוזרים ("המלך") המחפש את דרכו האמונית. דיאלוג זה – המתפרש על חמישה "מאמרים", ככינוי הפרקים בספר – משובץ בסיפור מעשה, שמקורו בחלום שחלם המלך על כך שמעשיו אינם רצויים בעיני האל. חלום זה הניע אותו להתעניין בפילוסופיה, באסלאם ובנצרות, ולהיפגש עם דמויות המייצגות אמונות אלה. רק משנואש מהם, הוא בוחר לפנות לנציג "הדת המושפלת", החכם היהודי, ולהתחיל אף עמו דיאלוג, ההופך לשיחה ארוכה שהיא לב החיבור. הספר מסתיים בהכרזה של "החבר" על עלייתו לארץ ישראל.

לפני כשנתיים פרסמתי ספר ושמו 'פלטינה ופלסטלינה: מהי יהדות ומה ניתן ללמוד ממנה על פוסטמודרניזם'.[12] לא אכנס כאן לתזה של הספר, ורק אומר שהיא בנויה במידה רבה על דרכיו של ספר הכוזרי, כפי שאנסה לתאר להלן.

ניגש עתה אל לב ענייננו: אל חמשת המאפיינים הפוסטמודרניים של ספר הכוזרי.

א. מרידה ביומרתו של השכל להביא את האדם למסקנה מוחלטת.

פרופ' אפרים שמואלי מתאר את הפילוסופיה הקלאסית כתפיסה הגורסת שהשכל האובייקטיבי מסוגל להביא את האדם לאמת המוחלטת: "בלי שים לב לאמונות ולדעות קדומות ובלי תלות בתקוות ובפחדים… אין היא משתנה מאדם לאדם על פי 'פניות' ואינטרסים אישיים, ואין היא עניין לשיגיונות לב ולשרירות רצון של המכיר, אם הוא רוצה באמת או אינו רוצה להודות בה מטעם אישי, מעמדי, לאומי או גזעי, מודע או שאינו מודע… כוחה של האמת יפה בכל עת ובכל מקום… האמת היא נצחית".[13] הסיבה לעליונותו של השכל – בפילוסופיה הקלאסית – נעוצה באמונה שהוא מסוגל לטפל באופן סטרילי בכל בעיה, ולכן יכול להביא את האדם לאמת המוחלטת. שפינוזה, למשל, אומר: "הריני לטפל במעשיו ויצריו של האדם כאילו הייתי עוסק בקווים, שטחים וגופים".[14] לא פחות!

לא פלא שהדבר הראשון שההגות האקזיסטנציאליסטית תקפה היה הרעיון שהשכל מסוגל לפעול בצורה אובייקטיבית. הקיום האנושי עליון על השכל וקודם לו, גרס האקזיסטנציאליזם. עמדה אנטי-רציונליסטית זו החריפה במסגרת ההגות הפוסטמודרנית.

ומה סבר ר' יהודה הלוי? הנחת היסוד שלו בעניין זה נחשפת במהלך הדיון על מהותה של הנפש. מלך כוזר מעלה את השאלה בנוגע להגדרת הנפש, ובאותה נשימה מתפעל מה"דיוק והאימות" שהפילוסופים הגיעו אליהם בנושא זה. ריה"ל לא מתרשם מכך, ומציג רשימה ארוכה של קושיות ותהיות על ההגדרה של הפילוסופים.[15] על ידי כך הוא מראה למלך שדברי הפילוסופים אינם מדויקים ובוודאי אינם מאומתים. וכאן מגיעה האמירה העקרונית בנוגע לשכל: "ואם בדרכי ההיגיון תבקש לקיים או לסתור את כל הדעות על הנפש יִכְלוּ החיים ללא מסקנה".[16] השכל האנושי, קצרה ידו מלהביא את האדם למסקנה סופית ומוחלטת בשאלות מטפיזיות כמו הגדרת הנפש. בהמשך טוען ריה"ל כלפי בן שיחו, מלך הכוזרים: "נִפְתֵיתָ אפוא לדמיונות שווא וביקשת לך מה… שלא הושם בטבע בשר ודם כוח להשיגו בדרך ההיקש".[17] היומרה הפילוסופית להשיג עניינים מטפיזיים בכוח ההיקש השכלי היא דמיון שווא. טבעו של בשר ודם אינו מאפשר לו להגיע – על סמך השכל האנושי – למסקנות מוחלטות בנושאים אלה.

קביעה זו חשובה מאוד שכן היא נוטלת מהשכל את העליונות שהוא נהנה ממנה; היא מנפצת את הנקודה הארכימדית עליה נשען המפעל הפילוסופי כולו (לפחות זה המוצג בספר הכוזרי). הסכר הרציונליסטי נפרץ, ושורה של רעיונות מהפכניים – ביחס למה שהיה מקובל עד אז – מוצאת את דרכה לספר הכוזרי. אלו, בעצם, הרעיונות הבאים ברשימה.

ב. השכל איננו אובייקטיבי; הוא משרת את ההבניה החברתית שהאדם גדל בתוכה.

אחד מרעיונות היסוד של הפוסטמודרניזם קובע שהאדם הוא תוצר של הבניה חברתית. תהליכי החִברוּת (סוציאליזציה) מטמיעים בתוך כל אדם שפה, ערכים, סמלים, נורמות, מנטליות, תרבות, דרכי חשיבה ועוד. אין אמת אובייקטיבית שמרחפת מעל ההבניות החברתיות השונות; כל הבניה חברתית יוצרת את האמיתות והערכים שלה. בהתאם לכך גם ההיגיון איננו אובייקטיבי, אלא הוא מעוצב על פי הערכים והנורמות של החברה.[18]

והנה, בדיון על בריאת העולם או קדמותו המלך מביע את ביטחונו בכך שהפילוסופים צדקו בסוגיה זו, משום שהם הגיעו למדרגה הנשגבה ביותר בחקירה ועיון. תגובת החבר מערערת על ההנחה הזו: "אל הפילוסופים אין לבוא בטענות, הואיל והם אנשים שלא קיבלו חוכמה או דת בירושה… אשר ליוונים, לא הגיעה אליהם החוכמה כי אם לאחר שניצחו את האומות אשר נלחמו בהם, כי אז הועתקה החוכמה אליהם מן הפרסים".[19]

ריה"ל טוען טענה מוזרה: אין לסמוך על דברי הפילוסופים כי הם שייכים לאומה שהחוכמה אינה מושרשת בה מקדמת דנא. המלך, כמובן, מתרעם על תשובה זו: "וכי דבר זה מחייב אותנו כי לא נאמין לאריסטו בחוכמתו"?! מה שגורם לנו לקבל את דברי אריסטו הם הנימוקים הרציונליים שהוא מביא, ולכן השאלה מאיפה הגיעה אליו החוכמה איננה רלוונטית. באותו אופן, את דברי המורה למתמטיקה מקבלים בגלל הוכחות שהוא נותן, לא בגלל מוצאו או המסורת שיש לו.

