ומותר האדם מין: עיון בהגותו של רוג'ר סקרוטון

התשוקה המינית – זו הנתפסת לעיתים קרובות כמאפיין החייתי ביותר של האדם – מגלמת את מלוא הקומה האנושית. כך סבר הפילוסוף הבריטי רוג'ר סקרוטון, אשר ביסס על כך מוסר מיני

לוּ התבקשנו להצביע על מאפיין אחד, ברור לכול, המשותף לאדם ולבהמה, היינו מציינים כנראה את הדחף לשרוד ולהתרבּוֹת. האדם חולק עם בעלי החיים אינסטינקטים, תחושות ודחפים הטבועים בו מלידתו – ביניהם: פחד, רעב וחשק מיני – ולכן קשה לראות בתשוקה המינית משהו המייחד את האנושי דווקא. אולם תרבויות אנושיות רבות לאורך ההיסטוריה סברו – וסוברות – אחרת: הן ייחסו לתשוקה המינית ממד מיסטי של איחוד נשמות, ממד העשוי להתקיים רק בקרב בני האדם; וכמובן, הזיקה בין האיחוד הגופני-מיני לבין בריאתו של יצור אנושי חדש העצימה תודעה זו. תפיסה מיסטית זו עומדת גם מאחורי תודעת הקדושה של הנישואין המקבלת ביטוי בדתות רבות.

בעולם חילוני וליברלי, המבקש להשתית את המוסר שלא על תיאולוגיה בלבד (או בכלל), נחלשה תפיסה מיסטית זו עד מאוד. גם אלו המבקשים לראות באהבה קטגוריה אנושית נשגבת אינם מחברים אותה בהכרח עם הממד המיני. בעיני מתבוננים מסוימים, רגש האהבה הוא איכות אנושית ייחודית ומטרה בפני עצמה, אך המעשה המיני הוא יצר בהמי, תאווה פשוטה, המזכירה לנו שאחרי ככלות הכול עודנו חלק מעולם החי. מכאן אולי החיבה שרחש המערב לרעיון האהבה האפלטונית, נטולת המגע, המתבססת על דפוסי הערכה ועל חיבור הנשמות במנותק מהחיבור הגופני. לניתוק זה גם משמעות אתית: פעולות מיניות נדמו לפילוסופים רבים כפעולות שלמוסר האנושי אין הרבה מה לומר לגביהן – מלבד החובה לקיימן בהסכמה מלאה ותוך התחשבות ברצון האנושי של שני המשתתפים.

גישה זו הולידה את כללי המוסר המיני הליברליים השולטים כיום – בעולמנו ובשיח הציבורי – ביד רמה. ככל שניתן לומר שנפל פגם מוסרי באקט מיני, הדבר אפשרי במידה שבה ניתן להטיל דופי בטיב ההסכמה; למשל לטעון שהושגה באמצעות מניפולציה. ככל שניתן לבקר את התרבות הפורנוגרפית, הדבר תלוי ביכולת להצביע על פגיעה במשתתפים ובעיקר במשתתפות, או על השפעה שלילית על הצופה שעשוי לפתח התמכרויות או גינונים אלימים בעקבות הצפייה. באופן דומה נשמעת הטענה כי אישה איננה יכולה להחפּיץ את עצמה, ולכן אם היא בוחרת באופן חופשי לעסוק בחשפנות או בזנות אזי אַל לנו לבקרהּ. גישה זו איננה מַקנה מעמד מיוחד ליחסי מין הנעשים במסגרת נישואין או יחסים מונוגמיים באופן כללי, ואיננה נותנת ביטוי לכך שישנם פיתויים שראוי להימנע מהם אפילו אם מתקיימת משיכה הדדית או הסכמה הדדית. מלבד זאת, במסגרת גישה זו, רגשות כגון קנאה, מבוכה וצניעות נתפסים כלא יותר מאשר סרח עודף מימים עברו. מוסריוּת מינית ליברלית זו הולידה את החינוך המיני העכשווי העסוק בעיקר בהדרכה גופנית, בשיח על אודות ההסכמה, ובמיגור הבושה והחשש מפני רגשות וביטויים מיניים – יהיו אשר יהיו. חינוך זה אומנם מלמד את הנוער שיעור חשוב ביכולת להיות אדון לגופך ולהיזהר ממניפולציות מיניות, ואף מצליח לבצע נרמול לנטיות מיניות נוספות שנתפסו עד לא מזמן כבלתי מוסריות בעליל; אך אין להתעלם מתפיסת יחסי המין שגישה זו מתחזקת ומקדמת, שבה הם מצטיירים כפעולה יִצרית הממוקדת בהנאה חושית גרידא. גישה זו אף משַמרת, גם אם שלא במתכוון, תפיסות מחפיצות ושוביניסטיות של מין ומיניות, בהיותן מצדיקות את השימוש בגוף כמוצר צריכה – כל עוד הדבר נעשה בהסכמה – וממצבות אותו כמוקד התשוקה המינית.

אני מרשה לעצמי להניח שהתמונה שציירתי עד כאן מוכרת לרוב – אם לא לכל – בני האדם החיים בחברות מערביות מודרניות; אך באותה נשימה אני מרשה לעצמי להניח כי די ברפלקסיה קלה כדי לשים לב שתמונה זו שונה מאוד מחוויית היחסים המיניים המוכרת להם. רבים ממי שחוו את מימושה של התשוקה המינית עם אדם אהוב יצביעו על כך שהיה שם הרבה מעֵבר לאינסטינקט חייתי גרידא וכי היא טומנת בחובּה ביטוי והגשמה אותנטיים של אהבה בין בני זוג. הם יכירו בכך שתשוקה מינית מכילה בתוכה הרבה מעבר להנאה חושית ויחושו כי היא מצריכה הרבה מעבר להסכמה גופנית משותפת. היא דורשת מהאדם לתת את כולו. עובדה ברורה זו העירה אותי מתרדמתי הדוגמטית בנוגע למוסריות המינית הליברלית וגרמה לי לפקפק בתפיסת התשוקה המינית המשתקפת ממנה. בחיפושיי אחַר מוסריות מינית בריאה ומלאה יותר מחד גיסא, אך כזו שאיננה שואבת את כוחה מטיעונים תיאולוגים מאידך גיסא, הזדמן לי לפגוש בגדול הרוח המנוח רוג'ר סקרוטון.

סקרוטון היה אחד מגדולי הפילוסופים הבריטיים של המאה האחרונה ונחשב לאחד מעמודי התווך של השמרנות הפוליטית והתרבותית בת זמננו. ספריו הרבים עסקו במגוון מופעי הרוח האנושית, לרבות אסתטיקה, מוזיקה, דת, מיניות ופוליטיקה.[1] על פי סקרוטון, תשוקה מינית היא מצב מיוחד ליצור האנושי, פעולה המתרחשת תחילה בכוונות ההדדיות של בני האדם – ורק אחר כך בגופם. לכן היא הרבה מעבר לגירוי מיני חייתי. בספרו Sexual Desire פּורשׂ סקרוטון את משנתו בנוגע למהות התשוקה המינית ומנסה לבסס קווי מִתאר למוסריות מינית מתוקנת. במסה זו אבקש להתחקות אחַר עיקרי משנתו ולהביאם בפני הקורא הישראלי, ונוסף על כך להצביע על כמה השלכות שלה הפותחות פתח לחוויות של קדושה, שגב ואהבת החיים – גם בעולם ליברלי מחולן.

איור למאמר של טל לוי. איור: מנחם הלברשטט
איור: מנחם הלברשטט

אדם וחיה

בטרם נצלול לסוגיית החיבור בין בני אדם, עלינו להבין מהו אדם. למעשה, לא ניתן להבין את תיאוריית התשוקה המינית של סקרוטון מבלי לדעת משהו על האופן שבו הוא תופס את האדם.

מטרתו של סקרוטון – בכל כתביו – היא להילחם בגישות רדוקציוניסטיות, גישות המרַדדוֹת כל תופעה מורכבת לכדי רובד כביכול בסיסי יותר: כאלו הטוענות ש"מוזיקה אינה אלא צלילים, מין אינו אלא סיפוק הדחף להתרבּוֹת, חוק אינו אלא רציונליזציה של כוח, אלטרואיזם אינו אלא האסטרטגיה היציבה אבולוציונית".[2] סקרוטון דוחה גישות אלו ונחוש בדעתו כי העולם הוא הרבה יותר מהסדר הטבעי הפיזיקלי. כחלק מעמדה כללית זו הוא מדגיש גם את ההבדל בין הקיום האנושי לקיום החייתי שבגינו הראשון אינו ניתן לרדוקציה לאחרון. סקרוטון טוען שחברות אנושיות הן קהילות של אנשים החיים יחד תוך שיפוט הדדי ומארגנים את עולמם על פי מושגים מוסריים שכפי הנראה אין להם תפקיד בחיי שימפנזים. צפייה במטאדור למשל עשויה לעורר את הרושם כאילו "הרגיזו" את השור ולכן הוא "כועס"; אולם, טוען סקרוטון, זוהי האנשה של בעל החי. למעשה, שור איננו מסוגל לכעוס משום שאין פשר לכעס בלא מושג של צדק המנחה אותו – שהלוא כעס הוא התרעמות כנגד חוסר צדק – ומושג זה הוא מעבר לתפיסתם של בעלי חיים.[3] התנהגותו של השור היא בעיקרה תגובה לגירויים ש"נכפים" עליו מבחוץ.[4] בעולמם של בעלי החיים אין מקום או פשר לרגשות, חוויות ומושגים אנושיים.

אם רדוקציה והתייחסות לתופעות אנושיות כאל לא יותר מצורה משוכללת (ומסורבלת?) של מאפיינים חייתיים היא גישה שגויה, מהי אפוא הדרך הנכונה להבין את האדם? בעיני סקרוטון ההבחנה בין אדם לחיה מקבילה להבחנה בין סוגים שונים של ידע: ישנו ידע מדעי, שהוא בעיקרו אמפירי ומתייחס לדברים הקיימים בעולם; וישנו ידע אנושי, רגשי ומוסרי. הללו שונים בתכלית זה מזה, ובהתאם שונה גם דרך חקירתם. תחום המוסר איננו דורש ידע אמפירי אלא ידע אנושי והוא מצוי באומנות, בספרות, במוזיקה ובפילוסופיה. דיסציפלינות אלו מפרשות את העולם האנושי ובכך מסייעות לנו להרגיש בו כבני בית. תחומים אלו אינם – כפי שטוענים הרדוקציוניסטים – טעות התפתחותית, תוצר לוואי של תהליכים טבעיים או תוצאה אבולוציונית מקרית; הם בעלי משקל סגולי נפרד, והם העדשה שמבעד לה אנו רואים את העולם.[5]

עולם המוזיקה הוא בעבור סקרוטון המחשה מצוינת לטעות שבהתבוננות בתופעות אנושיות מפרספקטיבה רדוקטיבית. הבה נניח כי אנו שומעים שיר ופתאום מוצאים עצמנו שואלים: מה יש כאן בעצם? מה "קיים" בשיר הזה? על שאלה זו אי אפשר להשיב בצורה מלאה בכלים ממדעי הטבע. הפיזיקה למשל עשויה ללמדנו על תדירות הצלילים אך לא תוכל לספר לנו דבר על מלודיה. אם ננסה לתאר "מלודיה", יעלו בראשנו מושגים כגון התלהבות או מתח, דברים שלא ניתן להבין או להמשיג במסגרת מדעי הטבע. ואם כך לגבי מוזיקה, הדבר נכון פי כמה וכמה בנוגע לפעילות האנושית הנלווית למוזיקה, הריקוד, שהוא פעולה אנושית ייחודית. "החיים במוזיקה", בלשונו של סקרוטון, "הם חיים דמיוניים והריקוד הוא דרך לדמיין אותם".[6] חיות יכולות אולי לזוז בקואורדינציה, אך רק אדם בעל תפיסה עצמית מסוגל לרקוד – וזאת מתוך פעילות התכוונותית.