החבר לא נבהל משאלת המלך, ומסביר את עמדתו הספקנית: "רק מתוך שלא הייתה בידו קבלה נאמנה מאנשים שדבריהם נאמנים עליו, הטריח אריסטו את שיכלו ואימץ מחשבתו בחקירה על ראשית העולם ועל סופו… אולם אילו היה הפילוסוף בן אומה שדעות אמיתיות עוברות בה בקבלה כמפורסמות שאין לדחותן, היה משתמש בהיקשיו ובמופתיו לחזק את האמונה בעולם נברא".

במילים פשוטות, ריה"ל רואה את מפעלם המונומנטלי של הפילוסופים – כפלסטלינה. מבחינה רציונלית, השכל יכול "להוכיח" גם את הדעה שהעולם נברא וגם את היפוכה – שהעולם קדמון.[20] אריסטו רצה להוכיח שהעולם קדמון, ולכן רתם את שכלו להוכיח זאת. ברם, אם היה גדל בתרבות שבה נפוצה האמונה בבריאת העולם – למשל התרבות היהודית – הוא היה "מוכיח" אמונה זו באותה מידה של "ודאות".

הצגת הפילוסופיה כפלסטלינה אינטלקטואלית חוזרת בספר הכוזרי במקומות נוספים. כאשר החבר והמלך דנים בעניין הניסים הנזכרים במקרא – דבר שהפילוסופים כמובן מיאנו לקבלו, בטענה שהדבר אינו רציונאלי – הוא אומר: "ואילו ראו הפילוסופים היוונים את הנביאים בשעת נבואתם ואת המופתים אשר עשו, היו מודים בהם והיו מחפשים דרכים הֶקֵּשיות [=לוגיות] לבאר בהן כיצד יגיע אדם למדרגה זו".[21]

עיקרון בסיסי זה מופיע כבר בתחילת ספר הכוזרי. כאשר המלך דוחה את דברי הנוצרי, הוא עושה זאת מכיוון שלדעתו הנצרות "אינה מניחה מקום להיגיון. גדולה מזאת, ההיגיון מרחיק רוב הדברים שאמרת".[22] מן הסתם, הנוצרי ששומע דברים כאלה על דתו "לוקח אוויר" ופותח את פיו במטרה להוכיח למלך שהנצרות הגיונית מאוד.[23] אבל המלך מייתר את דבריו כשהוא מסביר עד כמה השכל האנושי גמיש ויכול להצדיק גם דברים "לא הגיוניים": "אולם לאחר שנתאמת דבר לאדם על פי מראה עיניים ובניסיון, עד אשר יאמין בו כל הלב… ימציא תחבולה דקה נגד ההֶקֵּש ההגיוני למען יקָרֵב את הרחוק ההוא".[24]

המלך אינו פוסל את האפשרות שהנצרות היא אמת, אך דוחה את האמונה הזו על בסיס ההבניה החברתית שלו-עצמו, באופן מודע לחלוטין. כלשונו: "אני איני מוצא דעתי נוטה לקבל את הדברים האלה כאמיתיים כי חדשים הם בעיניי ולא גדלתי עליהם". החברה שבה אדם גדל מחדירה לתוכו – מגיל אפס – נורמות, ערכים ותפיסות עולם. אלה מעצבים את ההיגיון שלו, ולכן הדברים עליהם גדל נראים לו "הגיוניים". אם תחפשו במילון את משמעותו של המונח common sense תראו שהוא מתורגם ל"היגיון פשוט", "השכל הישר" וכד'. ברם, תרגום מילולי של המונח יגלה לנו שמדובר בהיגיון המשותף, כלומר המקובל באותה חברה. בדומה לכך, ההיסטוריון ויל דורנט מעמיד אותנו על כך שמקורה של המילה moral (מוסר), הוא נוהַג.[25] גם ההיגיון וגם המוסר תלויים בחברה הספציפית שבה אדם גדל.

במקום אחר ריה"ל מדגים את הפלסטליניוּת של השכל מהפילוסופים עצמם: "הן ככה יעשו גם חכמי הטבע, בכוחות המופלאים הנגלים להם בראשונה. כוחות אשר אילו סופר עליהם לחכמים האלה לפני שראום בעיניהם היו כופרים במציאותם, אולם אחרי אשר ראום יתחכמו ויִמְצאו להם סיבות… ולא ידחו את אשר ראו בעיניהם".[26] אומנם המדע בעת העתיקה לא היה אמפירי, אבל בכל זאת נשען על החוויה והאינטואיציה, שעל גביהן נבנו הספקולציות הפילוסופיות. ממילא, מפגש בלתי אמצעי עם תופעה מסוימת הצריך להגדיר מחדש מה "הגיוני" ומה לא. במדע  המודרני, המבוסס על מחקר אמפירי, עובדה זו בולטת עוד יותר: אנו מקבלים כ'הגיוני' ו'סביר' עובדות הסותרות את התבונה האינטואיטיבית שלנו – בין אם זו האנומליה של המים, העובדה שהארץ היציבה שאנו עומדים עליה מסתובבת בקצב מסחרר, או היכולת של מטוסים לעוף, דבר שבדורות קודמים נתפס כבלתי סביר (כלשון הרמב"ם על "ספינת ברזל רצה באוויר").[27] על זה אפשר להוסיף שעל פי תורת היחסות, מהירות התנועה של עצם משפיעה על אורכו, על המסה שלו ועל הזמן שעובר עליו. על פי מכניקת הקוונטים, חלקיק יכול להימצא בו-זמנית בשני מקומות; ומה שנראה לנו כחומר מוצק, הוא בעיקר חללים ריקים שביניהם "מתרוצצים" חלקיקים תת-אטומיים.

ג. מניפולציה ופוליטיקה של כוח.

אחד הרעיונות הפופולריים בפוסטמודרניזם גורס שהשלטון, בעלי ההון ואינטרסנטים שונים מפעילים על ההמון כוח, דיכוי וניצול, וזאת באמצעים מניפולטיביים שאינם ניכרים לעין. המפורסם ביותר שהחדיר רעיונות אלה היה כנראה מישל פוקו, אולם כפי שמראה פרופ' סטיבן היקס, רעיון הדיכוי המניפולטיבי מצוי לאורכה ולרוחבה של ההגות הפוסטמודרנית.[28]

גם אצל ריה"ל אפשר למצא נימה מעין זו. בכמה מקומות הוא תוהה: כיצד הפילוסופים יצרו לעצמם יוקרה כה גבוהה? איך הביאו את ההמון למחשבה שהאמת המוחלטת נמצאת אצלם ביודעם היטב מכולם את מגבלות השכל? באחד הדיונים ריה"ל מתאר את המניפולציה שהפילוסופים חוללו על ההמון התמים: "מאחר שהפילוסופים הם אשר הביאו את המופתים האמיתיים בחוכמת החשבון ובהיגיון [לוגיקה], בטחו רבים גם בדעות שהציעו בחוכמת הטבע [פיזיקה] ובחוכמת מה שאחר הטבע [מטפיזיקה], בחושבם כי כל דברי הפילוסופים הוּכְחוּ במופת".[29] ההמון לא יודע להבדיל בין מתמטיקה ללוגיקה ובין פיזיקה[30] למטפיזיקה, והפילוסופים מצידם לא עושים מאמץ להבהיר את ההבדל בין התחומים. כאשר הם מביאים הוכחות ומדברים בלשון פסקנית במתמטיקה ולוגיקה אכן יש הצדקה לדבר; אך בדיוניהם על פיזיקה ומטפיזיקה הם ממשיכים לדבר באותה לשון פסקנית, בשעה שהם יודעים שבנושאים אלה לא ניתן להגיע להוכחה חותכת.

על האשמה זו חוזר יהודה הלוי כשהוא דן ב"תורת הגלגלים" של אריסטו (תיאוריה אסטרונומית שמשלה בכיפה בימי הביניים, וחלפה עם הרוח והתאדתה לכל רוח בעידן המודרני[31]): "וכבר קיבלו זאת בני אדם ונִפתו להאמין בדבר עד שסברו כי הוכח במופת, הואיל ויוחס לפילוסופים היוונים. אולם אין בזה כי אם טענה סתם שלא באה עליה כל הוכחה, וכבר הוקשו עליה כמה וכמה קושיות".[32] כדאי לשים לב שביקורתו החריפה והמפוכחת של ר' יהודה הלוי קדמה בשמונה מאות שנה לזו של פוקו.

במקום אחר המלך מביע את ביטחונו בכך שהפילוסופים יודעים את מהות הטבע: "אנו אומנם איננו יודעים מהותו, אבל אין ספק שהחכמים יודעים אותו".[33] ריה"ל מגיב בציניות: "אין ידיעתם אותו כי אם כידיעתנו". אומנם הפילוסופים התפלפלו ארוכות בנושאים אלה ולכן נדמה להמון שהדברים עמוקים ומסובכים. אבל, אומר ריה"ל, "כל אלה דברים המכוונים לעשות רושם על השומעים" ואין בהם חוכמה עמוקה. הפילוסופים, אם כן, משתמשים במניפולציה אינטלקטואלית כדי לקבל את אמון הציבור אך אין דברים בגו.

במאמר החמישי מצביע ריה"ל על כך שיש מחלוקות רבות בין הפילוסופים. הכיצד? הרי החשיבה הרציונלית והאובייקטיבית אמורה להוביל את כולם לאותה מסקנה! מהנאמר לעיל אנו כבר יודעים שלדעת ריה"ל החשיבה איננה רציונלית ואובייקטיבית, ולכן אין תמה שיש מחלוקות רבות בין הפילוסופים. אולם בנקודה זו בונה החבר נדבך נוסף כשהוא מסביר כיצד נוצרו אסכולות פילוסופיות. המצב הוא כזה: לאסכולה א' יש הוכחות טובות לשיטתה ופִרכות טובות על אסכולה ב'; במקביל, לאסכולה ב' יש הוכחות טובות לשיטתה ופרכות טובות על אסכולה א'. מה, אם כן, מביא כל אסכולה לדבוק בדעותיה? הרי על בסיס שכלי אפשר להוכיח ולפרוך את שתי האסכולות! "אין זה בגלל חקירה שחקרו ומסקנה שהגיעו אליה, כי אם קבלה היא שקיבלו כסיעה מאת פילוסוף אחד שבעקבותיו הם יוצאים".[34] הסיבה לדבוק באסכולה מסוימת איננה רציונלית, אלא – אם אפשר לנסח זאת כך – חברתית. אם לפילוסוף מסוים יש רייטינג גבוה, והוא כריזמטי ומפורסם, יש סיכוי שהרבה פילוסופים "קטנים" ילכו אחריו. אבל, כאמור, השיקול שלהם איננו שכלי אלא חברתי. הפילוסופים כמובן לא יודו בכך; הם תמיד מציגים את מסקנותיהם כמשהו שכלתני-טהור, אבל גם כאן ריה"ל "קורע את המסכה" וטוען שאין בנמצא שיקול שכלתני טהור (מלבד בלוגיקה ומתמטיקה).[35]

ד. משבר ההיררכיות.

חוקר התרבות דוד גורביץ' טוען שניתן להכניס תופעות רבות הקשורות לפוסטמודרניזם תחת הכותרת "משבר ההיררכיות".[36] כשאין ערכים מוחלטים, סולם הערכים – דהיינו ההיררכיה המוסרית – מתפרק, כי לא ניתן לקבוע מה חשוב ממה. כשאין אמת מוחלטת ההיררכיה החברתית מתפרקת כי אין ערובה לכך שההורים, המורים והמנהיגים יודעים את האמת טוב יותר מהילדים שלהם או מפשוטי העם. כשאין אמת-מידה ברורה לטוב ורע או ליפה ומכוער, קורה הדבר שמתאר נמרוד אלוני: "אין לראות שום יתרון מהותי בחוכמתם של הוגים כמו ישעיהו, בודהה, אפלטון, אריסטו, שפינוזה או ניטשה על פני הגיגיו של האיש מהרחוב".[37] בשורות הבאות נעמוד על שבירת ההיררכיות בספר הכוזרי.

ראינו שכשהמלך מביע את בטחונו בכך שהפילוסופים יודעים את מהות הטבע, החבר עונה בציניות "אין ידיעתם אותו כי אם כידיעתנו". עולָה כאן תחושה ברורה של אי קבלת סמכותם של אישים שנחשבו לאבני הראשה של החשיבה האנושית. אם המשפט הקצר הזה היה העדות היחידה בספר הכוזרי ל"משבר ההיררכיות" לא היינו מתעכבים על העניין, שכן אולי מדובר בפליטת פה. אולם אפשר לומר שספר הכוזרי כולו מייצג את המרד בבעלי הסמכות, באישים הדגולים ובמוסדות המובילים בעולם בתקופת חיבורו. המלך, כידוע, מתחיל את חיפושיו אחר הדרך הנכונה בשיחה עם הפילוסוף, הנוצרי והמוסלמי; רק לאחר מכן הוא מגיע ליהודי. מדוע בסדר הזה? המלך עצמו מסביר: "אשר ליהודים, די לי במה שנראה לעין-כול מהיותם נתונים בשפל, מעוטי מספר ושנואים על הכול";[38] "כי דַלוּתָם לא הניחה להם מידה טובה".[39] היהודי הוא האנדרדוג של ספר הכוזרי, ואין פלא בדבר. הפילוסוף, הנוצרי והמוסלמי מייצגים תרבויות אדירות שמולכות בכיפה מאות ואלפי שנים. מה הסיכוי שהאמת לא נמצאת אצלם? מאין לר' יהודה הלוי העוז לטעון שכל העולם טועה ודווקא העם הקטן, הגולה, המפוזר והמושפל צודק?