נתעכב לרגע על המושג הזה, "התכוונותיות" (אינטנציונליות), אשר נועד להבחין בין פעילות חומרית לבין פעילות רעיונית – תופעה רגשית או מחשבתית – המתרחשת בשכל. בניגוד לתופעות גשמיות, הקיימות במבודד "בפני עצמן", הרי תופעות רעיוניות, רגשיות או שכליות קיימות בהכרח מתוך יחס למשהו אחר, מתוך התכוונות למשהו שמחוץ להן. חשבו למשל על ההיגד "אני מפחד מנחשים". מהו – והיכן הוא – הקיום של הפחד הזה? הפחד הוא מצב מנטאלי, והעובדה שהוא מתכוון כלפי משהו אחר אינה צד בקיום שלו אלא עצם קיומו. הוא הדין לכל פעולה התכוונותית. הליכה, רעב, או שינה אינם פעולות התכוונותיות; ניתן לתארם באופן מלא בלי להתייחס למצב המנטלי שהפועל נמצא בו ובלי להתייחס לדבר-מה שמחוץ להם. אולם במקרה של ריקוד, ניסיון להגדירו כתיאור הפעולות הכרוכות בו – הזזת איברי הגוף – יניב הגדרה חסרה בעליל, משום שהיא משמיטה את המצב המנטלי שהאדם נמצא בו ואת ההתכווננות שלו, שהם עיקר העניין.

נמצא אפוא שלא ניתן להמיר את החוויות האנושיות במונחים טבעיים גשמיים, אולם עובדה זו אינה מונעת מאיתנו להתייחס – בטעות – לחוויות מנטליות שונות כאל תופעות ביולוגיות או למצער כתופעות לוואי מיותרות של סך היצרים והדחפים הקשורים בהן. בכך אנו שוללים מעצמנו את האנושיות שלנו. התייחסות לחיזור אנושי כאל מקרה פרטי של חיזור חייתי סובלת אף היא מבעיה זו. לא רק שהתייחסות ממין זה שוגה בניסיון להסביר לנו "מה קורה פה" כשהיא מתייחסת ליצר המיני ולדחף להתרבּוֹת במקום למצבנו המנטלי כעורגים לקִרבה ולהדדיות עם האדם שמולנו, אלא שהיא גם שוללת ממנו את אנושיותנו וגורמת לנו להתייחס לעצמנו כאל חיות.

כלשונו של סקרוטון:

סלקו את כל האמונות, הפילוסופיה, הדת, ואתם שוללים מן האנשים את הדרכים שבהן הם יכולים לייצג את השוני שלהם. הטבע האנושי שפעם נשאנו אליו עינינו הפך למשהו שאנו משפילים אליו את מבטינו. הרדוקציוניזם הביולוגי מזין את ההשפלה הזאת ומכאן כוח המשיכה שלו, הוא הופך את הציניות למכובדת, ואת הניוון המוסרי לאופנתי. הוא מבטל את הסוג שלנו ואת מה שמייחד אותנו.[7]

לשיטתו של סקרוטון, יש להבחין בין שתי שאלות בנוגע למהותם של בני האדם. שאלה אחת היא השאלה איזה מין (species) אנחנו, ועליה ניתן לענות במושג מדעי המעיד על מקומנו בעולם חי: חיה שככל הנראה התפתחה ממשפחת הקופים, בעלת מאפיינים פיזיים וגנטיים מסוימים. השאלה השנייה – והרלבנטית יותר בנוגע למי אנו כאנשים – היא איזה סוג ברייה אנחנו. סוג זה הוא ה-Person, האיש – הסוג שמשתייכים לו בני האדם, ובאופן עקרוני כל יצור שיש לו מוּדעות עצמית, רציונליות ומחויבות לחוק מוסרי.[8] חיות אינן שייכות לסוג שלנו לא מחמת הבדלים גנטיים גרידא אלא בשל חוסר יכולתן לפתח כישורים שהם תנאי סף כדי להיחשב אנשים.

האיש הוא סובייקט. יש לו פרספקטיבה של "אני", "כאן", "עכשיו", מונחים שאינם ניתנים להצרנה בשפה מדעית אמפירית. סובייקטיביות זו היא עיקרון המתגלה לנו מתוך תודעת הגוף הראשון שלנו, היכולת לחשוב על עצמנו במונחי "אני": אני חושב, אני מרגיש, אני רוצה. זוהי היכולת לבצע התייחסות עצמית אשר בתורהּ מאפשרת לנו גישה בלתי אמצעית למצבינו המנטאליים. אני, ורק אני, יכול לדעת מה אני חווה. ברובם המוחלט של המצבים שבהם אנחנו חושבים על עצמנו, אנו עושים זאת כאיש בעל יכולת התייחסות עצמית (רק בהקשרים מסוימים אנו מסתכלים על עצמנו כעל יצור ביולוגי, ועל פי רוב כשאין לנו ברירה אחרת; למשל כשאנו עושים דיאטה או מבקרים אצל הרופא וכיוצא באלו. במקרים הללו אנו שואלים "מה יש לי?" בלי לצפות שתודעת גוף ראשון שלנו תספק את התשובות לכך).[9]

אך אין – ולא יכולה להיווצר – תודעת אני שלא בהקשר חברתי. לו יצויר אדם שמעולם לא פגש אדם אחר, מעין מוגלי שחי ביער בקרב החיות, הלה לא היה מפתח תודעת אני. רק המפגש עם בני אדם אחרים, ולמעשה המפגש עם מבטם של אחרים ושיפוטם, מגלים לאדם שישנו "אני". במילים אחרות, אין לנו יכולת להכיר ב"אני" מבלי להכיר ב"אתה" ובפרספקטיבה של ה"אתה" עליי.

בתוך כך האדם מתוודע לכך שמולו עומד אדם אחר שגם לו "אני" משלו. הוא מבין שתפיסתו של הזולת שונה משלו, וכי שניהם מכילים שיפוט הדדי.[10] שיפוט הדדי זה מיתרגם לנורמות חברתיות שמבססות את האופן המוסרי שבו אנו צריכים – ויכולים – להתייחס זה לזה במסגרת חברתית. גם המוסר אפוא הוא תופעה מנטאלית אנושית התכוונותית.

תפיסת האדם היא סוגיה הנידונה בהרחבה בכתביו של סקרוטון, אולם די בסקירה זו לענייננו. נסכם בקצרה את שראינו: האדם הוא איש ולא רק חיה. משמעות הדבר היא שיש לו עולם פנימי של פעולות התכוונותיות ותודעת אני. באמצעות תודעת האני, יש לו לאדם גישה בלתי אמצעית השמורה רק לו לחוויותיו האישיות. היווצרותו של אני שכזה מתרחשת רק מתוך מגע עם אחרים, מגע אשר מכונן את יחסי המוסר שלנו.

התמונה העשויה להתקבל משמיעת תיאוריה זו היא שלפנינו איש מופשט, סובייקט נטול התייחסות גשמית ובעיות ארציות. אך יש להבין שלכל חוויות האני הללו אין פשר בלא גוף. הגוף הוא המתווך את היחסים בין בני אדם. כל הרגשות המשמעותיים שלנו – אהבת ילדים, אהבה ארוטית, הפחד ממוות, ההיקשרות לבית, אמפתיה כלפי אדם סובל – קשורים כולם בהיותנו אורגניזמים, והיו חסרי משמעות אילולא היינו כאלה. לכן האדם שמתאר סקרוטון איננו אדם שמימי. הוא איש ארצי המוטמע (embedded) בגוף קונקרטי. האיש מושרש אפוא באדם-חיה אך שייך לסדר אחר מהביולוגי. הוא אינו עומד מעל החיים אך גם איננו אורגניזם גרידא. האיש מגיח ומפציע דרך היחסים האישיים הקונקרטיים שלו, ומקושר בצורה בלתי ניתנת להפרדה לגוף הספציפי שלו. הוא אובייקט בעל השקפה סובייקטיבית.

רק מפרספקטיבה כזו עשויים קשרינו הגופניים להתעלות מעל המישור החייתי ולרכוש משמעות מוסרית.

התשוקה למישהו

כעת, משעמדנו על תפיסת "האיש" של סקרוטון, יכולים אנו לגשת אל ענייננו במאמר זה: תשוקה מינית כתופעה אנושית ייחודית. אנשים רבים – גם כאלו המסכימים שהאדם נבדל מהבהמה בפעולותיו האנושיות וסולדים מרדוקציוניזם – עלולים עדיין לתפוס את יחסי המין האנושיים באופן ספציפי כמעין תיאבון חייתי מפותח שהשתכלל הודות להבניות חברתיות של דורות רבים, ולא כאחד הדברים המייחדים את היצור האנושי. הבה ננסה להתעמת עם טענה זו.

מן הפרספקטיבה הרדוקציוניסטית, הגירוי המיני הוא מצב גופני השווה לאדם ולחיה והוא בא על סיפוקו באמצעות אורגזמה. פרספקטיבה זו מחמיצה את מה שמהנה באקט המיני. הרי ההנאה אינה רק מהאורגזמה או מהשגת המבוקש, קרי הפורקן; אדרבה, העונג המיני הוא הדבר הנחשק עצמו, ואילו הפורקן הוא קץ הדבר הנחשק.[11] יש להבחין בין עונג מיני לבין הנאה. ההנאה התחושתית מתרחשת בנו; היא דבר סביל וילדותי. אולם העובדה שאנשים חושקים זה בזה, כאנשים בעלי אופי, מראה ונשמה, מורה לנו שהתשוקה המינית איננה מוכוונת לסיפוק הגירוי גרידא אלא שהיא תשוקה למשהו אחר, נפלא הרבה יותר. האופי הפרטיקולרי של התשוקה המינית נגלה לעינינו בטיעון ההחלפה: האם היה נשמע הגיוני להציע לאדון ג'ון שבמקום לקיים יחסים עם מרי, שבה הוא חושק,  יעשה זאת עם ג'יל, שבוודאי תספק את המבוקש באותה מידה? אם התשובה היא לא, נמצא שהתשוקה המינית קשורה בכוונה בין-אישית ספציפית: ג'ון רוצה את מרי, את כל מי שהיא, ולא רק את המאפיינים הטכניים המאפשרים לה לספק גירויים. זהו המחולל את התשוקה, ולא להפך.[12] הדבר ניכר בשפה. בדברים שבהם אנו חושקים כאובייקטים, כמוצרים, אפשר להמיר את ההגד "ג'ון רוצה יין" ל"ג'ון רוצה לשתות את היין" בלי שיתרחש שינוי סמנטי. כשמדובר בתשוקה מינית אי אפשר להמיר את "ג'ון רוצה את מרי" ל"ג'ון רוצה לשכב עם מרי" מבלי שהביטוי ישנה את משמעותו.[13] הביטויים "רוצה לשכב עם מרי" ו"רוצה את מרי" הם ביטויים שונים בתכלית.

הפרספקטיבה הביולוגית על מין תתקשה להסביר את תחושת ה"לא הייתי מוכן/ה" שחווים אנשים רבים, ובעיקר נשים, לאחר קיום יחסי מין שהם אינם שבעי רצון מהם. אם סקס אינו יותר מאשר משחק נעים, לְמה צריך להיות מוכן? אם הם אינם חולשים על חלקים עמוקים יותר של עצמיותנו, מדוע אנו כה חרדים לבטיחותם? כמו כן, אם אומנם התשוקה המינית (sexual desire) היא רק התשוקה למין ((desire for sex מדוע בעצם בני אדם אינם מסתפקים בהנאה מינית עצמית שהיא, על פי אוסקר וילד, "נוחה יותר, זמינה יותר, ועם חברה טובה יותר"?[14]

כדי להיטיב להבין את ההדדיות של התשוקה המינית ננסה לבחון את המצב הבסיסי והמחייב לעונג מיני כלשהו – העוררות המינית. סקרוטון מבקש לטעון שגם העוררות המינית היא תופעה ייחודית לבני אדם ושדרכה נחשפת בפנינו האמת שבאתיקה המינית. במצב של עוררות מינית, גופו של האדם מתעורר לנוכחותו של האחר ולתחושותיו. המשפט "אני רוצה אותך" איננו רק צורת ביטוי; הוא מבטא את הכוונה המקורית של האדם. כינוי הגוף כאן מזהה את לב ליבה של הבחירה החופשית והאחריות המכוננת את המציאות הבין-אישית של כל אחד מהמשתתפים. "אני רוצה אותך כישות החופשית שהינך, אני מול אני. אני רוצה שתרצי אותי באותו האופן שאני רוצה אותך, בהדדיות גדלה והולכת של תשוקה".[15]

הנשיקה היא אחד המעשים המדגישים יותר מכול את העובדה כי התשוקה המינית היא הרבה מעבר לתוצאתה הסופית. הנשיקה רצויה בפני עצמה ומעניקה עונג מיני. היא פעולה אינטר-פרסונלית המתרחשת ב"עולם האנושי" ואיננה חיכוך בין הלשון והפה בלבד. במובן מסוים, נשיקה היא האקט המייצג של העוררות המינית האנושית: היא מעמידה שני אוהבים פנים מול פנים, ודרכה מועברים הכוונות, התחושות והתשוקות של האוהבים זה אל זה. ועדיין, היא מתרחשת בבשר, ולכן מקומה באופן מובהק בקטגוריית הפעולות הייחודיות לאדם כיצור אנושי בעולם הביולוגי שאנו חיים בו.

התשוקה המינית, אם כן, היא דבר המתרחש בחילופי הכוונות של שני סובייקטים. כוונות אלו מושפעות מהתודעה שלנו הקולטת ומפרשת את האמונות שלנו זה על זה. כל עונג תלוי באמונה מסוימת וכמעט אף פעם אינו תוצאה של חיכוך חושי בלבד. אם אדם מתענג על אכילת בשר ובמהלך האכילה יתחוור לו כי הבשר שאכל הוא בשר כלבו, סביר להניח שהנאתו תשתנה מאוד. כפעולה המתרחשת בכוונותינו, התשוקה המינית תלויה באמונתנו זה על זה עוד הרבה יותר. מקרה שבו אדם מתגנב למיטתה של אישה ומתחזה לאהובהּ, מסתבר שיגרור שינוי קיצוני בתחושת האישה ברגע הגילוי – מהנאה נעימה לחרדה מוחלטת. אך אין צורך להרחיק לכת כל כך: גם התחזות "תמימה" לאדם אחר, כגון התחזות של אדם נשוי לרווק, תשנה ללא היכר את העונג המיני והוא יתחלף מייד בתחושת גועל וניצול. העונג טרם הבנת המניפולציה איננו יכול להיות הצדקה לפעולה של המתחזה, משום שהתרחש בו עיוות של מהלך החלפת הכוונות והתפיסות של העוררות המינית.[16] במילים אחרות, החוויה המינית היא חוויה המתרחשת קודם כול בכוונותיהם של שני הצדדים ורק לאחר מכן מוּחלת על הגוף האנושי; לא להפך.[17]

לשלב העוררות המינית יש אופי של גילוי וחשיפה. בליטוף מיני, האדם מבקש למלא את פני הגוף של האחרת בתודעה של ה"אני"; לא לגעת רק בגופהּ אלא באישה שהיא. האוהבת מבקשת, דרך המחוות הגופניות, להצליח לגעת באחר, לגרום לו להבין מה היא מרגישה כלפיו ולהצליח להרגיש בגופה את שהוא מרגיש כלפיה. זהו תהליך הדרגתי שבו האוהבים הופכים מוכרים וקרובים זה לזה ככל שהתשוקה מתגברת. כל נגיעה או ליטוף גורמים להם לחוש ברגשות האחר, ולהשיב בליטוף משלהם אשר מאשש שהתחושה הדדית. מכאן שהביטוי "משחק מקדים" המתייחס להליך העוררות ההדדית כנחות בחשיבותו אל מול האקט המיני עצמו, וכטפל, ילדותי או סנטימנטלי, חוטא לחשיבותו המרכזית של ההליך הזה. בהליך זה, האוהבים נחשפים זה לזה יותר ויותר ומאפשרים זה לזה היכרות יותר ויותר עמוקה. המעבר בינו לבין האקט המיני אינו דיכוטומי אפוא אלא חלק מרצף של בניית האינטימיות. שרשרת ההדדיות הזו, של גילוי וחשיפה הדדיים, היא הבסיס למעשה הבין-אישי המתחולל במהלך יחסי המין. לאור השרשרת הזו, האיברים המיניים עוברים טרנספורמציה אנושית; הם הופכים להיות האני של האדם, התגלמות של הנפש באורגניזם המיני. כך הגוף חדל לתפקד כגוף חייתי ומתמלא בתודעה אנושית.[18] בשל כך, המגמות של שחרור מיני, השמות דגש הולך וגדל על הביולוגי ולא על האישי, מרדדות את אופיינו האנושי ומבצעות החפצה של מיניותנו.[19]

המיוחד בעוררות המינית, אם כן, הוא בכך שהאחר נראה ל"אני" לא רק כמישהו המושפע ממני אלא גם כמישהו שיש לו פרספקטיבה עליי. אני משהו בשבילו והוא משהו בשבילי.[20] זו הסיבה שאנשים אינם רוצים להיתפס כמי שמוּבלים על ידי יִצרם, והם אף אינם חפצים בתאווה היצרית של האחר אלא בתשוקתו. האדם רוצה לדעת שהוא שולט ביצרו ושהוא מניע אותו, ושאותו הדבר נכון לגבי הצד השני. מסיבה זו, לחשוב על אדם שאינו השותף ליחסי המין בזמן קיומם הרי זה עוול מוסרי גדול מאוד, הפוגע קשות בעוררות המינית כתהליך גילוי וחשיפה עצמית, וגילויו ודאי היה הורס את החוויה המינית. החשש מלומר שם לא נכון במהלך יחסי מין הוא כה גדול, ומצד שני גם הרצון לציון השם במהלך יחסי מין משמעותי לא פעם, בדיוק בשל ההכרה בנוכחותו המיוחדת של אינדיבידואל מסוים, ולא סתם גוף נוסף.[21] היכרות אינטימית זו מצריכה התכוונות כלפי האדם הספציפי והכרה עמוקה בעצמיותו. נדמה שהיכרות כה עמוקה לא תיתכן בקשרים קצרי טווח – גם כאלו השואפים לעונג הדדי ולא רק לגירוי מיני גרידא.[22]

על פי התיאוריה של קאנט, מהות העצמי היא הרצון והחופש. לכן מה שאינו וולונטרי, קרי רצוני, אינו חלק מהעצמי ומהאיש אלא מטבעו החייתי. בהתאם, כל פעולה שאינה רצונית – חיוך למשל – איננה בעלת משמעות מוסרית. לפי סקרוטון, לעומת זאת, ההפך הוא הנכון: דווקא הדברים הלא-רצוניים, דוגמת אלו המתרחשים במהלך יחסי המין, חושפים את האני האותנטי. ההסמקה, הצחקוק, עצימת העיניים – אלו מיוחדים לא בשל שרירותם אלא בשל החשיפה האותנטית שהם מייצגים. את הפעולות הללו האדם מבקש יותר מכול ועליהן הוא מתענג. רק מבעדן ניתן לחוש "אחר" מלא ואותנטי נטול אגו ומסֵכות. הסמקה היא הפעולה האנושית ביותר, במיוחד במהלך יחסים מיניים. היא תגובה למחשבה על היות האני מופיע בדעתו של האחר.

גם הטרנספורמציה הטבעית של איברי המין מתבצעת ללא כוונת מכוון, ובכך היא מביעה אינדיקציה של העצמי המעידה על תשוקה ועל אהבה. עוררות של איברי מין, לפי סקרוטון, משולה לסומק של איבר המין – דבר המתרחש, ויכול להתרחש, רק באופן אינסטינקטיבי, המעיד יותר מכול על המצב המנטאלי שהאדם נמצא בו. בפעולות הבלתי-רצוניות הללו, הגוף מפסיק להיות מכשיר ומתמזג עם הווייתו של האיש.

התשוקה למשמעות

פתחתי מאמר זה באי-ההלימה שבין תפיסת המוסר המיני הרווחת כיום בעולם המערבי-הליברלי ובין עולם יחסי המין כפי שבני אנוש חווים אותו. עוד נשוב לסוגיה זו בחלקו האחרון של המאמר, אולם קודם לכן – כדי להיטיב להבין מה למעשה עומד על הפרק – עלינו לצלול מעט עמוק יותר ולהתבונן במשמעויותיה הרוחביות של תפיסת התשוקה המינית שהתחקינו אחריה. מהם היתרונות הממשיים הגלומים בתפיסה כזו של תשוקה מינית? מה היא יכולה להציע לנו?