אבל מעבר להיבט הכללי הזה, בשורה של סוגיות ספר הכוזרי שובר את ההיררכיות. המרידה בעליונות השכל היא רק הפתיחה. לכך מצטרפת המרידה ברעיון הדת האוניברסלית. ר' יהודה הלוי מציג את היהדות כדת פרטיקולרית שנועדה רק לעם ישראל, ורואה בכך יתרון ולא חיסרון. כאשר החבר פותח בהצגת האל שהמלך מבקש כ"אלוהי ישראל", המלך כמעט זורק אותו. "לא חינם החלטתי בראשונה לא לשאול את היהודים… וכי לא היה לך לאמור, אתה היהודי, כי מאמין אתה בבורא העולם ומסדרו ומנהיגו… וכדומה מן התארים האלוהיים בהם יאמין כל בעל דת?"[40] אולם החבר, במקום להתכווץ, תוקף: האל בעצמו הציג את עצמו לעם ישראל – במעמד הר סיני – כאל פרטיקולרי של עם ישראל: "אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם" (שמות כ', ב). גם משה, כשהציג את האל בפני פרעה, הציג אותו כ"אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם, יִצְחָק וְיַעֲקֹב" (שמות ג', טז).[41] בהתאם לכך היהדות כולה אינה דת אוניברסלית אלא מחייבת את עם ישראל בלבד. יתר על כן, איך הנצרות והאסלאם טוענות שהן היהדות האמיתית אם הן שֵׁרְשׁוּ אלמנטים מהותיים אלה של היהדות? ניכר בעליל שהחבר מורד בלא היסוס בכל השבלונות המקובלות בעולם שסביבו.

כשהחבר טוען – ברוב חוצפתו – שכל הדתות הן תוצר של השכל האנושי חוץ מהיהדות; המלך גוער בו: "הפלגת בדבריך, החבר".[42] ריה"ל לא נבהל: "ואולם העניין המדובר מופלג יותר".[43] בדיון על תוארי האל מלך כוזר מקשה על החבר, מכוח עמדתם של הפילוסופים שטענו שלאל אין רצון. החבר לא מהסס – אף שהוא נמצא במסלול התנגשות עם אריסטו, גדול הפילוסופים – ועונה בשלווה ש"לא יקשה לנו להצדיק גם זאת".[44] במקום אחר החבר מתריס עוד יותר, כשהוא קובע שעם ישראל הוא העם היחיד שקיים בעולם. שאר העמים אינם אלא "אומות מתות"; בובות בצורת אדם, ש"מעולם לא הייתה בהן רוח חיים ולא ייתכן כי תשכון בהן".[45] איך בן לאומה שכבר מאות שנים נמצאת בגלות, וחסרה טריטוריה, מדינה, צבא ושלטון מרכזי, מעז לומר על עמים גדולים וחזקים שהם פייק עמים?!

במאמר מוסגר אעיר שתפיסת ריה"ל בנוגע לאומות העולם מתאימה לרעיון הפוסטמודרני שלאומיות אינה אלא הבניה חברתית. לעמים אין שורשים מטפיזיים, כפי שתפיסת הלאומיות הקלאסית סברה; הם יצירה אד-הוק שיכולה גם להתפרק ולשנות צורה. כך שלפנינו מוטיב פוסטמודרני נוסף בספר הכוזרי, אולם אין ביכולתי לפתח אותו במסגרת הנוכחית.[46] מכל מקום, אפשר לראות שמוטיב פירוק ההיררכיות נוכח מאוד בספר הכוזרי; כמובן בנוגע לאותן היררכיות שהמחבר רוצה בפירוקן.

ה. החוויה עדיפה על השכל.

טענה יסודית זו היא תשתית ההגות האקזיסטנציאליסטית. מתאר זאת יוליוס גוטמן: "המחשבה האקזיסטנציאלית רואה באקזיסטנציה של האדם בעולם הממשי את העובדה הראשונה, אשר ממנה כל הבנת העולם צריכה לצאת… מחשבה זו… שוללת גם את האובייקטיביות של האידאה וגם את עצמאותה של הרוח… האקזיסטנציה של האדם היא בעיניה העובדה היסודית, אשר ממנה אנו צריכים לצאת כדי להגיע להבנה פילוסופית של העולם".[47]

האקזיסטנציאליזם העמיק שורש בתרבות שלנו, והתפתח  אל הפוסטמודרניזם, שהמשיך מגמה זו ואף העצים אותה. יעידו על כך, למשל, האופנות הניו-אייג'יות הרבות, שבמרכזן עומדות החוויה, ההתחברות הפנימית ומה שאדם מרגיש.[48] השכל והמודלים המופשטים מקבלים בתודעה הפוסטמודרנית מעמד משני ביחס לחוויה. זו הסיבה לכך שבחברה המערבית, מהרבה בחינות, חשיבותה של הסובייקטיביות עולה על זו של האובייקטיביות. רואים זאת יפה, למשל, בפער הגדל והולך בין מינו של אדם – שהוא מושג אובייקטיבי – לבין ההגדרה הסובייקטיבית שהוא נותן לעצמו. הרעיון שֶמֵעֵבֶר לפיזיולוגיה, כל ההבדלים בין גברים לנשים הם תוצאה של הבניה חברתית, משקף את התגברות הסובייקט על האובייקט. מכאן כמובן גם העלייה החדה בתופעות כמו נטיות חד-מיניות ובייחוד טרנסג'נדריוּת.

העדפת החוויה על השכל מצויה גם בספר הכוזרי. כאשר המלך שואל את החבר על הסתירה שבין העמדה הפילוסופית הנוטה לדטרמיניזם לבין תפיסת הבחירה החופשית המאפיינת את המקרא וההגות היהודית,  החבר אינו משיב בנימוקים פילוסופיים אלא מנצל את ההזדמנות כדי לחבוט בפילוסופיה שוב, הפעם מכיוון חדש. "הלא תראה כי גם אדם כזה [שדוגל בדטרמניזם] עושה הכנות להשיג את הדבר אליו יקווה או להרחיק מעליו את הדבר ממנו יירא. ומזה אתה דן שהוא מאמין כי אותו דבר אפשרי הוא וכי ההכנה לקראתו מועילה, שהרי אילו היה מאמין בהכרחיות הדבר ההוא, היה משלים עם זה ולא היה מכין לו כלי זין נגד שונאו ולא מזון לרעבונו".[49]

הטיעון של ריה"ל נגד הדטרמיניזם איננו פילוסופי אלא אמפירי. צא וראה, אומר החבר למלך, כיצד הפילוסופים הדטרמיניסטים חיים; לא מה הם אומרים וכיצד הם חושבים. הקורא עשוי כמובן לשאול: איזה מין טיעון זה? כדי להתמודד עם דעה פילוסופית יש להוכיח באופן פילוסופי שהיא שגויה. לכאורה מה שריה"ל עושה דומה ל"כשל הנטורליסטי": הוא שולל טענה עקרונית, אונטולוגית, על סמך התנהגותם של הטוענים אותה.[50]