בתמצית: תשוקה מינית כזו מעניקה לנו בית בעולם, מקום שבו הבדידות התהומית מתפוררת ואנו מרגישים את התענוג שבחיים. היכולת להרגיש בית בעולם נוצרת מקשרים עם האחרים המשמעותיים בחיינו, ומהנכחת זהותנו והדברים שאנו תופסים בעלי ערך במרחב האנושי המקיף אותנו.[23] קשרים בין-אישיים כאלו, שהם הבסיס ליצירת דברים בעלי ערך בחיים, שייכים לתחום הפילוסופיה של ההיקשרות העומדת בבסיס השמרנות של סקרוטון.[24] "כדי לרכוש את הערך והמשמעות של בית, חייבים להגביל את ההנמקה האינסטרומנטליסטית",[25] כתב סקרוטון; ופירוש הדבר הוא שכדי להרגיש בבית בעולם עלינו לכונן קשרים שבהם השאלות "למה?" או "מה יוצא לי מזה?" אינן נוכחות בהם והן בלתי רלבנטיות לגביהם. "רק מי שאינו מחפש טובות הנאה יכול להשיג חבר".[26] קשרים תכליתיים מתפוגגים כאשר תכליתם נמוגה, ואילו ברית, שאין בה סיבה אחרת מלבד עצמה, נשארת לעולם.[27] כמאמר חז"ל: "כל אהבה שהיא תלויה בְדבר – בָּטֵל דבר בטֵלה אהבה; ושאינה תלויה בדבר – אינה בטלה לעולם".[28] במאמץ לבטא קשרים אלו של בית, של ברית זוגיות, של קהילה ושל ערך, פיתחו בני האדם מושגים כגון קדושה, שגב, רוע וגאולה – מושגים שיש להם מעט מקום בתיאוריות ליברליות.[29] עולם הנאורות הליברלית מתגלה כעולם "רזה" מדי בשביל אהבה, יופי ומסתורין, הגם שהללו הם הבסיס לדברים בעלי הערך בחיינו והם בדיוק מה שנגלה לנו בתשוקה המינית.

עולם התשוקה המינית בצורתו השלמה והבריאה מזמֵן לנו חוויה קיומית אנושית יחידה מסוגה. הוא מאפשר לנו לצאת לכמה רגעים מבדידותנו הקיומית; הוא שוטף את עולמנו בצבעים זוהרים. הוא מבהיר לנו את העובדה הפשוטה: אנו אוהבים את חיינו. בחוויה זו מעורבות תחושות המזכירות לנו לא פעם חוויות קדושות – תפילה או דיבור עם האל. האינטימיות שבה אנו מתקשרים עם הנשמה שמולנו היא דבר נדיר ומפעים הנדמה באותם רגעים של יופי כתופעה הלקוחה מעולמות הקדושה והמסתורין.

סקרוטון מנסח הבחנה בין הנאה מינית שמקורה בסקרנות ובין עונג מיני. סקרנות מינית, כמו כל סקרנות, באה על סיפוקה ב"חשיפה"; היא מתחדשת בלי סוף והיא תמצית המיניות הילדותית. לעומת זאת, בתשוקה מינית כל הסקרנות נעלמת במהלך האקט המיני והכוונה של ההתעוררות ההדדית מבטלת אותה. ההתרגשות נובעת מהדאגה האישית של המשתתפים זה לזה ולא מהסקרנות הנרקיסיסטית. במקומה של הסקרנות מופיע המסתורין, הנובע מהעובדה שלעולם לא נוכל באמת להתאחד עם האחר ולהרגיש מה שהוא מרגיש.[30] מסתורין זה הוא הבסיס לאפשרות לחוות חוויה רוחנית מעמיקה, והוא ייחודי לאיכויות האנושיות הגבוהות ביותר כאמונה דתית ותשוקה מינית.

הדת עוסקת רבות בסוגיות של יחסי מין, טריטוריה, משפחה וחוק, בדיוק משום שאלה הם ההקשרים העיקריים שבהם מגולם המוסר האנושי המובחן מהחייתי. הרגעים הדתיים העוצמתיים ביותר חושפים בפנינו משהו על האני האמיתי שלנו, הנחשף אל סובייקט ספציפי ומדבר עימו – באופן דומה לאני האמיתי המתגלם ביחסי המין עם סובייקט שיש איתו קשר מקודש.[31] כשם שהאדם נעלם כאשר אנו מנתחים אותו מנקודת מבט ביולוגית, כך האל נעלם כאשר אנו מתארים אותו בגוף שלישי. תחושת קדושה אינה נושאת בתוכה גוף שלישי אלא גוף שני: דיבור אל מישהו. הדת היהודית מלאה בניסיון לשמר קשר של נוכחות האל בקרב בני האדם בצורה אישית, וקשר זה מתבטא בשימוש הרחב בגוף שני, "אתה", בברכות ובתפילות. כך ניכר שמדובר באל היכול להיות בקשר אינטימי איתנו, כמו אהובה.[32] באותו אופן, היכולת לומר בצורה מזוקקת "את/ה" ולהתכוון למרכז הקיום של האדם שמולי – במנותק מרצונותיי האנוכיים – עולה בצורה הברורה ביותר במהלך התשוקה המינית. האוהבים ניצבים זה מול זה, וברגע של אמונה מבקשים "אל תסתר פניך ממני". תחושה זו איננה אפשרית כשבוחנים את האהוב/ה מפרספקטיבה רציונלית או ביולוגית, אלא רק מתוך אמונה. אמונה שבדרך כלשהי יוכל האני לראות – לכמה רגעים – את האדם האמיתי שבך. הליך העוררות המינית הוא גילוי הפְּנִים שאותו מבקשים לחולל דרך מילוי גוף האחר בנפש של האוהב, והוא משול להליך העוררות הדתית שבו מבקשים את גילוי פני ה' באמצעות התפילות. בשני התרחישים האדם זוכה לעיתים לחוש באופן עמוק כי שיש טוב בעולם, שמישהו באמת אוהב אותו, שנשמתו נוגעת למישהו ומקיימת איתו קשר אינטימי.

טקסי הקדושה בחיינו הם רגעים המחברים את הזמני והעל-זמני – את העבר, ההווה והעתיד לרגע אחד. והנה בנוסף לטקסים הקשורים למוות וללידה, גם טקס הנישואין נחשב בתרבויות שונות לרגע כזה משום שהוא נושא התחייבות מול האל. הנישואין אינם סתם "חוזה" – המוגדר לפי תכלית מסוימת ומעוּגן באמצעות תנאי מימוש וזכויות תביעה – אלא הם נדר או ברית. נדר הוא קשר חזק מן החוזה הליברלי ויש בו יותר מהבטחה. נדר נישואין יוצר קשר קיומי בין בני אדם ואיננו נחתם תחת חוזה בין בני אדם אלא בברית בין בני האדם ובין האל. החובות שנגזרות ממנו אינן לפיכך חובות במסגרת של הסכם אלא חובות דתיות[33] – על כל הכלול בכך. סקרוטון סבור שחברות שבהן ברית הנישואין מתורגמת לחוזה הן חברות אשר מסכנות את ילדיהן ואת הערך שבחיי אהבה ומשפחה, משום שהן מבססות אותם על קשר חלש יותר ותלוי תועלת. האיכויות הקדושות של נדר הנישואין חשובות אפוא על מנת לשמר חברה משגשגת.[34]

סקרוטון מאמין שרק חובות הנגזרות מברית קדושה עשויות לייצר חברה שאנשים וקשרים אנושיים המתקיימים בה אינם עומדים למכירה ולא תלויים בתועלת. חובות האדיקות בחיי המשפחה, בקשר המקודש לבית ולארץ – כל אלה ראוי שיהיו מנותקים משִׂיח רצוני ואנוכי. בלי הקשרים הטרנסצנדנטליים הללו, טוען סקרוטון, לא נוכל להרגיש בבית בעולמנו.

בהערת אגב, לאור זאת, יש לתהות על המנהג המתפשט בימינו בחופות בישראל שבו בני הזוג אומרים זה לזה "אני רוצה לבחור בך כל יום מחדש". האמת היא שההפך הוא הנכון: רוצה אני שרגע הכניסה לברית ישחרר אותנו מהרצון האנוכי שלי; אני רוצה להאמין שהמעמד המקודש הזה מזמין אותנו לאמץ דפוסי חשיבה אחרים זה על זה. לא כאלה שייהפכו לשליליים ברגע שאינני מתאהב בך היום מחדש, לא כאלה התלויים בכמה טוב לי. ברגע הנדר, האדם מבקש מאלוהים, מהעדים ומהקהל היקר לו מכול: "אנא זכרו והזכירו לי את הרגע שבו הפכתי מאינדיבידואל גמור לאדם שמסוגל לחשוב גם בשניים. הזכירו לי שאצטרך לשכוח חלק ממי שאני היום בשביל אני עתידי הכולל בתוכי את בת זוגי. הזכירו לי שהתחושה הנפלאה של משפחה יכולה לנבוע רק מנדר לא רציונלי ונפלא זה. הניחו לי לזנוח את הרציונליות להיום. אפשרו לי לחיות".

טענה זו על הקשר בין נישואים ומיניות תתקבל כנראה באהדה רבה בקרב דתיים אך תיראה אפילו לשמרנים שבחילונים כדרישה בלתי מובנת הרחוקה מאוד מחוויית החיים שלהם וכדרישה שאין הציבור יכול לעמוד בה. אכן, ניתן להסכים שלמוסד הנישואים יש ערך ואיכויות שונות, ושהוא תורם לביסוס תא משפחתי מתפקד ולקשר זוגי מצוין, אך בד בבד להאמין כי החוויה המינית גם כשאינה נתמכת במסגרת הנישואין אינה תופעה שלילית. כפי שהראינו, היכולת לחוות קדושה אכן טמונה באינטימיות עמוקה בין האוהבים אך לא ברור אם היא תלויה בנדר המקודש. יש מקום לדבר על עולם מלא במסתורין, תשוקה, יופי וקסם גם ללא חותמת האדיקות שמספק נדר הנישואין – כשם שניתן להכיר בקיומה של קדושה במנותק מקיום האל.

על יופי, קדושה ומיניות

האמיתות הללו אינן זרות לתרבות האנושית. למעשה, תחושות אלו עולות בנו בכל פעם שאנחנו שומעים יצירה מוזיקלית טובה או מתבוננים ביופיו של העולם.

חלק מהרגעים הנפלאים ביותר בחיינו מתרחשים כשאנו מתבוננים בדברים יפים. נופי הארץ, יצירות אומנות, מבנה מרשים – כל אלה לא פעם שובים את מבטנו ואת תשומת ליבנו ללא סיבה מוגדרת ומותירים אותנו מלאי פליאה. התבוננות בנופים פראיים מרחיקה אותנו מנקודת המבט היומיומית של החיים, עוצרת את הזמן כמעט, ומזכירה לנו כמה נפלא הוא העולם. ההנאה מיופי היא הנאה חסרת תכלית, והיא מלמדת אותנו להסתכל על העולם כבעל משמעות בפני עצמו. בחוויה האסתטית הזו, האדם ניצב פנים אל פנים מול העולם ומרגיש שמבעד להנאה זו עלה בידו להתקרב אל העולם ולחוש בו פחות זר – שיש לו מקום. לכן, ההנאה מהחוויה האסתטית מרחיקה את תחושת הבדידות. חוויות אלו אינן יכולות להיתרגם למונחי תועלת כשם שחברות לא יכולה להיות מתורגמת למונחי תועלת. חוסר התכלית הטמון בהן הוא הוא מה שמהנה בהן.

לעומת היופי הפראי של הטבע, קיימת חוויית היופי העולה נוכח אומנות אנושית. חוויית ההנאה מדבר יפה מסוג זה חייבת לכלול בתוכה הערכה. למעשה, בהנאתנו מהדבר היפה ביצענו שיפוט מסוים – המוּבל בידי החושים אך מערב את הנפש. הנאה ממין זה חושפת בפנינו את ההבדל שבין טעם במובן של גירוי ובין טעם במובן של שיפוט. טעם במובן גירוי מבטא שחרור של הורמונים, אוכל שטעים על הלשון, שהגוף מגיב אליו היטב. טעם מסוג זה אינו מערב בהכרח את האני. אינני נדרש להכריע בו אלא רק לתת לחושיי לעשות את שלהם. על טעם מסוג זה ניתן לבצע מניפולציה בקלות. תבליני פיצה הם דוגמה מוצלחת לכך: אין בהם שום דבר בעל טעם אך הם מגרים את החֵך ללא הפסקה. בהנאות מסוג זה לא מתחולל משהו עם האובייקט המהנה; הוא לא נשאר עימנו; הוא איננו בעל משמעות בעבורנו; והוא נעלם כמות שהופיע. ואולם, טעם במובן שיפוט מדגיש הערכה הטמונה באופי, במידה שבה חוש הטעם מעודן. מבעד ליכולת לשפוט, להעריך ולפתח חוש טעם אמיתי אנו נעשים מי שאנו; רק דרך הכרה ושיח על יכולות השיפוט, אנשים מתוודעים לעולם הפנימי שלהם ושל חבריהם.

דרך הבנת כושר השיפוט הכרוכה בחוויית היפה נמצאנו למדים שגם בתשוקה המינית אנו מבצעים הכרעה נפשית שהדבר שמולנו יפה, שהוא בעל ערך בשבילי. תרבות ההמון נוטה להשחית את כושר השיפוט המיני שלנו כשם שהיא משחיתה את כושר השיפוט האומנותי שלנו. תרבות ההמון המוזיקלית מנסה לסחוט מאיתנו כל טיפת רגש לא מסוגנן, להרכיב את האקורדים הפשוטים והמגרים ביותר לאוזן האנושית כדי שהאדם יילכד ברשתם. לרוב, הטקסטים של השירים הללו אינם משאירים הרבה מקום לתהיות או לדמיון. באותו אופן, במרחב המיני רווחת חשיבה פורנוגרפית על יחסי מין וגוברת ההתייחסות לפרטנר כאל אובייקט מיני. חשיבה זו נוטה לראות את מרכז ומוקד המשיכה באיברי מינו של האדם – ולא בנפשו. הפורנוגרפיה הזו מנסה להעלות את סף היצר לגבהים חדשים ולהיות האחראית הבלעדית לסיפוקו, אך זו יכולה לספק אותנו רק כל עוד אנו מחוסרי תודעה של אני ושל טעם. לעומת הפורנוגרפי, היופי הארוטי, מלא התשוקה, מתמקד בפניו של האדם ובעיניו משום שהם נתפסים כחלון אל נשמתו. לכן, מבט בעיניים הרי הוא אינטימי לאין שיעור מהתגפפות פורנוגרפית.

לעומת היופי המונצח באומנות ולעומת יופיו של העולם הגדול, בתשוקה המינית האדם נזכר שהוא קיים כמוקד ערך כאן ועכשיו וכי יש ערך לרגע הגשמי הזה שהוא מצוי בו. החוויה המוזיקלית היא מושא השוואה מוצלח יותר לתשוקה המינית מבחינה זו – מבחינת אנושיותה, מבחינת הדרמה שיש בה והתעלות הנפש שהיא מציעה. מוזיקה, להבדיל מאומנות חזותית, נמצאת תמיד בתנועה ומוגדרת לפי טיב התנועה שלה. איננו נהנים מאקורד יפה אלא ממעבר אלגנטי המייצר הרמוניה מפליאה. שמיעת מוזיקה, וביתר שאת מוזיקה אינסטרומנטלית, היא בראש ובראשונה פעולה של הדמיון. כאשר אנו שומעים קטע מוזיקלי, אנו "מלבישים" עליו רגשות מסוימים שאנו מכירים מעולמנו ואשר בדרך כלשהי הצליחו להיתרגם לצלילים. לשמוע מתח במוזיקה, לדוגמה, אין משמעו לשמוע צעדים הולכים ומתקרבים או לשמוע קצב הולך ומתגבר. אנו שומעים מתח בקטע מפתיע, במעברים מוזיקליים שאיננו יודעים כיצד ייפתרו, בעומס מוזיקלי; כלומר אנחנו יכולים לשמוע מתח במוזיקה עצמה. היכולת הזו היא יכולת של הדמיון האנושי המחבר את עולמו הפנימי עם עולם הצלילים ומפרש את המוזיקה כאילו היא מדברת אליו. מתח, פחד או שמחה הם רגשות פשוטים באופן יחסי שקל להבין מדוע אנו מצליחים לזהותם במוזיקה; אבל אצילות, קדושה, כנות או פגיעות, רגשות שגם במילים קשה לנו לעמוד על טיבם, לפעמים מובנים לנו בצורה הטובה ביותר רק דרך העולם המוזיקלי – למרבה הפתעתנו. הסיבה לכך היא שמוזיקה והמשחק שלה עם דמיוננו מכילים עולם אינסופי, עולם שאיננו כפוף למגבלות העולם הגשמי.

השפה האנושית מוגבלת מכדי לדבר על אלוהים, כפי שהזכירו לנו הרמב"ם או ויטגנשטיין; אבל המוזיקה – היא רשאית לנסות. לא סתם חוויות מוזיקליות תופסות מקום כה נרחב בתרבות האנושית. פעמים רבות הן מצליחות במקום שמילותינו מתקשות או נכשלות. אם נחזור לדוגמה של סקרוטון לגבי הריקוד, ניזכר שמוזיקה היא עולם מדומיין והריקוד הוא דרך לדמיין אותו. אם כן, באופן דומה ניתן לראות את התשוקה המינית כריקוד של הלב. כשהאוהבים מתעוררים זה לנוכחות האחר, הם מקשיבים לדברים שאי אפשר לבטאם במילים; הם חווים תחושה עמוקה יותר מדחף מיני, אבסטרקטית יותר מרצון לדאוג זה לזה, וממשית יותר מרצון לאהוב זה את זה. האדם יכול לומר "אני רוצה לעשות לך טוב", אך למילים אלו אין יכולת לבטא את כוונתו במדויק כמו המגע הרך. המגע המיני הוא אפוא סוג של ריקוד. הרוקדים יודעים מה לעשות לא לפי רצונותיהם המיידיים ולא לפי מה שהאחר אומר להם, אלא מהקשבה עמוקה למוזיקה של ההתוודעות ההדדית המיתרגמת לריקוד מוצלח בין גופיהם. כאשר רוקדים את הריקוד הזה, האוהבים נהנים מכל מה שיפה ובעל ערך בתשוקה מינית; הם עושים טוב זה לזה, מדברים בשפה חדשה ושונה, פוגשים זה את זה בפרספקטיבה אחרת – ולרגע מרגישים שהעולם כולו נברא למענם.

על כורחך אתה אוהב

ההשוואה בין תשוקה מינית לבין חוויית היופי, האומנות והמוזיקה אומנם הראתה לנו כי חוויה קיומית נעלה אשר מכילה בתוכה אלמנטים של קדושה איננה חייבת להיות מקושרת לנדר דתי או להלכה מקובעת, אך עלינו להיזהר מהשוואה זו משני טעמים מרכזיים. ראשית, האינטימיות והחשיפה של העצמי בחוויה מינית גבוהה לאין שיעור מאשר בהנאה אומנותית, ועל כן תנאי הסף לחוויה מינית נעלה כזו גבוהים הרבה יותר. לא זו אף זו: להבדיל מחוויה מוזיקלית, התשוקה המינית מופנית לאינדיבידואל מסוים, ספציפי, כזה המעורר את המשתוקק בגלל אופיו המיוחד לו. חוויה מינית טומנת בחובּה רמת אינטימיות, הערכה, ונאמנות גבוהה בהרבה מחוויות אחרות הדומות לה. נדמה שאין כל מניעה להתמסר לשיר כלשהו ושעה קלה לאחר מכן להתפעל מסיפור יפה; החוויה המינית לעומת זאת הרבה יותר אישית והרבה יותר בין-אישית מכדי שנוכל להתנסות בה עם כמה סובייקטים בתקופת זמן קרובה ועדיין ליהנות מפירותיה. שנית, להבדיל מהיחס בין אומנות לבין בידור – שם אנו נוטים להסכים כי יש משהו נעלה באומנות גבוהה אך אין פסול של ממש בהנאה רדודה, רגעית וקלילה יותר – הרי שהיחס בין יחסי מין בהקשר של תשוקה מינית הדדית ואינטימית לבין מין מזדמן ושטחי הוא שונה בתכלית. האחרון לא נתפס רק כבזבוז בלתי מזיק אלא אף כדבר שלילי מצד עצמו.

גישתו של סקרוטון מציבה דרישה מחייבת מאוד כלפי שותפים ליחסי המין. הסתכלות אינדיבידואלית אשר חושקת באדם בגלל כל מה שהוא; הרצון לתשוקה הדדית; הביטחון המלא שבחשיפת הכוונות והעצמיות – כל אלה מתרחשים לא פעם כביטויים של אהבה בלבד. נדמה שהליך עוררות מינית בריא יכול להתחולל במלואו רק במערכת הכוללת בקרבּה אהבה רומנטית.

הגם שתיאוריה זו מנהירה את הבעייתיות שביחסי מין מזדמנים, מעניין בהקשר זה לשאול מדוע רומן תמים אינו יכול לעמוד בתנאים הללו לתשוקה מינית בריאה ואנושית. והלוא גם ברומן בני זוג חושקים זה בזו בגלל מי שהם ומעוניינים בתשוקה הדדית. אלא שהרומן מכוון הרבה יותר לתשוקה לסיפור ותשוקה להיות גיבור הסיפור, תשוקה לרומן עצמו, להתרגשות שבחוויה – ולא בהכרח לאדם שמולי. הרומן סוחף את האדם למערבולת התרגשויות ולפרץ רגשות עזים, אולם הגילוי והחשיפה בעוררות המינית של הרומן שונים מאוד מאשר ביחסים של אוהבים.

סקרוטון מכנה זאת "דון חואניזם" – בהשראת הדמות המיתולוגית הכובשת, אליל הנשים, דון חואן. להבדיל מההחפצה של המין המזדמן, דון חואן איננו מתייחס לאישה כאל חפץ. הוא איננו חושק רק באיבריה המיניים או בסיפוק עצמי אגואיסטי. אך הוא גם איננו חושק בה באמת: איננו חושק בה באופן מלא, אינו חושק בכל מה שהיא. דון חואן חושק למעשה בתשוקה עצמה. הוא איננו מוּנע בידי יצר הסיפוק אך גם לא בידי אהבה – אלא בידי יצר הפיתוי. אנשי הרומנים מתנהגים כאלו רומן קצר ובלתי מחייב יכול למלא את ליבם מצד אחד, וכאילו חוסר המחויבות איננו מטריד ואף רצוי בעיניהם מצד שני. אולם תפיסה זו אינה עולה בקנה אחד עם עוגמת הנפש ותחושת ההשפּלה המתעוררות כאשר הרומן נגדע באיבו בידי אחד הצדדים. "כמה תמימות הייתה בי", שואל הננטש, "כיצד רק אתמול פתחתי את ליבי, גופי ונשמתי, והיום – נשכחתי?" העובדה שהוא ידע כל העת שהיה זה "רק רומן", שהוא נפתח לאחר בידיעה מראש שדינו של הקשר להסתיים, לא תספק לו מזור כלל. המיניות הבריאה איננה מוכוונת על ידי פיתוי אלא על ידי מימוש.