והנה דוגמה נוספת למהלך כזה. המלך מתפעל מההבטחות שמוצגות למאמיני האסלאם והנצרות, המתמקדות  בשכר בעולם הבא. בעיניו, הבטחות אלו מַרשימות הרבה יותר מן הגמול ("הייעודים") המקראי, המרוכז בהצלחה כלכלית, צבאית ומדינית בעולם הזה. ריה"ל, בציניות האופיינית לו, עונה: "עדיין לא ראיתי איש מן המאמינים בייעודים ההם מתאווה להחשתם".[51] בוא נראה, אומר החבר, איך אנשים חיים; לא מה הם מדקלמים או במה הם מאמינים באופן תאורטי. וכאן הוא אומר דבר שמכוון, כך נדמה, נגד סוקרטס. הלה, כידוע, נידון למוות על ידי אנשי אתונה, ותלמידיו התחננו בפניו שיבקש חנינה. סוקרטס סירב, ונימוקו מופיע בדיאלוג האפלטוני 'פיידון': "העוסקים בפילוסופים שואפים… לדבר אחד בלבד: שימותו ויהיו מתים. ואם זאת האמת, הרי שיהא זה דבר חסר טעם שאנשים ישתוקקו כל ימי חייהם לעניין זה בלבד, ובבואו  יתמרמרו על העניין שהשתוקקו ושאפו אליו מכבר".[52] מדוע העוסקים בפילוסופיה שואפים למות? סוקרטס מסביר שהפילוסופים מחוברים בעוצמה כל כך חזקה לשכל ולרוחניות, עד שהגוף והעולם הזה הם כלא וצרה צרורה בעיניהם. ריה"ל תוקף רעיון זה באותו טיעון שנקט נגד הדטרמיניזם. אם הפילוסוף באמת כל כך סובל בעולם הזה מדוע הוא לא מתאבד? בניגוד להצהרותיו התאורטיות, אנו רואים שהפילוסוף מעדיף לדחות את המוות ב"אלף שנים, ולהישאר עד אז בכלא החיים".[53]

אולם נחזור לדטרמיניזם ולשאלה ששאלנו בנוגע ל"כשל הנטורליסטי". כמי שהכיר היטב את הפילוסופיה, החבר היה ער לכך שהתשובה שלו נמצאת במישור שונה לגמרי מהמישור שבו היינו מצפים שהיא תהיה. אולם הוא רוצה ללמדנו דבר חשוב: צריך לקחת את הפילוסופיה בַּפרופורציות הנכונות ולא להתפעל ממנה, במישור המעשי, יתר על המידה. דבר זה אנו למדים, אומר ריה"ל, מהפילוסופים עצמם שלא התייחסו לדעותיהם על המציאות כמשהו מחייב. ייתכן שעל סמך שיקולים שכלתניים פילוסוף מסוים הגיע למסקנה שאין בחירה חופשית; נו שויין. אבל מה עליי להסיק מהעובדה שהוא חי בניגוד למסקנה השכלתנית שאליה הגיע? ראשית, הדבר מלמד על הנתק שבין הפילוסופיה והחיים, דבר שאמור להחליש את הדחף של האדם להשליט את השכל על חייו (ולזה ריה"ל חותר כשהוא רוצה שהמלך יקבל את עמדת התורה בדבר הבחירה החופשית ולא יאמץ את הדטרמיניזם של הפילוסופים). שנית, וחשוב מכך, הדבר מלמד שהפילוסופים עצמם לא היו בטוחים בעמדותיהם הפילוסופיות.

וכאן טמון העוקץ. אם עד עכשיו חשבנו שתשובתו של החבר נמצאת במישור שונה לגמרי מהמישור שבו נמצאת שאלתו של המלך, מסתבר שלא כך הם פני הדברים. נכון שהחבר מסתכל על התנהגותם של הפילוסופים ולא על פלפוליהם השכלתניים, אבל מהתנהגותם הוא מסיק על מידת ביטחונם במסקנות הפילוסופיות שאליהן הגיעו. העובדה שהפילוסוף מצהיר כי א' הוכח באופן לוגי ועל כן זו האמת המוחלטת, אבל משתית את חייו על ההפך מא' – עובדה זו מוכיחה שהפילוסוף יודע בסתר ליבו שא' לא הוכח באופן לוגי. מבחינת ריה"ל, אם כן, תשובתו של החבר מתנהלת בדיוק באותו מישור שבו מתנהלת שאלתו של המלך.

נקודה מעניינת עולה בדיון על אברהם אבינו.[54] ריה"ל קובע שההשגה הפילוסופית אימפוטנטית ולכן לא תביא את האדם להתמסרות יוצאת דופן ובוודאי לא להקרבת חייו. המסקנות הפילוסופיות טובות בתאוריה אך יכולתן להניע את האדם קלושה, קל וחומר כשמדובר בהנעה מול קשיים קיומיים משמעותיים. הניסיון והחוויה, לעומת זאת, מסוגלים להניע את האדם לפעולה בעוצמה רבה. בהתאם לכך אומר ריה"ל בשירו "דברך במור עובר": "וְאַל תַּשִּׁיאֲךְ חָכְמַת יְוָנִית, אֲשֶׁר אֵין לָהּ פְּרִי כִּי אִם פְּרָחִים". פילוסופיה היא שעשוע אינטלקטואלי נחמד, כמו פרחים, אך יכולת ההנעה שלה – דהיינו הפרי שהיא נותנת – דלה ביותר.[55]

וכאן עולה השאלה: מה הוביל את אברהם למסירות נפש על האמונה? החבר מסביר שבראשית הדרך אברהם הגיע לאמונה בכוח הוכחות שכליות, אולם הקב"ה אמר לו "צא מאִצטַגנינוּת שלך – זאת אומרת: ציווהו לעזוב את חוכמותיו ההקשיות".[56] לאחר שאברהם עזב את ההוכחות הפילוסופיות הוא השיג את הקב"ה "בחוש, לא לפי היקש", כלומר הוא חווה באופן בלתי אמצעי את נוכחות ה' בחייו, ולכן יכול היה לעמוד בניסיונות. היהדות, כדת עמוסה במצוות, ועל כן תובענית ביותר, לא יכולה להתבסס על השכל, משום שיכולתו של זה בהנעת האדם לפעולה מצומצמת ביותר. ריה"ל מוסיף שלאחר החיבור החווייתי עם הבורא, ההיקשים השכליים נראו לאברהם מגוחכים: "ואיך לא ילעג אברהם כעת להיקשיו ההגיוניים הקודמים"?[57] החוויה הבלתי אמצעית מאפילה על ההוכחה השכלית ומגמדת אותה.