אי אפשר להתעלם מהתמונה העולה מדברים אלו הגורמת לנו לפקפק בהסכמה כמוטיב העיקרי של המוסריות המינית. המוסר הליברלי של ימינו מוביל לגישה שלפיה יש לקבל ולכבד כל היקשרות, גרועה והרסנית ככל שתהיה, כל עוד נערכה בצורה מוסכמת וחופשית. אולם ממה שראינו עד כה ניכר כי לא רק שהסכמה לבדה אינה מספיקה בעבור חוויה מינית אנושית, אלא שהיא אף אינה מונעת תופעות מיניות שליליות כהחפצה, ניצול, השפלה ועלבון.

ודאי שהסכמה היא תנאי בסיסי לקיום יחסים; אולם ככל שהדבר נוגע להיקשרות הנמצאת בלב היחסים הללו, מסביר סקרוטון, אין בינה ובין ההסכמה דבר. מרבית ההיקשרויות המשמעויות בחיי האדם אינן תולדה של הסכמה אלא של אהבה קדם-הסכמית היוצרת את הקשר ומבססת אותו, ומתוכה עולה מאליה ההסכמה להיות חלק מהקשר. מדובר בסדר מהופך של הסכם חוזי: ההסכמה אינה מכוננת את הקשר אלא נובעת ממנו. היחסים המשפחתיים לדוגמה, אין בהם דבר וחצי דבר עם הסכמה; הם מבוססים על מערכת של אהבה ודאגה הדדית בלבד. במקרה הטרגיים שבהם מתעורר רצון של בן משפחה לעזוב ולהפסיק לראות במשפחתו בית, הדבר אינו נובע משינוי העדפות הגורם לו להתחרט על "הסכמתו" להיות חלק מהתא המשפחתי אלא מהתפוררות קשרי האהבה והאמפתיה המשפחתיים.

כך גם בהקשר הלאומי. הפרדיגמה השַלטת בחברות ליברליות רואה ביחידות פוליטיות תוצר של "אמנה חברתית", המאגדת את כלל האזרחים יחדיו במעין חוזה בלתי כתוב אשר מאפשר להם לחיות יחד תוך התחשבות איש ברגשותיו של רעהו. אולם כשם שלטובת התקשרות בין-אישית דרושה תודעת גוף ראשון – "אני" – כך כדי להגיע למצב שבו ניתן ורצוי לדמיין חוזה חברתי, נדרש שיתקיים גוף ראשון רבים: "אנחנו". כדי שניתן יהיה לומר "אנו מכריזים בזאת על הקמת מדינת ישראל", נחוץ שיהיה איזה "אנו" קדם-הסכּמִי המעוניין בחיים משותפים.[35] כלומר גם אם ישנה אמנה חברתית, הרי היא נוצרת רק על ידי פרטים בעלי רצון בעתיד משותף הקודם לאמנה, רצון הנובע מאהבה וקִרבה הדדית. המניע המוסרי כבר מונח טרם ההצטרפות לאמנה והוא תנאי מחייב להצטרפות אליה.[36] בראייה זו, אמנה חברתית היא תגובה לאמונה בלגיטימציה של החיים המשותפים – ולא מה שמכונן את הלגיטימציה. ההסכמה אינה מבססת אפוא את החובה הפוליטית אלא משַקפת מצב עניינים מסוים.[37]

כפי שההסכמה איננה הבסיס לאמנה החברתית אלא משקפת את הקשרים הקדם-הסכמיים ואת האהבה הקדם-הסכמית שנחוצה כדי להתכנס לחוזה חברתי זה; וכשם שההסכמה אינה הדבק היוצר את המשפחה אלא פועל יוצא כמעט בלתי מודע שלה – כך גם, ואולי ביתר שאת, בקשר המיני. אנו מכבדים ומעריכים קשרי אהבה ותשוקה משום שאנו מבינים, גם אם לא באופן מפורש ומנוסח, את השפעתם ומשמעותם בעבור נפשנו; ולא משום שהם עניין מהנה הנובע מרצון חופשי. יחסי מין ללא אמפתיה ואהבה יכולים להתקיים בהסכמה אבל מה ניתן להעריך בהם מעבר לאפשרות להנאה חושית נרקיסיסטית? ואם לא די בכך, יחסי מין מסוג זה כוללים בתוכם סכנות עמוקות ומשמעותיות. תחושת ה"חבל שהסכמתי, זה היה לי מהר מדי", חרטה התוקפת לצערנו לא פעם שותפים לאקט המיני; חוסר שליטה בסיטואציה; הרגשת זרות צורמת במהלך יחסי המין ולאחריהם – כל אלה מתקיימים גם בתוך יחסים מלאי הסכמה. לעומת זאת, יחסי מין הנעשים מתוך הדדיות, אמפתיה, אהבה ותשוקה ודאי יכללו בתוכם הסכמה – האהבה ותהליך העוררות ההדדית לא יוכלו להתקיים בלעדיה – אך גם יהיו חפים מרוב הסכנות הללו.

ביחסי מין ניתן להביט זה לתוך זה, בתהליך עוררות הדדית הנובע מתשוקה מינית אנושית, אך ניתן גם להסתכל זה על זה, כחפץ, בתהליך גירוי מיני המרדד אותנו לכדי היצר החייתי שלנו. עולה מכאן מסקנה רדיקלית למדי בהקשר המודרני: הליך הגירוי של איברי המין כשלעצמו, אם הוא מתרחש שלא כתוצאה של עוררות הדדית – יש בו משהו פסול גם אם הוא נעשה בהסכמה מלאה. ההתקשרות עם אדם אחר לטובת גירוי מיני, מבלי לרחוש לו אמפתיה מתאימה, מעידה על חשיבה קלוקלת ועל נטייה לזהות בגוף, ולא בנשמה, את מרכז ההנאה המינית. לפי גישה זו, העובדה ששני אנשים הצליחו לקיים יחסי מין ללא עוררות הדדית זו היא אות קלון בעבורם ובעבור מוסריותם המינית.

אם נבקש לגזור מוסר מיני מתוך תיאוריית התשוקה המינית של סקרוטון – ההולמת את חוויית היחסים המיניים הרבה יותר מאשר המוסר המיני הליברלי – ברי שיתקבל מוסר מחמיר, מגביל ובאופן כללי שמרני מזה שאנו מורגלים בו. בעמודים הבאים אבקש אכן לשרטט את גבולותיה של מוסריות מינית המשתקפת מגישה זו. אולם לפני כן, אציין שאנו עשויים לגלות כי בגישה זו טמונות גם משמעויות חדשניות. למשל, תפיסה כזו עשויה לתת פתח ללגיטימציה מסוימת, גם מהיבט שמרני, לנטייה מינית שאינה הטרוסקסואלית. יש לציין שסקרוטון עצמו לא ראה זאת כך; אולם אם אכן החשוב, העיקר והמשמעותי בתשוקה המינית הוא העוררות ההדדית של האחד לנוכחותו של האחר, המתרחשת כתוצאה מאמפתיה, דאגה ואהבה זה לזה, הרי שתנאים אלו עשויים להתקיים מבלי קשר למינם ומגדרם של האוהבים. פתח זה מאפשר לאוהבים כאלו להצדיק עצמם שלא על בסיס סיסמאות פרוגרסיביות שטחיות אלא על בסיס טענה עמוקה; לא לקנות לגיטימציה באמצעות ריקון המעשה המיני ממטען משמעותי והעמדתו על ההסכמה החופשית לבדה, אלא באמצעות הדגשת האנושיות הקיימת ביחסים אלו, דרך התשוקה המינית, לא פחות מאשר ביחסים הטרוסקסואליים. לפנינו אפשרות לחשוב על גישה שמרנית מודרנית היכולה לחבק את המאבק הלהט"בי להכרה בזוגיות ובחיי משפחה לאור זהות בתפיסת מהות התשוקה ומהות האהבה המשותפות לזוגות במגוון הצורות.[38]

מוסר מיני אנושי

מהן ההשלכות של גישת התשוקה המינית על המוסריות המינית?

אפתח בהתייחסות לתופעה ההולכת ומקבלת לגיטימציה לא רק חוקית אלא גם מוסרית בעולם הליברלי ובחוגים פרוגרסיביים מסוימים – תופעת "עוֹבדות המין". תופעה זו נתפסת לגיטימית לחלוטין כל עוד היא כוללת הסכמה מלאה של עובדת המין. אפילו המתנגדים לתופעה זו בתוך העולם הליברלי אינם חולקים – ליתר דיוק: אינם מצליחים לחלוק – על כך שמדובר במעשה לגיטימי כאשר ישנה הסכמה. הם מתאמצים להצביע על האופנים שבהם תופעה זו מייצרת פגיעה כלשהי – בין בטענה שמה שנדמה כהסכמה הוא פיקטיבי (משום שמדובר באוכלוסיית נשים מוחלשת ומנוצלת), בין בהיזקקות להשלכות חברתיות רוחביות (טענות שבדרך כלל אינן נחשבות לגיטימיות בשיח ליברלי) כגון שימור תפיסות שוביניסטית ומחפיצות כלפי נשים; אך לעולם לא מתוך ביקורת על חוסר המוסריות של המעשה עצמו.

סקרוטון, לעומת זאת, טוען שעצם תפיסתה של חוויית המין כמוצר שאפשר לקיים בו סחר חליפין היא פסולה. לטענתו, שמרנים רבים מדי הקלו ראש בהשלכות החברתיות השליליות של השוק ובניצול לרעה של הקניין,[39] והוא מאמץ בהקשר זה את הביקורת המרקסיסטית על כך שהשוק החופשי מייצר חשיבה מונחית-סחורות. השוק מעמיד למכירה גם את הדברים שלא ראוי לסחור בהם ושלא ראוי לתופסם במונחי עלות-תועלת. אהבה, יופי ויחסי מין הם דוגמאות מובהקות לכך.[40]

סקרוטון מאמץ את הביקורת החברתית על מנגנון השוק העשוי להיות הרסני בעבור נורמות מוסריות:

השמרנות נתפסת היום בטעות ככזו שאין לה מה להגיד על האופן שבו חברת צריכה משפיעה על הערכים העמוקים שלנו או על דברים שראוי שכסף לא יוכל לקנות. מבחינת הכלכלן, אין אפשרות להפריד בין ערך ובין מחיר. אך האמת היא שערך מתחיל במקום שבו החישובים נגמרים. הדברים שחשובים לנו יותר מכול הם הדברים שלעולם לא נמכור.[41]

חשיבה זו גורמת לנו לאמץ חשיבה אנוכית בנוגע ליחסי מין ומפוררת את קדושתם. היא גורמת לנו לאמץ תודעה צרכנית הרואה בעולם כולו שוק, ובנו – לא יותר מסוחרים המבקשים להגיע, בכפוף להסכמה "חוזית", לרכישת המוצר שיספק לנו את ההנאה המיטבית והמרבית. זוהי הלוגיקה המנחה מין מזדמן וחיפוש פרטנר לקשר "לא רציני", המגיע לשיאו הגרוטסקי באפליקציות המאפשרות לדפדף בני אדם.