אם נחבר את כל מה שראינו עד כה נוכל ליישב שאלה שעולה כבר בתחילת ספר הכוזרי. כשהמלך יוצא למסע חיפושיו אחרי האמת, התחנה הראשונה שלו היא הפילוסוף (אחריו הנוצרי, המוסלמי והיהודי). לאחר שהפילוסוף שוטח את משנתו בפני המלך, תגובתו של האחרון היא: "רואה אני דבריך נכוחים אבל אינם נאותים למה שאני מבקש".[58] וכאן עולה השאלה: אם דברי הפילוסוף נכוחים, כלומר הגיוניים ומתיישבים על הדעת, כיצד יכול המלך לדחותם בטענה שהם לא מתאימים למה שהוא מבקש? האין המלך מחפש גישה הגיונית שמתיישבת על הדעת? הרי הדיונים לאורך כל הספר נעשים על בסיס ההיגיון והשכל, כך שברור שהמלך רואה בשכל אמת מידה חשובה ביותר!

אלא שאחרי המשפט שבו המלך דוחה את דברי הפילוסוף נמצא משפט נוסף: "הלא הוגד לי כי מעשִׂי אינו רצוי אם כי כוונתי רצויה – יש אפוא בלא ספק מעשה הרצוי מצד עצמו".[59] המלך יצא למסע חיפושיו בעקבות חלום שחלם; בחלום נאמר לו שעליו לחפש את המעשה הרצוי בעיני הבורא. הפילוסוף טוען שאפשר לעבוד את האל בכל דרך, ולכן דבריו עומדים בניגוד לחוויה של המלך. דחיית הפילוסוף נעשית, אם כן, על בסיס החוויה ולא על בסיס שכלתני.

אבל מה יהא על השכל? האם דחיית דבריו הנכוחים של הפילוסוף מחייבת ויתור על השכל? הפילוסוף יאמר שכן; הוא יראה במלך מישהו שהולך אחרי החוויה תוך נטישת האמת האובייקטיבית. אבל ר' יהודה הלוי מלמדנו שהשכל גמיש דיו, ולכן אפשר גם להתנגד לפילוסופיה וגם להישאר רציונלי.

*

הצגנו חמישה מאפיינים פוסטמודרניים בספר הכוזרי; ולסיום, נחזור לציטוט של הרב קוק שמופיע מתחת לכותרת המאמר. הרב קוק אומר שכל ההכרות האנושיות הן סובייקטיביות-ייחוסיות. גם אמירה זו מתאפיינת בנימה פוסטמודרנית, אף שבשעה שנכתבה (ב-1906) המושג עוד לא היה קיים. הרב קוק מצטרף בכך למסורת מרכזית בחשיבה היהודית, שר' יהודה הלוי הוא אולי המייצג המוקדם והרהוט ביותר שלה, מסורת שעל-פיה השכל הוא כלי שרת ביד הרצון ולא מקור ידע אובייקטיבי ומוחלט.[60] קווי הדמיון שבין המסורת הזאת לפוסטמודרניזם, אין משמעותם שגדולי ישראל שהשתייכו אליה אחזו בעמדות פוסטמודרניות. מסורת זו מאמינה בכל לב בקיומה של אמת מוחלטת ובחובה לחתור אליה. היא מכירה בקיומה של מציאות נתונה, 'אובייקטיבית', ובגבולות שזו משרטטת סביב הקיום האנושי של הפרט ושל הכלל. היא אינה צינית, ואינה סבורה שהמניעים של בני אדם הם אינטרסים ויצרים בלבד. ספר הכוזרי הוא – כפי שיעידו קוראיו ולומדיו – מגדלור של אמונה ודאית ועמוקה, לא רק בתורה ובהתגלות, אלא גם בבורא ובבריאה, בעם ישראל ובאנושות. ריה"ל, הרב קוק ודומיהם נמצאים במרחק עצום מהרוח הניהיליסטית, הפסימית והמטריאליסטית המנשבת ביצירותיהם של ההוגים הפוסטמודרניים.

הפוסטמודרניזם משמיע ביקורת חריפה על הרציונליזם שרווח במערב במאות השנים האחרונות. הוא נלחם בתודעה התמימה שלפיה התבונה מניעה את ההכרעות האנושיות והאמת מולידה את המוסכמות החברתיות. הביקורת הזאת עשויה להיות נכונה מאוד ואפילו חיונית – בלי שתביא לשוקת שבורה של פוסט-אמת. זוהי לעניות דעתי תמצית המהלך של ספר הכוזרי ושל הוגים שצעדו בעקבותיו. משניתץ את אלילי הרציונליזם המופרז והיהיר, ניגש ריה"ל לבסס את האמונה על ההיסטוריה והחוויה האנושית. כבר בתחילת הספר הוא אומר: "מי שרוצים להדריכו לקראת האמונה… צריך להוכיח לו זאת בעובדות מפורסמות שאין לדחותן".[61] לאורך כל הספר ריה"ל שולח אותנו למישור ההיסטורי-אמפירי, ומציע לנו לראות "בעובדות המפורסמות שאין לדחותן" את המקור לאמת. דרך זו לא הייתה מקובלת בפילוסופיה היהודית, שהעדיפה לשים דגש על השכל דווקא,[62] אבל לדורנו היא אולי רלוונטית יותר.

הרב ד"ר יוסף שטמלר הוא רב הקמפוס באוניברסיטת חיפה.

תמונה ראשית: Gustave flaubert 64, B, באדיבות ויקימדיה

איור: מנחם הלברשטט

[1] ראו יוסף שטמלר, "שכל, פילוסופיה ואמונה בהגותו של רבי שניאור זלמן מלאדי" (עבודת דוקטור), חיפה: 2012, עמ' 8–14 (העבודה זמינה בקישור זה: https://bit.ly/40DQ3fe). העבודה יצאה לאור כספר: יוסף שטמלר, חיוב השכל ושלילתו בהגותו של רבי שניאור זלמן מלאדי, רמת-גן: אוניברסיטת בר-אילן, תשע"ט.

[2] הקדמה ל"אמונות ודעות".

[3] חובות הלבבות, שער היחוד, פרק ג.

[4] ספר החינוך, מצוות עשה, כה.

[5] מורה נבוכים א, א; הלכות יסודי התורה ד, ח.

[6] מורה נבוכים ג, נא (הערה) – בתרגום הרב יוסף קאפח, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשל"ז, עמ' תו.

[7] שמחה בונם אורבך, עמודי המחשבה הישראלית, חלק א, ירושלים: ההסתדרות הציונית העולמית, תשי"ד, עמ' 203. באותו עמוד הוא כותב שריה"ל מתאפיין ב"התנגדותו לספקולציה הפילוסופית, בביקורת חריפה, פקחית ולגלגנית… על כל הקונסטרוקציות המופשטות שכל עולם הפילוסופיה היה מלא מהן בימיו… כל הפילוסופים היהודיים לא עצרו כח להתנגד לכל התורות האלו שהיו מעין דפוסים פילוסופיים מוצקים בעיניהם, ורק ריה"ל השכיל להתייחס בבטול אליהן".

[8] קולט סיראט, הגות פילוסופית בימי הביניים, ירושלים: כתר, 1975, עמ' 126.

[9] רפאל ישפה, פילוסופיה יהודית בימי הביניים: מרב סעדיה גאון עד הרמב"ם, רעננה: האוניברסיטה הפתוחה,  2006, עמ' 205.

[10] מתוך הקשר הדברים ניתן להבין שריה"ל מתכוון לשני תחומים: א) מצוות בין אדם למקום, ב) פרטים, גבולות וגדרים של מצוות בין אדם לחברו. מדברי ריה"ל משתמע שניתן להגיע בשכל לעיקרן של מצוות בין אדם לחברו.   

[11] ספר הכוזרי (תרגום יהודה אבן-שמואל, תל-אביב: דביר, תשל"ג), מאמר ג, פסקה ז. עיקרון זה חוזר בעוד מקומות בספר הכוזרי, למשל בעמ' כג-כד, לו-לז, סח, עג, פ-פא.

[12] ספריית בית-אל, 2021.

[13] אפרים שמואלי, אדם במצור: עיונים בספרות, באקסיסטנציאליזם ובפילוסופיה של פרשנות, תל-אביב: יחדיו, תשמ"א, עמ' 163.

[14] ברוך שפינוזה, תורת המדות, מרומית: יעקב קלצקין, ירושלים: אקדמון, 1967, עמ' קמב.

[15] הכוזרי, מאמר ה, פסקאות יג-יד. דבר דומה עושה ריה"ל בנוגע לעמדתו של הפילוסוף שהעולם קדמון (כלומר תמיד היה, ומעולם לא נברא). הוא מציע עשר קושיות פילוסופיות על רעיון קדמות העולם, ועל ידי כך מראה שקצרה ידו של השכל להכריע בשאלה זו (שם, מאמר ה, פסקה יח). 

[16] שם, מאמר ה, פסקה יד (עמ' ריד).

[17] שם, שם (עמ' רטו). במקום אחר אומר ריה"ל: "כי המחשבה מתבלבלת ממה שמתחדש עליה בסברה ובהזיה, ואף מן הדברים המופיעים לעיני החושב, עד שאין דבר מתברר למחשבה בשלמותו". שם, מאמר ד, פסקה ו (עמ' קסו).

[18] הדגמתי בהרחבה רעיון זה בספרי פלטינה ופלסטלינה, עמ' 107–164.

[19] ציטוט זה ושני הבאים אחריו לקוחים מן הכוזרי, מאמר א, פסקאות סב-סה (עמ' יט-כ).

[20] עד כמה בעיה זו אינה ניתנת להכרעה בכלים רציונליים, ניתן ללמוד מדברי הרמב"ם, שכאמור, נתן לשכל קרדיט הרבה יותר גבוה מריה"ל. הרמב"ם כותב שפילוסופים מתווכחים על השאלה האם העולם נברא או קדמון "מאז שלושת אלפים שנה ועד זמננו זה". מורה נבוכים א, עא, עמ' קכד.

[21] הכוזרי, מאמר ד, פסקה ג (עמ' קסג).

[22] שם, מאמר א, פסקה ה (עמ' ז).

[23] אלא אם כן הוא סובר כמו טרטוליאנוס (מאבות הכנסייה במאה השלישית) שקבע: "אני מאמין מפני שזה אבסורד". גם סרן קירקגור, מראשוני האקזיסטנציאליסטים במאה ה-19, סבר שערכה של הנצרות טמון בחוסר ההיגיון שבה (קירקגור, חיל ורעדה, מדנית: איל לוין, ירושלים: מאגנס, 1997, עמ' 78).

[24] כוזרי, מאמר א, פסקה ה (עמ' ז). וכך אומר הפסוק במשלי: "כָּל דֶּרֶךְ אִישׁ יָשָׁר בְּעֵינָיו" (משלי כ"א, ב). כנראה בגלל טבעו הפלסטליני של השכל, סנהדרין צריכה לשבת בלשכת הגזית, כלומר בתוך בית המקדש. מדוע? אחד התנאים להתקבל לסנהדרין הוא היכולת "לטהר את השרץ מן התורה" (סנהדרין יז ע"א). כלומר, חכמי הסנהדרין היו מודעים לכך שבעזרת השכל אפשר להוכיח כל רעיון, לרבות כזה שמנוגד לתורה. לכן חשוב שישבו בתוך בית המקדש, במקום השראת השכינה, כדי שיכוונו את שכלם על פי התורה.

[25] ויל דוראנט, פילוסופיה בדרכי נועם, מאנגלית: ישראל אלדד, תל-אביב: המתמיד, 1957, עמ' 98.

[26] כוזרי, מאמר א, פסקה ה (עמ' ז).

[27] שמונה פרקים, פרק א.

[28] סטיבן היקס, לחשוף את הפוסטמודרניזם, מאנגלית: יאיר לוינשטיין, תל-אביב: ספריית שיבולת, 2019. ראו למשל בעמ' 164, 171–176.

[29] הכוזרי, מאמר ה, פסקה יד (עמ' ריב). בעמ' רטז ריה"ל אומר שהפילוסופים "הביאו את החוכמות המופתיות [מתמטיקה ולוגיקה] לתכלית השלמות… בחוכמות ההן אין חלוקי דעות בין שני אנשים. לעומת זה אין כמעט כל הסכמה בין שני אנשים בעניינים אשר מעבר לחוכמות אלה, במה שאחר הטבע ואף בהרבה מחוכמת הטבע".

[30] בימים ההם הפיזיקה התבססה הרבה יותר על ספקולציות פילוסופיות מאשר על ניסויים אמפיריים וכלים מתמטיים. גם האבחנה בין פילוסופיה לפיזיקה, שכיום שוכנות בשתי פקולטות שונות מאוד זו מזו, לא הייתה קיימת אז. הפילוסופיה הוגדרה כ"מלכת המדעים" ותחתיה חסו גם הפיזיקה, הרפואה, המתמטיקה ושאר תחומי הידע שכיום כל אחד מהם קובע ברכה לעצמו.

[31] על אימוץ התורה הזאת בידי הרמב"ם, והכנסתה לתוך 'משנה תורה' שלו, ראו גם מה שנכתב לא מכבר בבמה זו: יואב שורק, "כשהדת מבשרת את שקיעת האדם", השילוח 33 (אייר תשפ"ג), עמ' 153–167, בעמ' 158–160. 

[32] הכוזרי, מאמר ד, פסקה כה (עמ' קפח).

[33] שם, מאמר ראשון, פסקאות עב-עה (עמ' כב).

[34] שם, מאמר ה, פסקה יד (עמ' רטז).