תופעה שנייה שגישה זו מאפשרת לנו לחשוב עליה בצורה מורכבת יותר היא תרבות היופי הפיזי הרווחת בחברות ליברליות. הפניית המבט הזו מהאדם האנושי אל היצור הביולוגי תורמת לאימוץ מודל יופי חסר אישיות, בובתי, כזה המדגיש את הקימורים הנכונים אך לעולם מגיע עם ארשת פנים סתומה וחסרת אישיות, שהרי זו אינה מעניינת.[42] במישור הזה, ניתן לזהות הסכמה בין גישה שמרנית לבין השיח הפמיניסטי בנושא ההחפצה ותרבות היופי המתמקדת בגוף ולא בפנים, בקימורי הגוף ולא בהבעות. לפי פמיניסטיות רבות, מה שמכונה "תרבות האונס" מתחיל במקום שבו מתייחסים לאישה כאל מוצר, כאל גוף בלבד; במקום שבו משכנעים נשים כי כדי להיות נחשקות, הן חייבות להיות מיניות במובן הפורנוגרפי ולא במובן האנושי. זו דינמיקה המתרחשת בחברה הרואה את הפורקן, במיוחד הגברי, כיעדו של המעשה המיני – ולא את החוויה ההדדית. אם תשוקה מינית מכוונת ליצר המיני, אזי האישה איננה מעניינת כאדם אלא כיצור ביולוגי או כרכוש. תרבות זו מתייחסת לאישה הספציפית, הייחודית, כבלתי רלבנטית לאקט המיני; היא גורמת לגברים לחשוק בנשיוּת באופן כללי – ולא באישה שנמצאת מולם. הוגות רבות, סימון דה-בובואר לדוגמה, מתייחסות לחוויה זו של האישה הבלתי-מסוימת, של זו שמעניינת רק כחלק מקבוצת הנשים. האחרוּת הזו, הבלתי-מסוימוּת הזו, איננה מאפשרת דיאלוג של סובייקט-סובייקט ולכן איננה מאפשרת יחסים של תשוקה מינית במובן שסקרוטון מכוון אליהם. במובן זה, קל להבין מדוע אף שיחסי מין בתרבות כזו נעשים בהסכמה, יש המסוגלים – בעיקר מסוגלות – לחוותם ולתארם כסוג של אונס, גם אם לא פלילי, וכיצד למרות דרגת השוויוניות הרבה הנלווית לה, עדיין רווחים בה גילויים של הטרדות מיניות ואדנוּתיות.

התופעה השלישית שגישה זו תורמת ליכולתנו להתייחס אליה, אולי יותר מכול, היא הפורנוגרפיה. בשונה מהעמדה הפמיניסטית, סקרוטון מבקר את התרבות הפורנוגרפית לא רק מהפרספקטיבה של העוסקים בתחום אלא גם מהפרספקטיבה של הצופה. פמיניסטיות יטענו שהבעיה בפורנוגרפיה היא ההחפצה של הסובייקט, בייחוד של נשים. סקרוטון לעומתם מדגיש שהרע המשמעותי שמחוללת הפורנוגרפיה איננו ההחפצה לבדה אלא הביזור הרדיקלי של הרגשות המיניים שחש הצופה. ביזור רגשות רדיקלי הוא היפוכה של הפעולה ההתכוונותית, הפיכה של פעולה מנטאלית לכזו שאין לה סובייקט מוגדר. הפורנוגרפיה מעלה על נס את ההתרגשות המינית שאינה נובעת מיחסי אני-אתה. העוררות המינית נדמית כך בטעות כמצב פיזי ולא כביטוי של העצמי. הסתכלות כזו משנה את ההתייחסות לעוררות המינית מפּעִילה לסבילה – לדבר הקורה לאדם ולא לדבר שהוא אחראי לו.[43]

סחר במין, החפצה, פורנוגרפיה – פעולות מיניות כאלו שאינן הדדיות ובין-אישיות הן פעולות שצריכות להיות נתונות לביקורת בידי נורמות מוסריות, גם אם מעורבת בהן הסכמה. הן מעלות – וראוי שיעלו – תחושת זוהמה בקרב מי שמתנסה בהן.

קטגוריה זו של הזוהמה (dirty) היא אחת הקטגוריות החשובות בהקשר של מוסר מיני. זוהמה היא התחושה המתעוררת באדם כאשר הוא חש שנעשה מושא למחשבה סוטה. הזוהמה מעוררת בושה הנובעת לא מעונג אסור כלשהו או מחשיפת האיברים המוצנעים אלא מחשיפה למחשבה מינית של אדם אחר החושק בנו לא בזכות עצמנו. סקרוטון מביא כדוגמה לכך דוגמנית עירום המדגמנת בסטודיו לציור. היא אינה חשה כל תחושה שלילית, עד שלפתע היא מבחינה שמישהו בחלון מחוץ לסטודיו מציץ עליה – והיא נחרדת. המחשבה שראו בגופהּ אובייקט מיני ומושא לתאווה גרמה לה לחוש זוהמה אף שהייתה חשופה כבר לפני כן כל העת.[44]

תחושת הזוהמה מתעוררת במצבים מצערים רבים הקשורים בחיים הבין-אישיים. כאשר אדם מגלה שהוא נבגד על ידי אהובו, הוא איננו מרגיש רק פגוע, אלא מחולל, מזוהם ומושפל. תיאורים רבים נכתבו על תחושות קשות אלו שאינן עוזבות את הנבגדים; לא בכדי יצירות קלאסיות רבות מתארות את ההרג או ההתאבדות כמוצא האחרון מתחושה זו. קשה לבטא את עומק התחושה זו באמצעות אוצר המילים הליברלי, המסוגל – לכל היותר – לתאר כי כל שהתרחש כאן הוא פגיעה באמון של בני הזוג ואשר איננו שונה באורח מהותי ממקרה שבו בן הזוג משקר שהוא נשאר בעבודה עד שעה מאוחרת כשבעצם הוא יוצא לבר עם חברים.

תחושות זוהמה עמוקות ביותר מתעוררות לנוכח פשעים של אלימות מינית. ללא הכרה בזוהמה, לא נוכל לזהות את מידת החומרה המלאה של פשעים אלו. תחושת אונס של נפגעת מין איננה רק תחושה רק של חוסר כבוד או אי-התחשבות ברצונה אלא תחושה של חילול נשמתה. כדי להבין מדוע אונס הוא פשע חמור הרבה יותר מאלימות גופנית, שעשויה להיות "מכאיבה" יותר, או מהלבנת פנים ברבים, שיכולה להיות "משפילה" יותר, מן ההכרח להבין את עוצמת הזיהום והחילול העוטפת מעשה זה. תחושה זו היא ההפך הגמור מתחושת הקדושה המעורבת ביחסי מין כשהם מתבצעים בצורה הראויה. תחושת הזיהום הזו איננה קשורה רק בחדירה למרחב האישי; היא זיהום של העולם הפנימי שספק אם ניתן להתגבר עליו. אם המפגש המיני האנושי מספק לנו בית בעולם ומאפשר להרגיש את התענוג שבקיום, הרי שהפגיעה המינית עוקרת את האדם מהעולם ושוללת מהקיום את העונג שבו. גם מבחינת הפוגע, אין הפשע מכוון לניצול הגופני גרידא או לסיפוק היצר המיני, שהרי אלה ניתנים לסיפוק באמצעים נוחים וקלים הרבה יותר. הפשע מכוון לבקשה הרעה מכול: השחתת נפשו של הקורבן, הרצון לטמא את נפשו דרך גופו.

ההכרה בעומק הפגיעה שבפשע המיני עומדת בסתירה לתפיסת המתירנות המינית בת זמננו המקילה ראש במין. אידיאלים סותרים אלו הם מקור לא רק לפגיעות מיניות קשות מנשוא אלא גם לבלבול ותסכול גבוה בשל חוסר ההלימה הרגשית בין הרצון להיות משוחרר-מינית בהתאם לנורמות החברתיות ובין תחושת הזוהמה המתעוררת כאשר המעשה המיני לא נעשה מתוך הדדיות מתאימה.

השיא של תחושות זוהמה עולה בנו במצבים מיניים שהם טאבו חברתי עמוק. פדופיליה, נקרופילה, בסטיאליות (יחסי מין בין בני אדם לבעלי חיים) – כל אלה הם סטיות מיניות שלאדם הממוצע קשה להישאר אדיש כלפיהן. האם, כפי שהמוסר הליברלי מבקש לטעון, הבעיה היא רק בהיעדר ההסכמה המצוי בתופעות הללו?

תופעת גילוי העריות היא טאבו חברתי עמוק אשר עשוי לסייע לנו לשפוך מעט אור על מקור הזוהמה של תחושותינו. גילוי עריות בין אחים בגירים, לדוגמה, אשר מקיימים יחסי מין מוגנים ללא כוונה להוליד ילד, ייתפס במוסר הליברלי כחריגה מנורמות חברתיות אבל לא הרבה מעבר לכך. הסברים אבולוציוניים מראים כיצד גילוי עריות איננו משתלם מבחינה גנטית ולכן יוכחד; אך פסיכולוגיה אבולוציונית זו איננה נותנת שום מענה לטאבו, לרתיעה ולגועל העמוק שאנו חשים נוכח גילוי עריות. כלומר היא נכשלת במתן הסבר להתכוונות של תחושות הגועל ולהכרה שמעורב בה שיפוט על אודות הנאה מינית המערבת זיהום של אלה המבקשים אותה. האבולוציה איננה מסבירה לנו מדוע תופעות אלו נחשבות עבירות נגד המוסר האנושי הבין-אישי אלא רק מדוע הן אינן משתלמות מבחינה גנטית.[45] אלא שאנו מזהים בגילוי עריות הפרה של קשר ביתי, כזה שלא יוכל להיות משוחזר אחרי המקרה. הקשר המשפחתי הוא קשר לא נבחר, שנגזרות ממנו חובות שבכללן איסור גילוי עריות. המשפחה משמשת כמסגרת אינטימית ומוגנת שיכולה להישאר כזו רק אם מוציאים את המיניות אל מחוץ לה; ולכן האובייקט המיני במהלך גילוי עריות איננו אובייקט ראוי לתשוקה.[46] באותו אופן, גם מקור הוקעת תופעת הפדופיליה איננו רק חוסר הסכמתו של הילד למעשה המיני אלא עצם המשיכה למי שעוד לא עיצב את אופיו המגדרי – מי שטרם נעשה גבר או אישה היכולים להגיע לאינטימיות גופנית ונפשית של התשוקה המינית. עצם התשוקה והעוררות לנוכח יצור זה בזויה, זאת ולא רק המעשה גופו.