[35] מקורות נוספים לכך שתוצרי השכל האנושי תמיד נתונים במחלוקת, ראו שם מאמר א, פסקה יג; מאמר ב, פסקה מט; מאמר ג, פסקאות לא-מט; מאמר ד, פסקאות ו, כה (בסופה); מאמר ה, פסקאות יד-טז.

[36] דוד גורביץ', פוסטמודרניזם: תרבות וספרות בסוף המאה ה-20, תל-אביב: דביר, 1997, עמ' 24.

[37] נמרוד אלוני, "עלייתו ונפילתו של החינוך ההומניסטי: מהקלאסי לפוסטמודרני", בתוך אילן גור-זאב (עורך), חינוך בעידן השיח הפוסטמודרניסטי, ירושלים: מאגנס, תשנ"ו, עמ' 39.

[38] הכוזרי, מאמר א, פסקה ד (עמ' ה). בהתאם לכך, בדף השער של הכוזרי היהדות מוצגת כַּ"דת המושפלת" שיש להביא "ראיות להגנה עליה".

[39] שם, שם, פסקה יב (עמ' ט).

[40] שם. עניין זה חוזר במאמר א, פסקה כח (עמ' יג).

[41] שם, מאמר א, פסקה כה.

[42] שם, מאמר א, פסקה פב (עמ' כה); ראו שם הסבריו המפורטים של ריה"ל.

[43] שם, שם, פסקה פג.

[44] שם, מאמר ב, פסקה ו (עמ' נא).

[45] שם, שם, פסקאות ל-לד (עמ' סט-ע).

[46] ראו שטמלר, פלטינה ופלסטלינה, עמ' 112–115, 155–163, 172–180.

[47] יוליוס גוטמן, דת ומדע: קובץ מאמרים והרצאות, מגרמנית: שאול אש, ירושלים: מאגנס, תשט"ו, עמ' 281–282.

[48] ראו על כך במאמרו של איתמר נתיב "על 'קידוש הלב': כשהרגש נעשה למצפן הבלעדי", השילוח 31 (אלול תשפ"ב, עמ' 113–127).

[49] הכוזרי, מאמר ה, פסקה כ (עמ' רכא).

[50] אין להוכיח טענה במישור האונטולוגי על בסיס מה שמצאנו או לא מצאנו בטבע. אם לא מצאנו עורבים לבנים אין זה אומר שהללו אינם קיימים. אם מצאנו אנשים שמאמינים בבחירה חופשית אין זה אומר שהיא קיימת. העובדה שאנשים חווים את הארץ שטוחה או סטאטית לא מוכיחה שהיא כזאת. 

[51] הכוזרי, מאמר א, פסקה קו (עמ' מ).

[52] "פיידון", כתבי אפלטון, מיוונית: יוסף ג' ליבס, כרך ב, ירושלים ותל-אביב: שוקן, 1979, עמ' 16.

[53] הכוזרי, מאמר א, פסקה קו (עמ' מ).

[54] שם, מאמר ד, פסקאות טז-יז (עמ' קעד-קעה); ראו גם מאמר ד, פסקאות ד-ה (עמ' קסה).

[55] ידועים בהקשר זה דבריו של הפילוסוף ז'אן פול סארטר לצעיר צרפתי שניגש אליו במהלך מלחמת העולם השנייה ושטח בפניו דילמה: הוא מעוניין להתגייס לצבא ולהילחם בנאצים, אך אימו הזקנה לא תשרוד במלחמה בלי עזרתו הצמודה. הצעיר ציפה שפילוסוף שעסק כל חייו במוסר יורה לו את הדרך, אך סארטר ענה לו: "הינך חופשי, ושומה עליך לבחור, או במילים אחרות – להמציא… אין עמוד אש המדריכנו בעולם הזה" (אלעזר וינריב, בעיות בפילוסופיה של המוסר, ב, רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, 2008, עמ' 65). דוגמאות נוספות ראו בספרי פלטינה ופלסטלינה, עמ' 188.

[56] הכוזרי, מאמר ד, פסקה יז (עמ' קעה); "צא מאצטגנינות שלך" על פי הגמרא בנדרים לב ע"א.

[57] הכוזרי, שם.

[58] שם, מאמר א, פסקה ב (עמ' ד).

[59] שם.

[60] ראו חיבורי "חיוב השכל ושלילתו בהגותו של רבי שניאור זלמן מלאדי", עמ' 25–155. מייסד חסידות חב"ד, רבי שניאור זלמן מלאדי, נחשב בעיני חוקרים רבים לַ"פילוסוף הרציונליסט" של התנועה החסידית. בעבודתי הראיתי שבכתביו הרבים יש ביקורת ברורה על הרציונליזם ועל הרעיון שהשכל יכול לפעול באופן טהור וסטרילי. יחד עם זה, הוא מחזיק ברעיון שיש אמת מוחלטת וכו'. במובן זה הוא ממשיך מובהק של ריה"ל.

[61] הכוזרי, מאמר א, פסקה ו. ראו עוד: מאמר א, פסקאות ח, י, יט-כה, מט-נ, סז, פג-פח, צא, קד-קט; מאמר ב, פסקאות ל-לג, לד; מאמר ג, פסקה ט; מאמר ד, פסקאות ג, יא.

[62] אם כי חייבים לומר שגם הפילוסופים היהודים מביאים את הטיעון העיקרי של ריה"ל – "טיעון העד". תמציתו של הטיעון היא שהיהדות התחילה ממעמד הר סיני, שהיה מעמד לאומי. מעמד המוני כזה אינו ניתן לזיוף; והעובדה שבמשך אלפי שנים, מיליוני יהודים בכל העולם טוענים שהיה מעמד כזה – רק מוכיחה שלא ניתן לזייפו. מסיבה זו אף דת אחרת לא אומרת על עצמה שהיא התחילה במעמד המוני, אלא באדם אחד שטוען שהאל התגלה אליו. כאמור, "טיעון העד" מופיע גם אצל גדולי הפילוסופים היהודים: רס"ג מביא אותו בהקדמה לספרו אמונות ודעות (עמ' כו בתרגום הרב יוסף קאפח, ירושלים: תשנ"ג); הרמב"ם באיגרת תימן (עמ' קכו-קכט במהדורת איגרות הרמב"ם בתרגום הרב יצחק שילת (מעלה-אדומים: מעליות, תשמ"ז-תשמ"ח, כרך א; ראו גם הלכות יסודי התורה ח, א-ג); רבי חסדאי קרשקש בספרו אור ה' (מאמר ג, כלל ו, פרק א); ורבי יוסף אלבו בספר העיקרים (מאמר א, פרקים יח-כ); ראו גם פירוש הרמב"ן לדברים ד, ט. "טיעון העד", כמו גם גישתו ההיסטורית-אמפירית של ריה"ל, דורשים דיון בפני עצמו; אקווה להקדיש לכך מאמר נפרד.