תמונת המוסריות המינית כפי שהצגנו אותה עד כה מקנה לאדם יכולת לקיים את האני המלוכד שלו אל מול הכוחות המבזרים שהוא מוקף בהם, ביזור המשקף את העובדה שהוא בן אדם שיש לו גם תשוקות ופחדים חייתיים ולא רק סובייקט טרנסצנדנטלי שהתבונה לבדה מניעה אותו.[47] מוסריות זו איננה זמינה מחוץ להקשר החברתי. רק באמצעות שיפוט הדדי, הבנת העולם הפנימי של הזולת ומתן צידוקים זה לזה, אנו מתוודעים לכל מה שמעניין ובעל ערך בתשוקה מינית זו. כפי שמוזיקה ואומנות הן סוגות המתאפשרות רק בחברה אנושית המקיימת שיח אסתטי ומוסרי על מושגי יופי, קדושה, שגב וטוב, כך גם התשוקה המינית היא סוגה הזמינה רק בחברה המנכיחה אידיאל של תשוקה מינית בריאה ודנה ביחסי אני-אתה וביחסי גוף-נפש. בלא חינוך מתאים וגישה ממושמעת כלפי מפגשים ארוטיים, לא תיכון מוסריות זו. בימינו נהוג לראות באדם המתנקה ממוסכמות החברה "אדם אותנטי" הזוכה לחזור למצב הטבע הטהור, אך לפי גישה זו ההפך הוא הנכון: אין מימוש עצמי, אין ערך אנושי ואין גילוי עצמי אותנטי במנותק מהחברה.[48] כדי לחוות אהבה ותשוקה זקוק האדם למבנים חברתיים.

מימוש אידיאל זה של תשוקה מינית, כמו כל יחסי מוסר ואמפתיה בין אדם לאדם, איננו תפקידו של החוק הליברלי שעניינו – וכל שביכולתו – הוא להגדיר את תנאי הסף לפעולה הפלילית ולא לפעולה המוסרית. אין בכוונתי לטעון כי יש להגביל בחוק יחסי מין שמחוץ לאהבה רומנטית, כפי שאין זה מתפקידנו לשלוט ביחסי חברות וביחסי משפחה. המערכה המתנהלת כיום על מוסריותו של הקשר המונוגמי ובריאותו, על תרבות האונס ועל התפיסה המינית המבטלת את הבושה ומבקשת לשחרר לחלוטין את החוויה המינית מהאינטימיות הנוקשה – צריכה להישאר במרחבי החברה והתרבות. אולם אפשר בכל זאת לחשוב גם בהקשר החוקי על תופעות הקצה, אשר מקושרות לחוויה המינית כמוצר צרכני, ולשקול שוב את מקומן בחברה, והאם – ואם כן, כיצד – ניתן וראוי למַגרן. אפשר לחשוב גם על יחסה של המדינה למוסדות ולהסדרים חוקתיים המשמרים את החשיבה על משפחה ונישואין, ולהרחיב אותם אל מעבר להסדרי הנישואין ההטרוסקסואליים. גישה זו ודאי יכולה לשמש אותנו לצורך חשיבה מחודשת על תוכניות החינוך המיני המועברות לילדינו במערכת החינוך. כל אלו נושאים חשובים והרי גורל ליכולתנו לקיים מוסריות מינית בריאה בעידן חילוני, אשר קצרה היריעה מלעסוק בהם כאן. ברי כי ללא שיח ציבורי רחב ונוקב על תופעת המיניות כתופעה אנושית שיש לתת עליה את הדעת, יעמיק הרדוקציוניזם המיני את אחיזתו בקרבנו ובקרב הדור הצעיר המבקש "להקליל" את יחסו למין ומזהה בטעות את מרכז התשוקה בגוף האדם ולא באישיותו. לעיתים קרובות, טיעונים רדוקציוניסטיים אלה כה פשוטים להבנה ונדמים כה אינטואיטיביים עד שהם מותירים את האדם הפשוט – אשר באופן ספונטני מקשר בין תשוקה מינית ואהבה רומנטית – בוש ונכלם מתפיסותיו המיושנות. הבנת התשוקה המינית כפי שסקרוטון מנסח אותה עשויה לסייע לנו להבין שדווקא תשוקה זו, המתגבשת בכוונותיו של האדם קודם שהיא מיתרגמת לגופו, המתרחשת בהקשר יחסי אני-אתה בריאים, היא היא הדרך ההומנית והאנושית להתייחס ליחסים מיניים בעידן שלנו.

סוף דבר

אין נושא אינטימי יותר ממיניות האדם. אין מקום שבו מתגלה האדם ונחשף – מבחינה גופנית ונפשית – כמו ביחסי מין. ואומנם, אינטימיות זו מולידה מבוכה גדולה. מבוכה ראשונה היא המבוכה לדבר, לתת מילים ולתת פומבי לנקודות הרגישות ביותר בנו. כך, גם כשאנו רוצים לפרט ולשתף איננו מוצאים את המילים הנכונות לעשות זאת בלי שניפּגע או שנִפְגע באדם היקר לנו. גם בשיתוף חברי אנו ממהרים לברוח מהמקומות הרגישים והעמוקים לעבר ההיבטים הגופניים והטכניים. מבוכה שנייה עולה לא פעם מול חברה שמרנית שמפחדת לראות במיניות דבר יפה, הטומן בחובּו את כל הפלא של להיות אדם. חברה כזו מותירה את המיניות לחדרים החשוכים, לפינות הנסתרות, ומניחה שבמסגרות הנכונות של נישואין ומשפחה הדברים יסתדרו מאליהם. מבוכה שלישית היא המבוכה שעולה מול חברה ליברלית אשר אינה מצליחה להתרומם מעל שיח ההסכמה – החשוב בפני עצמו אך בלתי מספק. אדם החי בחברה ליברלית מוצא עצמו לא פעם זע באי-נוחות בכיסאו אל מול עולם מלא ביטויים וייצוגים מיניים אך חף מתשוקה, עולם המעביר מסרים של שחרור ופתיחות שנדמה לעיתים כי מבלי משים משחררים ומפוגגים את כל אנושיותנו. מאמר זה נועד לנבוכים, אשר ליבם יודע להרחיקם מהביטויים החייתיים של מיניות האדם, אך קולם נדם. די לי אם דברים אלו נתנו מעט מילים למבוכה זו ועמדו על היפה והמיוחד שבנו – כבני אדם.


 

טל לוי הוא מנהל דאטה ומחקר בצוות התכנון האסטרטגי של ג'וינט אשל, המסייע לממשלת ישראל לקדם את אתגר ההזדקנות המיטבית בישראל, ובוגר תואר בתוכנית פכ"ם באוניברסיטה העברית בירושלים.


 

תמונה ראשית: Rosie Ann, באדיבות: Pexels.


[1] כמה מספריו אף תורגמו לעברית: על טבע האדם; להיות שמרן; שפינוזה; מדריך לתרבות המודרנית.

[2].Roger Scruton, The Soul of the World, Princeton University Press, 2016, kindle edition, p. 40 להלן: נשמת העולם.

[3] Roger Scruton, Sexual Desire: A Philosophical Investigation, A&C Black, 2006, kindle edition, p. 5. להלן: תשוקה מינית.

[4] רוג'ר סקרוטון, על טבע האדם, מאנגלית: שמעון בוזגלו, ירושלים: שלם, 2019, עמ' 5.

[5] שם, עמ' 7.

 [6] נשמת העולם, עמ' 160–164.

[7] על טבע האדם, עמוד 31.

[8] שם, עמ' 10.

[9] תשוקה מינית, עמ' 50.

[10] נשמת העולם, עמ' 30.

[11] תשוקה מינית, עמ' 17.

[12] שם, עמ' 30.

[13] שם, עמ' 75.

[14] שם, עמ' 17.

[15] על טבע האדם, עמוד 47

[16] שם, עמ' 22.

[17]  שם, עמ' 41.

[18] שם, עמ' 25.

[19] שם, עמ' 33.

[20] שם, עמ' 61.

[21] שם, עמ' 62.

[22] שם, עמ' 168.

[23] שם, עמ' 225.

[24] שם, עמ' 55.

[25] שם, עמ' 49.

[26] שם, עמ' 50.

[27] שם.

[28] משנה, אבות ה', טז.

[29]  על טבע האדם, עמ' 78.

[30] שם, עמ' 85.

[31] נשמת העולם, עמ' 22.

[32] שם, עמ' 70.

[33] על טבע האדם, עמ' 84–86.

[34]שם, עמ' 91.

[35] שם, עמ' 42.

[36] רוג'ר סקרוטון, להיות שמרן, מאנגלית: יאיר לוינשטיין, תל-אביב: שיבולת, 2020, עמ' 46.

[37] שם, עמ' 20.

[38] סקרוטון איננו מבקר את המוסריות של האקט המיני הלהט"בי אך גם איננו מתייחס להגותו ככזו שמקדמת את המאבק הלהט"בי. לתפיסתו אומנם אין ביקורת מוסרית על אקטים אלו כל עוד הם נעשים דרך אהבה ארוטית ותשוקה מינית, אך דרך תפיסת המגדר שלו הוא מסביר בהרחבה כיצד יחסים הטרו-נורמטיביים פותחים לנו פתח למסתורין גדולים יותר המאפשרים חוויית קדושה שספק אם ניתנת למימוש ביחסיים חד-מיניים בשל מוכרות מגדרית וגופנית גבוהה יותר (דבריו מזכירים, במידת-מה, את אלו של ניר מנוסי במאמרו "לאהוב את השונה", השילוח, 1 [2016], עמ' 95–116). אף שדיונו של סקרוטון על מהות המגדר מעניין מאוד, אני מתנגד לתפיסה זו ורואה בה את החוליה החלשה בספרו ולכן גם לא הצגתיה במסגרת המאמר.

[39] להיות שמרן, עמ' 95.

[40] שם, עמ' 99.

[41] שם, עמ' 193.

[42] תשוקה מינית, עמ' 157.

[43] על טבע האדם, עמ' 48.

[44] שם, עמ' 144.

[45] שם, עמ' 42.

[46] תשוקה מינית, עמ' 313.

[47] על טבע האדם, עמ' 67.

[48] תשוקה מינית, עמ' 348.

עוד ב'השילוח'

תורת האליטות והמדינה היהודית
עונת הנקניקיות
יזמיים, מפוכחים וקהילתיים

ביקורת

כסף כחול לבן / אורי כץ
ליאת נטוביץ-קושיצקי
קרא עוד
קרא עוד

קלאסיקה עברית blank

קרא עוד

ביטחון ואסטרטגיה blank

קרא עוד

כלכלה וחברה blank

קרא עוד

חוק ומשפט blank

קרא עוד

ציונות והיסטוריה blank

החלום
וינסטון צ'רצ'יל
קרא עוד
המשורר הלא לאומי
דעאל רודריגז גארסיה
קרא עוד
הרצל עכשיו
ליאת נטוביץ-קושיצקי
קרא עוד
קרא עוד
רכישת מנוי arrow

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר.