הולדת הג'יהאדיזם מרוח הפוסט-נאורות

כאשר, בעקבות מתקפות 11 בספטמבר ותחילת המלחמה העולמית בטרור, שאל ההיסטוריון הנודע ברנרד לואיס, "מה השתבש?", הוא נתן ביטוי לחרדה המכוננת של המזרח התיכון. ספרו משנת 2002 בשם זה זיקק חיים שלמים של מחקר אקדמי לשאלה אחת שנראתה כמבקיעה את הסבך המבולבל של ההתנצלויות הפוסט-קולוניאליות והרחמים העצמיים. לואיס ניסח תעלומה: כיצד זה שאותו חלק מן העולם שהוביל פעם את המדע, המשפט וההשפעה הגאופוליטית שקע בסמכותנות, בקיפאון תרבותי, בטרור ובייאוש? מה גרם ליורשיהם של אבן-רושד ואבן-סינא, של אל-פאראבי ושל אבן-ח'לדון, לסטות ממסלולם?

שאלתו של לואיס לא נולדה בחלל ריק. היא הועלתה כאשר המערב, שאשליותיו על ההרמוניה שלאחר המלחמה הקרה התנפצו, נאלץ להתמודד עם האפשרות שחלק נרחב מהעולם רוחש שנאה עמוקה וניהיליסטית כלפיו. ההכרזות של אל-קאעידה הציגו לא רק רשימת תלונות, אלא, לכאורה, את פסק הדין הסופי של אלוהים: המערב, ובפרט אמריקה, נמצאו אשמים. רבים התקשו למצוא פשר לשנאה הזאת. הג'יהאדיסט נתפס כשריד מימי הביניים או כאנומליה ניהיליסטית. לואיס הציע מסגרת להבנת שנאה זו: היא הייתה זעם של ציוויליזציה שנותרה מאחור, התביישה לנוכח זיכרון תהילת העבר שלה, וזרקה את האשמה בכך על כוחות חיצוניים. בספר קצר אחד הוא תרגם את הדם והאש של הג'יהאדיזם לשפה של התפתחות היסטורית, כישלון מוֹסדי ופצע תרבותי.

תשובתו של לואיס, ליברלית קלאסית ומבוססת אמפירית, שרטטה עולם ערבי-מוסלמי ששילב טָרֶשֶת פנימית עם התנגדות חיצונית. הוא טען שהעולם הזה לא הצליח להתחדש, לא רק מבחינה טכנולוגית, אלא גם מבחינה מוסדית ואפיסטמית. בעוד המערב חווה תמורה בתחומי המדע, המשפט, חופש הפרט והביקורת העצמית, העולם האסלאמי נסוג אל מאחורי חומה של מסורת. הרשויות הדתיות שלו שללו חדשנות (בִּדְעָה), שליטיו דיכאו התנגדות, ומוסדות החינוך שלו השתבללו בקונכייתם. ציוויליזציה שאי-אז ספגה רציונליזם הלניסטי והעמידה מרכזי לימוד עולמיים נעשתה חשדנית כלפי סקרנות וממורמרת כלפי המודרנה. התוצאה הייתה הסתגרות אינטלקטואלית, סמכותנות פוליטית ומשבר לגיטימציה שנמשך עד היום.

הנרטיב התרבותי הזה עומד על בסיס עובדתי איתן, אך נותר בררני וחסר, משום שהוא מחמיץ את מהות הכישלון. המשבר הערבי אינו סיפור של ירידה או קיפאון, אלא דווקא סיפור של מודרניזציה מהירה שירדה מהפסים: סיפור על אימוץ נרחב מדי של כמה מהרעיונות המסוכנים ביותר במערב ומורשתם הניהיליסטית. סיפור שמתחיל באולמות ההרצאות של האוניברסיטאות האירופיות: השקפה מסוימת על ההיסטוריה, ייבוא מההגות האירופית (ובמיוחד מהאידאליזם הגרמני), החלה לשנות מבפנים את הזהות, הייעוד ועולם הסמלים של הערבים. השנאה שאל-קאעידה ביטאה לא הייתה קדם-מודרנית. היא הייתה בתר-נאוֹרוּתית: תוצר של עולם שבו הנרטיבים הגדולים, החילוניים וההומניסטיים של הקִדמה התפרקו, והותירו מאחור רק שברי זהות שנבנו על זעם סמלי.

באמצם את הרעיונות המרכזיים של ההיסטוריציזם הגרמני, שהשתקפו דרך הוגים כמו קרל מרקס, ג"פ הגל ויורשיהם החילונים, המהפכנים והפוסט-מודרניים, החלו אינטלקטואלים ערבים לחשוב על ההיסטוריה כתהליך הכרחי המתקדם לעבר יעוד מסוים. ובישׂמם רעיונות אלה למצבם העכשווי, הם הפכו את פלסטין לציר מטפיזי של העולם, את האנטישמיות לצו מוסרי, ואת עצמם לכוהניה של דת היסטורית. החברות הערביות של היום אינן תוצר של חזרה-בתשובה של ההמונים המוסלמים, אלא של המרת אמונתם מן האסלאם הקדום לדבר-מה אחר. בעוד לואיס התמקד בהתנגדות תרבותית למודרנה, אני מתמקד כאן בהפך: אינטלקטואלים ערבים מודרניים נשבו בקסם של המבנים המטפיזיים המסוכנים ביותר של הפוסט-מודרנה.

כדי להסביר כיצד זה קרה, אציע סקירה זריזה של מאתיים השנים האחרונות בהיסטוריה האינטלקטואלית הערבית, תוך התמקדות במחשבה המהפכנית ששלטה במזרח התיכון במשך חלק ניכר מהמאה ה-20 –  ולאחר מכן אסביר כיצד הג'יהאדיזם של היום צמח מתוך רעיונות השמאל הערבי.

א. הולדתה של המחשבה הערבית המודרנית

הסיפור הזה מתחיל לא באידאולוגיה אלא בשפה. ב-1826 נשלח לפריז אימאם צעיר ושמו רפאעה אל-טהטאווי. שלח אותו לשם מוחמד עלי, שליטה השאפתן של מצרים. ב-1831 הוא חזר למצרים עם חזון יציר הנחת היסוד המופשטת של הנאורות: שהאדם, ההיסטוריה והתבונה יוצרים סדר מוסרי עצמאי. מכאן פנה לפיתוח יכולתה של השפה הערבית לבטא את הרעיונות, הערכים והמסגרות המוסדיות של המודרנה האירופית.

המונחים שטהטאווי הכניס לערבית – חוּרִיָּה (חירות), תַמַדּוּן (ציוויליזציה), תַקַדּוּם (קדמה) – לא היו דרכים חדשות לתאר מושגים קיימים. הם היו חידושים אפיסטמולוגיים. בכתבים החדשים בערבית, "חירות" כבר לא ציינה מעמד משפטי או קהילתי; היא הפכה לאידאל מטפיזי ההולם את היחיד הרציונלי האוטונומי. "ציוויליזציה", שפעם נתפסה כאימוץ של עידון עירוני, נקשרה כעת להתפתחות ההדרגתית של ההיסטוריה בתנועת קשת ציוויליזציונית אוניברסלית המובילה למדינת הלאום האירופית המודרנית. "קדמה" חדלה מהיות מצוינוּת או סגולה רוחנית סוּפית והפכה לרמז על מצעד חד-סטרי של הציוויליזציה לאורך ההיסטוריה לעבר גאולה חילונית.

בשנות ה-60 וה-70 של המאה ה-19, מיזם לשוני זה בהובלת טהטאווי ועמיתיו כבר הבשיל לכדי תוכנית חינוכית שלמה לייצור תרבות גבוהה חדשה. הוא מוּסד באמצעות לשכות תרגום, תוכניות לימודים בבתי ספר ופרסומים ממלכתיים. המשיכוהו והרחיבוהו רבים נוספים שאימצו את השילוש המרכזי של ההשכלה – תבונה, קדמה ואדם – כעיקרון המארגן לתרבות ערבית מודרנית. בעשורים האחרונים של המאה עקרונות אלה חלחלו לחיים הפוליטיים.

שפה ערבית חדשה זו, שהוחדרו בה מוסר, הפשטה ותבונה, התגלתה כפורייה להפליא. כבר ב-1893, קבוצת סטודנטים מצרים שלמדו במונפלייה שבצרפת פרסמה מניפסט סוציאליסטי גלוי, מן הראשונים בערבית. הקבוצה, שהתקראה 'האגודה לקדמה מצרית', הכריזה שהסוציאליזם הוא הפתרון ההכרחי ל"שאלות של צדק, מעמדות ועתידה של מצרים". בתוך שישים שנה בלבד מחזרתו של טהטאווי מצרפת, הערבית לא רק המשיגה אידאלים של ההשכלה, אלא גם השיגה את היכולת לבטא מחשבה מודרנית על כלכלה, מהפכה, מלחמת מעמדות ושחרור אוניברסלי.

התפתחות זו הגיעה לביטויה הקוהרנטי ביותר בכתביו של רשיד רידא (1865–1935), מאבות המחשבה האסלאמית המודרנית והאחים המוסלמים. כתביו המוקדמים אומנם נאמנים לפוזיטיביזם של קוֹמְט ולליברליזם אבולוציוני, כלומר לאמונה שהאנושות תמשיך להתקדם בהנחיית אור המדע והארגון הרציונלי של החברה, אך עם השנים אימץ עמדה רדיקלית יותר, וביטא אותה בכתב העת אל-מנאר ("המגדלור") שייסד. פרסום זה שימש במה לשאיפתו של רידא לארגן מחדש את כל הדקדוק המוסרי של האסלאם דרך קטגוריות שנלקחו מהפילוסופיה האירופית. מתוך כך הטעין רידא מונחים דתיים אסלאמיים במשמעויות חדשות. ה"אוּמה", המונח המסורתי לקהילה העולמית של המוסלמים המאמינים, כבר לא הייתה גוף של מאמינים בלבד, אלא דומה לאומה במובן האירופי המודרני. ה"ח'ליפות" כבר לא הייתה מוסד שיפוטי, אלא יסוד הכרחי להצלחת הציוויליזציה האסלאמית. אוצר מילים זה כבר לא ייצג חובות כתובות או תקדים נבואי, אלא רמז לשפה פוליטית גלובלית מתהווה שבה הלגיטימציה נגזרה מתפקוד היסטורי, לא ממקור אלוהי.

כאן טמון הפרדוקס של רידא, בני חוגו ויורשיו הרוחניים. מצד אחד, הם רצו ליצור תחייה אסלאמית; מצד אחֵר, הם שינו לחלוטין את משמעות האסלאם, והעבירו את מרכז הכובד שלו מחוק והתגלות – לאדם, היסטוריה ועולם.

בעשורים הראשונים של המאה ה-20, מיזם המודרניזציה הלשונית בעולם הערבי הגיע אל הסף המיוחל. התהליך שעברה הערבית הספרותית מזכיר את זה שעברה באותה עת העברית: השפה ששימשה עד אז נשא לדרשנות ופלפול ימי-ביניימיים ולרהיטותם של כתבי קודש קדומים נהפכה, בתוך פחות ממאה שנה, לכלי רחב וגמיש לביטוי כל טווח עיסוקיה של המודרנה. לא הייתה עוד תכלית שהערבית התקנית לא יאתה לה: ממסות מדעיות ודיונים חוקתיים עד לרומנים בהמשכים ולמניפסטים סוציאליסטיים. הושלם המסע ממקצביה הבארוקיים של הערבית הקדם-מודרנית אל היותה ארגז כלים יעיל בידי המודרנה.

הודות לשפה החדשה הזאת, ולחיים האינטלקטואליים התוססים שהתקיימו בה, הרעיונות העדכניים ביותר של אירופה תורגמו, נארזו מחדש והופצו לאינטליגנציה הערבית. זרימת התרבות ממערב אירופה למזרח התיכון הואצה במיזמי תרגום, ובשל פעולתן של תנועות פוליטיות חדשות בעולם הערבי ובואן של משלחות סטודנטים ערבים לאירופה. אלא שמאז הימים שטהטאווי הסתובב ברחובות פריז של הרסטורציה, מים רבים זרמו בסֵן וברַיין, ורוחות אחרות נישבו במחשבה האירופית. הרציונליזם הליברלי פינה את מקומו ללאומיות הרומנטית של יוהאן גוטליב פיכטה ויוהאן גוטפריד הרדר, לרוח-העולם של הגל שהניעה את ההיסטוריה בכיוון מוגדר, וכמובן למשיחיות המהפכנית של מרקס. בשנים שלאחר מלחמת העולם הראשונה חלה הקצנה נוספת בהגות האירופית, ובמיוחד הגרמנית, והדגש על שינוי ערכים ואלימות מהפכנית התחזק והלך. זה היה הקוקטייל האידאולוגי המסחרר שהגישה אירופה שעה שהעצמאות הפוליטית הגיעה למזרח התיכון והאליטה שעתידה הייתה לשלוט במדינות ערב לאורך עשרות שנים החלה להתגבש.

אפשר לראות זאת בהקשרים החדשים שקיבלו אותם מונחי יסוד של המודרנה שהזכרנו: חירות, ציוויליזציה וקדמה. באמצע המאה ה-19 הם שיקפו את האידיאל של חברה המורכבת מיחידים רציונליים ואוטונומיים המתקדמים בהדרגה בסולם הציוויליזציוני בהנחיית אליטה לאומית השואפת לחנך את ההמונים ולהשכילם. אך ככל שההיסטוריציזם הגרמני חלחל לזרם הדם האינטלקטואלי הערבי, קטגוריות אלה נזנחו או פורשו מחדש בהקשר אלים. חירות (חוּרִיָּה) כבר לא הייתה שחרור הפרט במסגרת מערכת רציונלית המבוססת על שלטון החוק; היא עוצבה מחדש כמימוש ייעוד קולקטיבי. אומות לא ישיגו חירות דרך קִדמה, אלא ייקחו אותה דרך מאבק. ובאותה רוח, הציוויליזציה (תַמַדּוּן) חדלה להיות אופק אוניברסלי, והייתה לציָין של אותנטיות ושורשיות אורגנית ברוח לאומית.

מונחים חדשים נכנסו לאוצר המילים עם משמעויות חדשות: "הרצון" (אל-אִרָאדָה) לא ציין החלטות של אזרח חופשי ורציונלי, אלא את התהליך המטפיזי שהקולקטיב מממש בו את ייעודו ההיסטורי. אינטלקטואלים ערבים דיברו יותר ויותר על העצמי (אל-ד'את) ועל העם (א-שַׁעְבּ או אל-אוּמָה; בגרמנית פולְק) כישויות מטפיזיות, ומעל לכול על מאבק (ג'יהאד או נִדָאל; בגרמנית קַמְפְּף) כצורת קיום שדרכה ההיסטוריה מתקדמת. כמאמר מישל עפלק, מייסד הבעת'יזם, "המאבק אינו רק אמצעי אלא מטרה בפני עצמה".

מה שהתגבש בסוף תהליך זה לא היה אוסף רופף של מונחים שאולים או סיסמאות שייעודן שונָה, אלא מערכת תודעתית מקיפה. בשנות ה-30 של המאה ה-20, האינטליגנציה הערבית, בייחוד חוגי האוונגרד שלה, אימצה את הפילוסופיה הגרמנית של המאה ה-19 ושל תחילת המאה ה-20 אימוץ מלא. זו הייתה דרך חשיבה שלא סבלה פלורליזם, עמימות או מחלוקת. כמו שיטות המחשבה שמהן שאבה היא הייתה לחסידיה תפיסה מוחלטת וסגורה של המציאות, שלא התבוננות היא מבקשת אלא מימוש. האבסולוטיזם המטפיזי הזה הוא שהתווה בסופו של דבר את המסלול הטרגי של המחשבה הערבית המודרנית. פילוסופיית ההיסטוריה, ולא הסכולסטיקה העבאסית, היא השקפת העולם האמיתית של הערבים המודרניים; והמהפכה, ולא האסלאם, היא העיקרון המארגן הראשי שלהם.

המשותף לפילוסופיות הללו היה הטייתה של הפוליטיקה הרחק מייעודה הישן, יצירת חברה שבה יכולים האנשים ליהנות מחירות וביטחון ולשאוף למצוינות. מעתה, הפוליטיקה הייתה כלי גאולי להשגת משמעות שהיחיד יכול לממשה רק דרך השתתפות בקולקטיב. הפילוסופיה החדשה תפקדה אפוא כמשהו מאגי או מכושף. כאלו היו לא רק תורותיהם של הוגים בעלי נטייה מטפיזית כמו פיכטה והגל – אלא גם משנתו של המטריאליסט האנטי-מטפיזי מרקס, שראה בפרולטריון ישות קולקטיבית שנוצרה כדי לממש את ייעודה בהיסטוריה.

קידוש ההיסטוריה בפילוסופיה הגרמנית הציע משמעות לתקופה שבה ההתגלות האלוהית חדלה להיחשב מקור לסֵדר מוסרי וקוסמי. הוא הבטיח שלייסורים יש תכלית ושהמשמעות נמצאת לא מאחורינו, במסורת, אלא לפנינו, בהתפתחות הדיאלקטית של הרוח, המעמד או האומה. כפי שניסח זאת ההוגה הלאומן הערבי סאטע אל-חוסרי, זו הייתה "לא ההיסטוריה הכתובה בספרים או קבורה בין דפי כתבי עת וכתבי יד, אלא… היסטוריה החיה בנפשות האנשים ובתודעותיהם ושובה את מסורותיהם". לחברות אובדות-דרך, שסבלו מבלבול, מהתפוררות, מזעזועים פוליטיים ומאובדן ההבנה הדתית של העולם, זו הייתה הצעה רוחנית שאי אפשר לעמוד בפניה. כניסה לפילוסופיית ההיסטוריה לא הייתה אימוץ של תאוריה; היא הייתה מעוף על כנפיו של חזון אפוקליפטי.

מלבד הריק המטפיזי שהותירה נסיגת הדת המסורתית, היו ארבע סיבות עיקריות לשינוי מושגי זה, שכל אחת מהן חיזקה את המעבר של המחשבה הערבית המודרנית מרציונליזם המושפע מהצרפתים אל המטפיזיקה המהפכנית הגרמנית.

הראשונה הייתה הדבקה אינטלקטואלית. לאחר מלחמת העולם הראשונה, האידאולוגיות הגרמניות – בין פשיסטיות בין מרקסיסטיות – כבר לא היו דוקטרינות סתומות של חוגים רדיקליים אירופיים, אלא השפה המוסרית הדומיננטית של הצעירים בעולם, במיוחד באוניברסיטאות. המחשבה הגרמנית פורשה מחדש במילייה האינטלקטואלי של צרפת שבין המלחמות, הוקצנה שם עוד, והופצה. שם פגשו האינטלקטואלים הערבים מיזוג חדש של אסכטולוגיה מרקסיסטית והומניזם מהפכני. פריז, שהייתה זמן רב יעד לרפורמטורים וסטודנטים ערבים, הפכה לחממת הרדיקליות הערבית. האינטלקטואלים של הדה-קולוניזציה ספגו שם את המטפיזיקה של הדיאלקטיקה, מאבק המעמדות והמהפכנות. גרסאות מוקדמות של רעיונות השולטים בימינו בשיח התרבותי האמריקני – מרקסיזם מערבי, תאוריה ביקורתית ופוליטיקה של שלילה מוחלטת – חדרו למחשבה הערבית דרך אותם מוסדות צרפתיים שבתקופה קודמת הנחילו את האוניברסליזם של הנאורות. דור של רדיקלים פלסטינים, סורים, מצרים, לבנונים ואלג'יראים ספג את המשקע האינטלקטואלי של האידאליזם הגרמני, ההיסטוריציזם ההגליאני והתאולוגיה המרקסיסטית. במילים אחרות, התודעה המהפכנית הערבית ירשה את המטפיזיקה של המאבק מתוך נאמנותה למחשבה האירופית ולגלגוליה.

הסיבה השנייה טמונה באובדן יוקרתה האפיסטמית של הנאורות. הליברליזם הרציונליסטי הצרפתי, שהיה אביו-מולידו של הלקסיקון הרפורמיסטי הערבי המוקדם, ואשר דגל בהתקדמות הדרגתית, בהתבססות על ידע אמפירי ובפיתוח הציווליזציה באמצעות השכלה, היה מותנה בקיומו של עולם מוֹסדי ומוּסרי יציב יחסית. אך בתקופה שבין המלחמות, עולם זה נעלם. ההרס האדיר במלחמת העולם הראשונה ערער את האידאלים של הנאורות בעיני אירופים וערבים כאחד. אצל הערבים יש להוסיף על כך את התפוררות הסדר העות'מאני, את היגיון העונשין של הקולוניאליזם, ואת ההתפוררות החברתית הגוברת. הללו גרמו להבטחת ההתקדמות ההדרגתית להיראות נאיבית, שלא לומר מגונה. הערבים עברו משלטון העות'מאנים לשלטון הנוצרים. הרפורמה נוסתה ונכשלה. התשובה להשפלה לא יכלה לבוא מאוגוסט קומט, והמזור לשעבוד האימפריאלי לא נמצא אצל ג'ון סטיוארט מיל. בָּרִיק הזה, החלומות על סדר עולמי חדש לגמרי – בשם האומה, או הגזע, או המעמד – הציעו מפלט מן הנחיתות. מפלט שהפוזיטיביזם, עם אמונתו בטכניקה ובמתינות, לא יכול היה לספּק.

הסיבה השלישית הייתה הפיתוי של האזוטרי. לאמץ את ההגות הגרמנית על המונחים והקטגוריות הסתומים שלה היה להפוך לחלק מאליטה רוחנית: אותם יודעי ח"ן המסוגלים לפענח את תכליתה הנסתרת של ההיסטוריה ולהבקיע דרך מראית-העין כדי לחזות בפניו של המוחלט. פיכטה, הרדר, מרקס, ניטשה, ולאחר מכן היידגר, לא רק ניתחו את העולם; הם חשפו את גורלו הנסתר או את העדרו. את ההוגים האלה, אינך  רק קורא; אתה נכנס לתוכם כבטקס חניכה מיסטי. במובן זה, המחשבה הגרמנית הציעה לאינטלקטואלים ערבים את מה שהנאורות הצרפתית מעולם לא יכלה להציע להם: כיבוש ההשפלה על ידי השגת ידע נסתר.

ולבסוף, שינוי האוריינצטיה מליברליות לרדיקליות עלה מתוך טינה. המסורת הפילוסופית הגרמנית, מפיכטה עד היידגר, נשאה בתוכה עוינות עמוקה כלפי המודרניות האימפריאלית שייצגו צרפת ואנגליה. היא נולדה מהמרד הגרמני נגד השליטה האימפריאלית של נפוליאון. היא הציגה את הנאורות הצרפתית והבריטית לא כפסגת הציוויליזציה, אלא כבגידה בישות, בשורשיות, בדם-ובאדמה, באותנטיות הראשונית. ביקורת זו מצאה הד בעומק התודעה הערבית. הרי לנו אירופה אחרת, החשה טינה כלפי הדומיננטיות המערב-אירופית. כי אכן, גם ברובד הפוליטי, גרמניה לא השתתפה בחלוקת המזרח התיכון אלא תמכה בסולטאן העות'מאני במאבקו במעצמות הקולוניאליות.

הלאומנות הגרמנית, המרקסיזם הגרמני והאקזיסטנציאליזם הגרמני תססו כולם בעוינות כבושה כלפי התרבות האנגלו-צרפתית הליברלית, האמפירית, הסוחרת והמתנהלת ברציונליות. עוינות זו התבטאה תדיר בשיח אנטישמי. וכך, הוגים ערבים שחשו מושפלים מתחושת השליחות-המחנכת של הצרפתים ומהיהירות הניהולית של הבריטים, מצאו בהגות הגרמנית הד לרגשותיהם והזמנה לברית סמויה. הגות שדיברה בנימה של שידוד מערכות עולמי, זעם נבואי ונקמה שלא-מעלמא-הדין כלפי המעצמות ששלטו כעת בעולמם.

ארבעת היסודות הללו – הדבקה אינטלקטואלית, תשישותה של הנאורות, כוח הפיתוי של האליטיזם הגנוסטי והטינה האנטי-אימפריאלית – לא נשארו מוגבלים לתחום הרעיונות. הם זכו להתגלמות אדירה בשני המשטרים שהגדירו את המחצית הראשונה של המאה ה-20: ברית המועצות והרייך השלישי. כל אחד מהם, בדרכו, היה מימוש של המודרנה האינטלקטואלית הגרמנית: שיטתי, טוטלי וגאולי. בהסתמך על הדיאלקטיקה ההגליאנית, הטלאולוגיה המרקסיסטית והלאומנות האטביסטית, שני המשטרים הצליחו לבצע את מה ששום מערכת ליברלית של אותה תקופה לא יכלה להשיג: שינוי מוחלט של חברות שסבלו מהתמוטטות פוליטית, תבוסה צבאית ומשבר כלכלי, והפיכתן למעצמות גלובליות תקיפוֹת.

רוסיה של סטלין וגרמניה של היטלר מימשו את ההבטחה של הרצון להיסטוריה: הן גייסו אוכלוסיות שלמות תחת חזון אסכטולוגי אחד, מחקו התנגדות פנימית באמצעות טיהור פוליטי וחוללו תמורות חברתיות וכלכליות מהירות ורדיקליות. שני המשטרים הציעו לא רק רפורמה, אלא ישועה. הם הציעו אנתרופולוגיה חדשה: אדם חדש שהוא וייעוד-הכלל חד הם. והם עשו זאת בבהירות ובאלימות שעמדו בניגוד מוחלט לשפה המוסרית המותשת של הסדר הבורגני האנגלו-צרפתי. החשוב מכול, שניהם התנגדו בגלוי להגמוניה של הליברליזם המערבי.

לאינטלקטואל המושפל, שחשק בפאר הכלכלי, המדעי והתרבותי של המערב אך התאכזב מצביעותו, המפגן הטוטליטרי הזה לא היה רק מפחיד, אלא מעורר השראה עמוקה. וכך, באמצע שנות השלושים המחלוקת העיקרית בקרב הנוער הערבי המשכיל הייתה בין תומכי היטלר לתומכי סטלין. כך, למשל, מספר האינטלקטואל הפלסטיני מוניר שפיק, שהחל את דרכו כנוצרי, הפך למרקסיסט, ואז נעשה אסלאמיסט, על הקטטות שהתנהלו בין כנופיות פרו-היטלר ופרו-סטלין בקרב הילדים הערבים בבתי הספר בירושלים.

ב. האידאולוגיות הערביות החדשות

בשנות השלושים והארבעים היה העולם הערבי קלחת רותחת של תסיסה אידאולוגית. דור חדש של הוגים, שגדל לאחר קריסת האימפריה העות'מאנית, התחנך במערכות הצרפתיות והבריטיות וינק רדיקליזם מן האווירה העולמית של ימי מלחמות העולם והתקופה שביניהן, החל לנסח משנות פוליטיות המארגנות עד היום את החיים האינטלקטואליים הערביים. משנות אלו לא הוגבלו לסלונים גבוהי מצח או לפולמוסים אוניברסיטאיים; הן היו עצם-הארכיטקטורה של פוליטיקת ההמונים, וציירו מחדש את המפות שבאמצעותן ערבים מודרניים הבינו את עצמם, את אויביהם ואת ייעודם ההיסטורי. כל מה שבא לאחר מכן היה פרי הרגע ההוא. האידאולוגיות שנוצרו – לאומנות ערבית, בעת'יזם, אסלאמיזם – נטלו את הפשיזם והמרקסיזם, את המבנה הסמלי של הפוליטיקה הטוטלית הגרמנית, ובנו אותו שוב מאבני-בניין ערביות ומוסלמיות.

אחד האידאולוגים הראשונים והשאפתניים ביותר של הסדר החדש הזה היה אנטון סעאדה (1904–1949), שייסד את המפלגה הסורית הסוציאלית-נציונלית(SSNP)  ב-1932. על יסוד הלאומיות הרומנטית הגרמנית ותפיסתה האורגנית של ההיסטוריה הציע סעאדה "דוקטרינה טוטלית" שראתה את ההיסטוריה כמימוש המתגלגל של רצונה המהותי של האומה. האומה הסורית לא הייתה לדידו רק מוצר תרבותי או קהילה לשונית, אלא ישות מטפיזית בעלת שליחות היסטורית. הוא דחה את הלאומנות הפאן-ערבית, כלומר את הרעיון שעתידים היו לקדם גמאל עבד אל-נאצר והכת הצבאית שתפסו את השלטון במצרים ב-1952, ולפיו הערבים הם אומה אחת שיש לאחד במדינה אחת. כנוצרי, הוא גם דחה את האסלאם כעיקרון פוליטי מארגן. במקום זאת, הוא טען שסוריה הגדולה – שטח הכולל גם את לבנון, ישראל וירדן של ימינו, ואשר הסמל המוצע לה הוא, במקרה, צלב קרס – היה גוש ציוויליזציוני מובחן עם גורל משלו. כתביו הפוליטיים, במיוחד 'ראשית האומות' (1937), היו נשוכי ניבים של ויטליזם אורגני, מאבק, אנטישמיות וייעוד ציוויליזציוני. הוא הגדיר מחדש את הפוליטיקה לא כמשא ומתן או פשרה, אלא כקרב קיומי להישרדותו ומימושו של הפולְק.

לצד סעאדה, גם ההיסטוריון קונסטנטין זורייק (1909–2000) הניח את היסודות הפילוסופיים ללאומיות ערבית חילונית. ספרו מ-1939 תודעה לאומית ומאמרו מ-1948 משמעות הנכּבּה היו שניים מהמסמכים הפוליטיים המשפיעים ביותר בעולם הערבי במאה העשרים. בחיבור השני, זורייק אבחן את התבוסה הערבית בארץ ישראל לא רק כאובדן גאופוליטי, אלא כקריסה ציוויליזציונית שערעה את עצם קיומם של הערבים בהיסטוריה. כתיבתו הדהדה את הנימה והמבנה של 'שקיעת המערב' של אוסוולד שפנגלר, וקריאתו לא הייתה להסתגלות טקטית אלא להתחדשות ציוויליזציונית מוחלטת: מהפכה מלֵאה ברוח, בחינוך ובתודעה של הערבים. הוא ראה באומה "כוח רוחני מיוחד ומעיינות שופעי מים חיים" הדורשים מהערבים "לגעת ברוח ההיסטוריה שלנו". בעיני זורייק ההיסטוריה היא בית דין, והערבים נמצאו בו לוקים בחסר. העתיד, הוא הזהיר, שייך לאלה שיוכלו לשלוט בו באמצעות רצון, הקרבה ומאבק.

במקביל לתנועות הלאומניות הללו, זרם אידאולוגי שונה אך עז לא פחות התגבש במצרים, הזרם שעתיד היה להוליד את האסלאמיזם. חסן אל-בנא (1906–1949), תלמידו של רשיד רידא, שייסד את האחים המוסלמים ב-1928, לא חתר פשוט לתחייה דתית. הוא בנה תאולוגיה פוליטית חדשה, שבה האסלאם שימש עיקרון מארגן לשידוד מערכות חברתי. הרטוריקה המוקדמת של בנא דבקה במוסרנות של האורתודוקסיה הסונית, אך המנגנון המושגי שלו שאל יותר ויותר מרעיונות מודרניים של גיוס המונים ומהצורך בעילית חלוצית שתוביל את המוני העם במהפכה ובהתחדשות.

בנא ראה באסלאם "דת, ציוויליזציה, דרך חיים, אידאולוגיה ומדינה", ותופעה "מהותנית, בלתי-משתנה ומעבר לחוקי ההיסטוריה". תפיסה זו של האסלאם כמערכת טוטלית המקיפה את הפוליטיקה, את הכלכלה ואת האתיקה של הפרט, הדהדה את השאיפות הטוטליות של המערכות המרקסיסטיות והפשיסטיות בנות הזמן. האסלאם בתפיסה זו כבר לא היה גוף חקיקה ופסיקה שהוא ירושת הדורות, אלא מפעל מטפיזי של ישועה פוליטית ארצית.

מפתיעה אף יותר היא התמורה שהתחוללה בתוך ההגות האסלאמית החדשה הזאת לאחר בנא. כתביו של סייד קוּטְבּ (1906–1966), במיוחד אלה שחיבר בכלא המצרי בשנות השישים, נראים למבט ראשון כמטיפים לשיבה למסורת, אך הם היו מהפכה הרמנויטית ואונטולוגית עמוקה שהרחיקה הרבה מעבר לאקטביזם המקורי של האחים המוסלמים. צורתם נשאה לא את חותם הפסיקה האסלאמית הקלאסית, אלא את זו של האסתטיקה הרומנטית והמיסטיקה המהפכנית הגרמניות.

סייד קוטב החל את חייו כמשורר רומנטי ומבקר ספרות חילוני לחלוטין וא-פוליטי. שיריו עסקו בניכור אישי (מוטיב שאפיין את כל הקריירה שלו). "אֵינֶנִּי בּוֹכֶה עַל עָבָר שֶׁחָלַף, / אַף אֵינֶנִּי בּוֹכֶה עַל עָתִיד מְבֻזְבָּז./ אַךְ בְּתוֹךְ תּוֹכִי יֵשׁ פֵּשֶׁר אָבוּד, / שֶׁסִּמְלוֹ הַיָּחִיד שֶׁמָּצָאתִי הוּא בֶּכִי", לשון שיר טיפוסי שלו. ב-1941, כשנראה היה כי גרמניה עומדת לכבוש את מצרים מהבריטים, ובתי הקפה רחשו בדיונים על המלחמה, פרסם קוטב את השיר 'בצומת דרכים', עיבוד למונולוג שתי הנשמות מתוך 'פאוסט' של גתה המתאר ייסורים פנימיים.

ב-1944, קוטב החל לכתוב ניתוחים ספרותיים לקטעים מהקוראן, בהשראת האסתטיקה הרומנטית של גתה ושילר וגישות מאוחרות יותר – במיוחד הסימבוליזם הצרפתי של בין המלחמות. חיבורים אלה דומים מאוד לחיבוריו של אריך אאורבך מאותה תקופה, ואין להם כמעט דבר מן המשותף עם ההרמנויטיקה המסורתית. מאמציו הפרשניים של קוטב הגיעו לשיאם ביצירתו המונומנטלית בצל הקוראן, שנכתבה בתחילת שנות החמישים. קודם לכתיבתה עבר קוטב תמורה רעיונית קיצונית, והפך מחילוני לתאורטיקן של האסלאמיזם. אך רכיבי היסוד של גישתו הספרותית נשארו כפי שהיו.

בהתאם לכך, קוטב קרא את הקוראן לא כמאגר של פסיקות הלכה ושל תאולוגיה סכולסטית, אלא כטקסט סמלי טוטלי: עולם סגור המכיל תודעה מוסרית טהורה, שאפשר להשיגה לא בלימוד שיטתי אלא בהשתקעות נפשית ובכלים אינטואיטיביים. תוך שהוא נעזר בשיטות של הוגים גרמנים כמו פרידריך שליירמכר ווילהלם דילתיי, הוא הפך את כתב-הקודש האסלאמי מחוק אלוהי ליקום מוסרי אימננטי הדורש מימוש מהפכני. בתאולוגיה הפוליטית של קוטב, רעיונות הנפש המפוצלת ששלטו בשירתו הצעירה נותרו ניכרים, אך הפיצול הפך לקוסמי, פיצול בין אמֶת האסלאם לבין הג'אהיליה – כינויה של התקופה הפגאנית טרום האסלאם, ששימש את האסלאמיסטים לתיאור חילוניות. אצל קוטב, הג'אהיליה היא אף יותר מכך: היא מהותו של המצב המודרני ורעותיו.

במניפסט שלו מ-1964 אבני דרך ניסח קוטב חזון שהוא רומנטיציסטי בתוכנו ולניניסטי במבנהו: הוא מדמיין אוונגרד מטוהר מבחינה מוסרית, נבחר מבחינה רוחנית, ומיועד מבחינה היסטורית ליזום תפנית מהפכנית. הקריאה לג'יהאד אינה חזרה לתקדים היסטורי, אלא יצירה מחודשת ומהפכנית שלו המושרשת במרקסיזם-לניניזם. הטוטליות של חזון זה – האבסולוטיזם המטפיזי שלו, דחיית התיווך, והתעקשותו על הרצון לייסד את העולם מחדש – חושפת את קוטב כמהפכן רומנטי מודרני עד עומק נשמתו.

בזמן שחסידיו של קוטב קראו בשקיקה את דבריו, תנועות קומוניסטיות וסוציאליסטיות התרבו במזרח התיכון. בשנות הארבעים והחמישים, כמעט כל מדינה ערבית התהדרה במפלגה קומוניסטית מקומית, שחבריה היו בדרך כלל סטודנטים, אינטלקטואלים ופועלים עירונים. תנועות אלו היו שלוחות של מוסקבה, אך לא רק זאת: הן גם היו כוחות אידאולוגיים דינמיים שתרגמו קטגוריות מרקסיסטיות לניבים מקומיים. המפלגה הקומוניסטית העיראקית הפכה לגדולה ביותר בעולם הערבי, ומילאה תפקיד חשוב בפוליטיקה העירונית ובארגון העבודה. במצרים, תנועות קומוניסטיות מקומיות צמחו לצד המפלגות האסלאמיסטיות והלאומניות עד שדוכאו על ידי משטרו של נאצר. בלבנון ובסוריה, המפלגות הקומוניסטיות, שהיו חלשות יותר, כרתו בריתות עם קבוצות לאומניות ואסלאמיסטיות, ויצרו אידאולוגיות כלאיים ששילבו שמאל חילוני עם שליחות ציוויליזציונית רומנטית, בין אם ערבית או אסלאמית.

*

עד סיום המלחמה ב-1945, האינטליגנציה הערבית הפכה את השפה המוסרית של הנאורות למצעו של מאבק. החיים האינטלקטואליים הערביים כבר לא סבבו סביב תרגום רעיונות אירופיים למונחים מקומיים, אלא סביב הגרסה שיצרו הערבים למסורת הפילוסופית הגרמנית. אינטלקטואלים אלה מינו את עצמם לכוהנים החדשים של המהפכה, במקום המשפטנים והפילוסופים של פעם. מקום מרכזי באמונתם ניתן ל"פלסטין": כבר לא רק שטח, אלא כור ההיתוך של ההיסטוריה הקדושה, מבחן האמת המוסרית ומטרת המלחמה הגואלת.

במלחמת העולם השנייה חדרה לעולם המערבי אידאולוגיה נוספת – ולא רק לעולם המנטלי של האליטה המשכילה, אלא לזרם המרכזי של התרבות. עוד לפני תחילת המלחמה, רדיו ברלין בערבית שידר למזרח התיכון תעמולה נאצית. הוא קרא לערבים להתקומם נגד השלטון הבריטי והעביר מסר אפוקליפטי: שהעולם מתמוטט, שהציונות היא אויב סמוי, שהמהפכה היא חובה קדושה. השאיפה הנאצית לטיהור היסטורי, למלחמה גואלת ולעוינות ככורח מוסרי תורגמה למונחים ערביים נפוצים הודות לדמויות כמו חאג' אמין אל-חוסייני, לשעבר המופתי הגדול של ירושלים שמונה על ידי הבריטים. במילים אחרות, התעמולה הנאצית בערבית מילאה תפקיד מכריע בעיצוב בסיס חברתי רחב שיכול היה לקבל את רעיונות המעמד האינטלקטואלי החדש. היא נשאה לא רק את הנאציזם עצמו, אלא גם את העקרונות שהוא נבנה עליהם: לאומנות רומנטית, מאבק גואל ואנטישמיות מיסטית.

זרמים אידאולוגיים אלה הגיעו לשיאם עם ההפיכה במצרים ב-1952. זו העלתה לשלטון את נאצר ועימו דוקטרינה חדשה של סוציאליזם ערבי שמיזגה מרקסיזם עם לאומיות ועם צמא כמעט דתי לגאולה. חיבורו מ-1964 פילוסופיית המהפכה הוא סינתזה של פילוסופיית ההיסטוריה של זורייק ודוקטרינת חיל-החלוץ המפלגתי הלניניסטי שחייב להוביל את המהפכה. ברטוריקה חגיגית פונה שם נאצר לַמהפכה, לרצון, לאומה ולהיסטוריה כאל כוחות קדושים שרוח העם נותנת בהם נשמה. הוא וקציני הצבא שהצטרפו אליו להפלת המלוכה הפרו-בריטית לא היו רק ממשלה חדשה, אלא גם מבשריו של הכרח היסטורי. "ההיסטוריה והמהפכה נכנסו להיכל זה לפנינו; שתיהן רוצות להביט בזירה החדשה והמפוארת הזאת שכל העיניים נשואות אליה היום", הוא כתב. המטרה הייתה "למחוץ את האימפריאליזם, הריאקציה והניצול הקפיטליסטי". הנאצריזם הפך לאידאולוגיה הלא-רשמית של מדינות רבות בעולם הערבי, במיוחד בין 1956 ל-1967, כאשר המנהיג הכריזמטי זכה להערצה בדמשק, בבגדאד ובביירות.

ג. לידתה של תרבות ההמונים הערבית

עד כה דיברתי בעיקר על רעיונות שהיו מוגבלים לאליטה אינטלקטואלית צרה יחסית, אף כי משפיעה. אך לאחר מלחמת העולם השנייה התעוררה לראשונה פוליטיקת המונים במזרח התיכון. בניגוד לאירופה, שבה האוריינות, הדפוס והתודעה לאומית התפתחו במשך מאות שנים, ונבעו מתוך חברה אזרחית מתהווה, בעולם הערבי זה קרה במהירות, בהכוונתם של משטרים מהפכניים אידאולוגיים. משנות ה-40 המאוחרות ועד שנות ה-60, מוסדות המודרנה כגון עיתונים, ספרים להמונים, בתי ספר ציבוריים וטלוויזיה נוצרו לא על ידי הבורגנות, אלא על ידי המדינות עצמן. לכן, הם היו רוויים באידאולוגיות הרשמיות של המדינות הפוסט-קולוניאליות החדשות.

לא יד המקרה סידרה כך את הקלפים. מלכתחילה, הדה-קולוניזציה הערבית לא הובלה על ידי רפורמיסטים ליברליים או אליטות מסורתיות. הובילו אותה מהפכנים, חמושים לא רק בנשק אלא בפילוסופיה חדשה. נאצר במצרים, מפלגת הבעת' בסוריה ובעיראק (שהביאה לנו את משפחת אסד ואת סדאם חוסיין, בהתאמה) וה-FLN באלג'יריה לא היו בוני אומות פרגמטיים. הם היו מבצעי חזון בדבר היסטוריה בה' רבתי, חמושים בדיאלקטיקה, באותנטיות, בשפת השחרור ובתמיכה סובייטית. הם עלו לשלטון בדיוק ברגע שבו האיכרוּת הערבית והעניים העירוניים שולבו לראשונה בתרבות הלאומית – כלומר כאשר חברת ההמונים הערבית עצמה התגבשה. בעוד במערב תרבות ההמונים התפתחה במשך מאות שנים, במקביל להתהוות המרחב הציבורי, במזרח התיכון היא הגיעה בפתאומיות מלמעלה למטה. המודרנה האידאולוגית הערבית לא נחתה על ציבור שכבר התגבש; היא יצרה את הציבור הערבי עצמו, באמצעות חינוך, תקשורת המונים ומוסדות מדינה.

עד אותה עת לא הייתה שם אוריינות לכול. ילדים ערבים לא למדו בבתי ספר שנוהלו במסגרת תרבותית משותפת. לא היו כלי תקשורת המוניים המגיעים לכול. המשטרים המהפכניים הם שבנו את מערכות החינוך הלאומיות, יצרו את משרדי התרבות הראשונים, השיקו את הרדיו הממלכתי והגדירו את תוכניות הלימודים הלאומיות. דרך ספרי הלימוד, השידורים והקנון שיצרה מערכת החינוך הועברה המיסטיקה הפוליטית: לא בשכנוע מושכל אלא באמצעות חזרה, טקס והרוויה רגשית. ילדים ערבים למדו לקרוא באמצעות טקסטים סוציאליסטיים, סיסמאות לאומניות, ולעיתים קרובות מדי יצירות כמו מיין קמפף והפרוטוקולים של זקני ציון שהפצתם נאכפה בשם הגאולה ההיסטורית.

המשטרים החדשים גייסו לשירות המהפכה את ההיסטוריה, האומנות, הספרות, הקולנוע, המוזיקה והטקסים הציבוריים. צורות התרבות הערבית המודרנית לא נולדו כתחומי ביטוי אוטונומיים, אלא ככלים של הנדסה חברתית היסטורית שנועדו לא להתבונן במציאות אלא לעצב אותה. משרדים ממשלתיים למידע, תרבות והכוונה לאומית, שלעיתים נבנו בסיוע נמלטים נאצים, פיקחו על התצורה האידאולוגית. האינטלקטואל, האומן ויוצר הקולנוע היו משרתים של מערכת המדינה.

לדוגמה, משרד ההכוונה הלאומית של מצרים, שהוקם ב-1952, היה במהרה למנגנון התרבותי המתוחכם ביותר בעולם הערבי. המדינה בראשות נאצר השקיעה רבות בקולנוע, תיאטרון, ספרות ורדיו, והקימה סינדיקטים לאומיים, ועדות צנזורה ובתי הוצאה לאור ממלכתיים שאכפו אסתטיקה אידאולוגית אחידה. אינטלקטואלים רדיקליים, רבים מהם מרקסיסטים או אוהדי ברית המועצות, גייסו את הספרות, התאטרון, הרדיו, הקולנוע והזֶמר לשירות יעדי התִרבות של המדינות הערביות הפוסט-קולוניאליות.

הקולנוע המצרי, שכבר היה המפותח ביותר בעולם הערבי, חווה את עשור הזהב שלו בשנות השישים, אף שהמשטר הפך אותו לכלי תעמולה. סרטים כמו אל-נאצר צלאח אל-דין (1963), שהופקו בפיקוח המדינה, הציגו את ההיסטוריה האסלאמית של ימי הביניים כאלגוריה להתנגדות אנטי-מערבית. גיבור הסרט, המצביא ההיסטורי צלאח אל-דין, הפך לסמל שבאמצעותו קודשה מלחמתו העכשווית של נאצר בציונות.

הספרות והתיאטרון אימצו אסתטיקה ערבית חדשה של התנגדות. תופיק אל-חכים, יוסף אידריס ועבד אל-רחמן אל-שרקאווי הגדירו מחדש את הרומן והמחזה כנשאים של אלגוריה היסטורית ומאבק מעמדות. התסריטים של שרקאווי על ההיסטוריה האסלאמית תיארו ניצול וריקבון חברתי תחת בעלי קרקעות פאודליים וסוכניהם היהודים, אחר שסרטו המוקדם אדמה (1954) תיאר את התעוררותם של העניים הכפריים לתודעה מהפכנית. בלבנט, המשוררים המרקסיסטים והלאומנים מועין בסיסו, מהדי אל-ג'אוהרי, ניזאר קבאני ומחמוד דרוויש, והסופר הפלסטיני ע'סאן כנפאני, הפכו את השירה והפרוזה לכלי נשק של נרטיב היסטורי וגיוס זעם רצחני כלפי הכובשים.

גם המוזיקה נהפכה לשדה קרב. אום כולת'ום, המלכה הבלתי-מעורערת של השיר הקלאסי הערבי, גויסה לפרויקט הלאומי. הקונצרטים שלה הפכו לאירועים ממלכתיים, וקולה שודר בגלי האתר של קהיר כהתגלמות המוזיקלית של הכבוד וההתנגדות הערביים. ב-1956, לאחר משבר סואץ, היא הקליטה את "עבר זמן רב, הו נשק!", המנון מיליטריסטי שהפך לפסקול של הזעם הפאן-ערבי. השיר, שהלחין כמאל אל-טוויל למילים של צלאח ג'הין, הוא דוגמה למיזוג מבנים מלודיים מסורתיים עם מלל מהפכני. ג'הין עצמו היה אדריכל מרכזי של האסתטיקה הנאצריסטית. הוא היה משורר מרקסיסטי, קריקטוריסט ומחזאי ויצירותיו היו התגלמות ההיתוך בין פולקלור לאידאולוגיה.

ספרות ילדים, הפקות תיאטרון וספרי לימוד נכתבו מחדש כדי לשקף את הנרטיב המקודש של המהפכה. כפי שנאצר הכריז מפורשות, המהפכה שאפה לא רק לרפורמה בחברה אלא גם ליצירת אדם ערבי חדש. משום כך, לא היה די ברפורמת קרקעות והלאמה, אלא נדרשו "אמנות מלמדת", "קולנוע מעורר" ו"תאטרון משכנע". הרדיו והעיתונות המודפסת הגיעו לשיאם תחת דגל "צַוְּת אל-ערבּ" (קול הערבים), תחנת הרדיו הפאן-ערבית הממלכתית של קהיר שהושקה ב-1953. שידוריה כללו מסרים, שירה ותעמולה ברוח מהפכנית שהגיעו לכל בירה ערבית. כך הפכה "צות אל-ערב" לתשתית הנשמעת להקסמה פוליטית של ההמונים. קרייניה תיארו את העולם בנימה מניכאית: אחדות ערבית היא גורל, הציונות היא רוע, והאימפריאליזם הוא המכשול הקיומי למימוש ההיסטוריה. דורות שלמים, שאך זה הגיעו מהכפר, עוצבו במכבש העוינות ובמפסלת ההשגבה של הרדיו.

הגיוס הטוטלי הזה של התרבות לא היה ייחודי למצרים. באלג'יריה, "חזית השחרור הלאומי" הזמינה רומאנים, סרטים ועלונים שציירו את מלחמת השחרור כגאולה קוסמית. ספרו של פרנץ פנון מקוללים עלי אדמות (1961), שנכתב בשיאה של מלחמה זו, נעשה כתב-קודש בקרב אומני העולם השלישי. ב-1969, אש"ף השיק את יחידת הקולנוע הפלסטינית, בראשות מוסטפה אבו עלי, כדי לתעד את מאבקו של הארגון ולהפוך את הרוגיו למיתוסים. סרטיה, כגון הם אינם קיימים (1974), היו תרגילים בפדגוגיה דיאלקטית.

המפעל התרבותי הזה חדר בטבעיות גם לעולם הדתי. להבדיל מברית המועצות, המהפכנים הערבים לא פעלו לדיכוי הדת. במקום זאת, הדת שוכתבה כך שתשתלב באידאולוגיה הממלכתית. מוחמד חדל להיות מנחילו של הסדר המשפטי והמוסרי; מעתה הצטייר כמהפכן ארכיטיפי שקרא תיגר על שיטה לא צודקת, בנה מדינה וחולל תמורה חברתית כוללת. סרטים עתירי תקצוב ממלכתי השרישו תמונה זו של האסלאם בקרב קהלי ענק ברחבי העולם המוסלמי. חייו של מוחמד מוסגרו בהם כאפוס פוליטי, ומתנגדיו לוהקו לא כבעלי אמונה אחרת אלא כאוליגרכים שבטיים החוסמים את דרכו של הצדק החברתי.

על ידי כך פשט האסלאם עצמו צורה ולבש צורה: לא עוד מערכת של צו אלוהי, כי אם מיזם של העולם-הזה. הדמויות, האירועים והסמלים המרכזיים שלו קיבלו משמעויות חדשות. קנון אסלאמי מחודש, ובו מבחר חדש של מוטיבים מהקוראן, ציטוטים מהחדית' (התורה שבעל פה) וביוגרפיות נבואיות אשר פורשו מחדש כסמלים של המדינה הערבית ושל מאבקה הנצחי נגד שלישיית אויביה: ריאקציה, ציונות ואימפריאליזם. ההתגלות נהפכה להיסטוריה. הג'יהאד – למהפכה.

בדיונים על האסלאמיזם מתעלמים לעיתים מכך שהפרשנות המחודשת והאלימה הזאת לנבואת מוחמד הרוותה את התרבות הפוליטית הערבית הרבה מעבר לחוגי אחים המוסלמים. גם אלה המוכנים להודות בכך מסיקים לפעמים בטעות שהסכמה זו בין אסלאמיסטים לאויביהם החילוניים מעידה בהכרח על משהו בטבעו הקדום של האסלאם: שאמונות מסוג זה הוטמעו כה עמוק בתרבות המזרח התיכונית, שהחילונים והדתיים כאחד אינם יכולים להימלט מהן. אך בחינה מדוקדקת של רעיונות אלה מראה את מקורם המודרני המשותף: הוגים אסלאמיסטים, מרקסיסטים ולאומנים כאחד אימצו את הפרשנות האנטי-אימפריאליסטית, האנטישמית והפוליטית לאסלאם, פרשנות שבה הגילוי האלוהי שועבד להגיונה של גאולה היסטורית ברגע לידתה של התרבות הערבית והמוסלמית המודרנית.

בשלהי שנות השישים, הפוליטיקה כבר אכלה כל חלקה טובה בתרבות הערבית: כל רומאן הפך להטפה, כל שיר לקריאה לנשק, כל פזמון למצעד צבאי, כל סרט לתאולוגיה של מאבק. תרבות זו עיצבה את השקפת העולם של הערבי המודרני. אפילו האדריכלות של הערים הערביות גויסה: בניינים סוציאליסטיים מונומנטליים, מוזאונים להתנגדות ופסלי מהפכה ייצגו את האידאולוגיה של המדינה. אחיזתה של הפוליטיקה הרדיקלית בערבים של היום אינה תוצר של טינה פרימיטיבית או איזה תסביך נחיתות קולקטיבי. היא פרייה של תצורה היסטורית ספציפית. הערבי המודרני אינו יורש פסיבי של המחשבה הרדיקלית; הוא בנה שנולד לה.

ד. 1967 ומשבר האידאולוגיה העולמי

ניצחונה של ישראל במלחמת ששת הימים זעזע לא רק את המשטרים הערביים שצבאותיהם הובסו, אלא גם את היסודות האידאולוגיים שלהם. שכן, על פיהם, אם ההיסטוריה היא התגלגלות הגיונית של הבלתי-נמנע, הרי הצלחתה המיוחלת של המהפכה הערבית נגד המערב והציונות היא בלתי-נמנעת. מלחמת ששת הימים, שבה כשלו המשטרים המהפכניים במצרים ובסוריה בהשגת מטרותיהם האסטרטגיות, הצטיירה אפוא כבגידתה של ההיסטוריה עצמה.

התבוסה אירעה בדיוק כשהמסגרת האידאולוגית המרקסיסטית האוניברסלית הישנה החלה להתפורר, ופינתה את מקומה לתנועה מהפכנית בין-לאומית חדשה שהתבססה על העולם השלישי, על אובססיה לאותנטיות תרבותית ועל מרד נעורים שנודע כשמאל החדש. עידן סטלין והקומינטרן התחלף בעידן צ'ה גווארה, מאו צה-טונג, הפנתרים השחורים, הווייטקונג ומרד הסטודנטים בפריז. ברחבי אמריקה הלטינית, אפריקה, אסיה והמזרח התיכון, המהפכה כבר לא הייתה דוקטרינה בדבר מפלגה יחידה של הפרולטריון התעשייתי; היא הפכה לתאטרון של העלובים, מופע של אלימות גואלת מצד אלה שסבלם רומם לכדי עיקרון היסטורי: צלובים עם קלצ'ניקוב.

בנוף האידאולוגי החדש הזה, התנועה הלאומית הפלסטינית לא נראתה רק כעוד עניין אנטי-קולוניאלי. היא עמדה, כביכול, בצומת המפגיש בין ציונות, אימפריאליזם ועוול גלובלי. כתוצאה מכך, השמאל החדש הערבי – ועימו חלק ניכר מהשמאל החדש הגלובלי – החל להבין את פלסטין כמרכז המוסרי של העולם.

ההשפעה הייתה כפולה. לערבים, פלסטין הפכה לציר הסמלי שסביבו אפשר היה לארגן משמעות מהפכנית; תאולוגיה לאומית של מות-קדושים בתקופה שבה העתיד הפוליטי היה קודר. אך לשמאל המערבי והלא-ערבי, פלסטין הציעה דבר עמוק עוד יותר: מראה מוסרית. הלוחם הפלסטיני, שנשללו ממנו מולדתו, ההיסטוריה שלו וכוחו הארצי, הפך להתגלמותה של קורבנות אוניברסלית גואלת שבכוחה לקדש אלימות ולהציג שנאה כאמצעי לגאולת עולם. כאן הייתה מכרעת השפעתו של פרנץ פנון, התאורטיקן הגדול של הזעם האנטי-קולוניאלי, במיוחד כפי שפירש אותה ז'אן-פול סארטר. פנון לא רק תיאר את האלימות של הדה-קולוניזציה; הוא הפך אותה לכורח מוסרי. ההקדמה הידועה לשמצה שכתב סארטר ל'מקוללים עלי אדמות' של פנון, המקדשת את הנקמה כתחייה רוחנית, נתנה לדור שלם רישיון לראות את האכזריות כצורה של אמת.

הציונות, בינתיים, הוצגה כגיבור-הרע של העל-היסטוריה: לא סתם מיזם מדיני של עם גולה, אלא התגלמותו המוחלטת של הרוע הקולוניאלי, תזקיק של לבנוּת, קפיטליזם ובגידה היסטורית. בכלכלה הסמלית החדשה הזאת, האנטישמיות חזרה לחיים הפוליטיים לא כאידאולוגיה ריאקציונרית אלא כמידה-טובה, כעמדה  האפשרית היחידה  של סולידריות עם המדוכאים. המהפכה הפלסטינית הפכה כך לטקס היטהרות פוליטי: תאטרון שבו יכולים בני התבל כולה לחזור על הטראומות שלהם, לטהר את אשמתם ההיסטורית ולהיוולד מחדש בדמות המדוכאים.

אני חושד שברנרד לואיס לא הבין עד לאיזה עומק נספגו החיים האינטלקטואלים הערביים ברעיונות האלה – הסגידה של פנון לאלימות, הניהיליזם הלוחמני של סארטר והרומנטיזציה של רז'י דֶבְּרֶה לאכזריות המהפכנים בדרום אמריקה. אלה לא היו הדים רחוקים או השפעות שטחיות על תודעה ערבית ימי-ביניימית. הם תורגמו, הופצו, נידונו, ובסופו של דבר אומצו כקוד-הקודש של סדר מוסרי חדש.

לדידם של רדיקלים ערבים בשנות ה-60 המאוחרות ובשנות ה-70, עמודי התווך של האמונה היו לא הקוראן ולא החדית'. תפקיד זה נשמר ל'מקוללים עלי אדמות' של פנון, 'מהפכה בתוך המהפכה' של דברה, ועוד ספרייה של כתבים אירופיים רדיקליים שהפכו את האלימות ללחם-קודש ואת המאבק לישועה. לא יהיה מוגזם לומר שהחזון החברתי של ההנהגה הפלסטינית, במיוחד בסיעותיה החילוניות והמרקסיסטיות, חב לדברה ולמודל הגיוס החמוש שלו יותר ממה שהוא חב לכל סופר ערבי – ימי-ביניימי או מודרני. במודל הזה, מחנה הפליטים נועד להיות תא גרילה; המסגד – יחידת התעמולה; בית הספר – מחנה אימונים; והעם – הצבא המהפכני. הרדיקל-שיק הזה, לא הפּסיקה האסלאמית, הוא שהדריך נערים פלסטינים לקויי תזונה ואנאלפביתים למחצה בטקסי השהידיוּת וההקרבה. באוניברסיטאות מביירות עד פריז ועד קולומביה יוחסה לייבוא הזה אותנטיות, ונורא מכך: הוא הולל שם כפסגת הצדק המוסרי.

אך האופוריה של השמאל החדש לא האריכה ימים לא במזרח התיכון ולא במערב. בשנות ה-70 המאוחרות, התקווה למהפכה חדשה פינתה את מקומה לאכזבה, מלחמות אזרחים ודיכוי. הרטוריקה של המאבק הדיאלקטי כבר לא שכנעה; מיתוס הקשת המוסרית של ההיסטוריה החילונית כבר לא עורר השראה. משבר זהות הלך והעמיק. ברחבי העולם הערבי, וברחבי העולם השלישי בכלל, אנשי עט ואנשי חרב כאחד החלו להתמודד עם חרדה מכרסמת: אם שקר הבטיחה ההיסטוריה, היכן ימצא האדם משמעות? המוטרדים ממשבר רוחני זה חדלו לשאול "לאן הולכת ההיסטוריה?" והחלו לתהות "מאין באתי?"

האינטלקטואל המצרי נוטש המרקסיזם טארק אל-בִּשרי סיכם את התחושה הזו בכינוס על לאומיות ערבית ואסלאם שנערך בבירות ב-1980: "אם הקדמה דוחה אותי כעם, אני לא תומך בה. ואם הקדמה [ההיסטורית] עומדת למחוץ אותי כעם ולהגלות אותי כעם, אלך בדרך אחרת."

אם עד כה היו הגל ומרקס מַעיינות החשיבה המהפכנית, מכאן ואילך דלו שוחריה ממרטין היידגר דווקא, שהיה אובססיבי לאותנטיות, לשורשיות ושייכות למקור שכוּח. אחרי כישלונו הנוסף של הנשק הערבי בהתנגשות עם ישראל ונשקה האמריקני, במלחמת יום הכיפורים, פנו האינטלקטואלים הערבים מההיסטוריה לעבר האָצָאלה: אותנטיות מושרשת. עתה, בתום עשורים של עקירה תרבותית, הם חיפשו משהו שלא נטמא בחיקוי המערב, ומצאו את האסלאם. אך בכל מובן מהותי שהוא, לא הייתה זאת חזרה למסורת האסלאמית. איש לא רצה ברצינות לשחזר את החברה כפי שהייתה כאשר ספינותיו של נפוליאון נחתו על חוף מצרים. הפעם זו הייתה פנייה פנימה, לקראת עצמיות מטוהרת. החזרה לאסלאם הייתה למעשה אימוץ של האסלאם כפי שבנו אותו המשטרים המהפכניים – לא לדרכי הסבים והסבים-רבים. תנועה זו חבה יותר לפוסט-קולוניאליזם מאשר למסורת האסלאמית, ונשאבה מאותה באר שהזינה את המעבָר באמריקה לפוליטיקה של זהויות.

ה. הולֶדת האסלאמיזם והחיפוש אחר האותנטיות

סקירתנו ההיסטורית התחילה בדיון על אוצר מילים. הגענו עתה למקום ולזמן היאים להציג בהם את המונח החשוב ביותר של התרבות הערבית שלאחר 1973: תוּראת', כלומר מורשת. ההגות האסלאמית הקלאסית, התוראת', הייתה מרובדת, כללה תוכן משפטי ופרשני, וכללה רעיונות המתחרים אלו באלו. האסלאמיסטים ואחרים הבינו את התוראת' כהתגלמותה של אותנטיות מיסטית, במונחיו של היידגר – וקידשוה כניגודה הדיאלקטי של ה"חדאת'ה", המודרנה. וכך, מבלי משים, החדירו לדת את תפיסות הרדיקליזם הערבי החילוני. חזונם האסלאמי הושתת על הסמליות הפוליטית שיצרו לאסלאם, ככלי לכינון זהות קולקטיבית, המשטרים החילוניים שהם דחו. במקביל, האסלאם הפך לסמל של מה שאבד, או אבד לכאורה, במצעד לעבר המודרניות.

האסלאמיסט לא היה, במקורו, מסורתי. הוא היה פוסט-שמאלני, לעיתים קרובות נולד במדינה המהפכנית, התחנך בבתי הספר שלה ודקלם בשטף את סיסמאותיה – אך קריסת האידאולוגיה שלה פקחה את עיניו. לא  שִחזור של טרום-המהפכה הוא ביקש, אלא את המשך הסאגה המודרנית של הישועה הפוליטית המהפכנית, שתהא מובנת מעתה בשפתה הקיומית של השייכות. הביקורת האסלאמיסטית על הניכור, על הדקדנס המערבי, על התפיסה המקוטעת של ההיסטוריה, הדהדה את האבחון של היידגר למודרנה כשכחת ההוויה. הפרויקט האסלאמיסטי לא עסק בחזרה לשריעה, אלא בקידוש עולם המטוהר מאי-אותנטיות. הוא היה מיזם קיומי לשחזור המהות של העצמי המוסלמי והציוויליזציה האסלאמית.

כתוצאה מכך, האמת עצמה הוגדרה מחדש. היא כבר לא הושתתה על גילוי אלוהי, ולא על תבונה; היא הפכה לנגזרת של הזהות. בכך יש הרבה מן המשותף לאסלאמיסט ולפוסטמודרניסטים מכל הסוגים, שתפיסת עולמם נולדה אף היא מהתמוטטות של אידאולוגיות שמאלניות. מעתה אמור: האמיתי הוא מה שהיה שלנו. המקודש הוא הילידי. האותנטי הוא מה שאפשר להנגיד עם המודרני, הזר, המערבי – ואז הוא אותנטי גם אם הומצא רק אתמול. בהשתנוּת הזאת אבד כל המבנה של המשמעות הדתית המסורתית, בהתמוססו במחשבה המהפכנית והפוסטמודרנית. בשנות השמונים המעבר המטפיזי הזה הושלם. כמעט כל מיזם אידאולוגי בעולם הערבי – אסלאמיסטי, פוסט-שמאלני או לאומני-תרבותי – החל לדבר בשפה החלולה של הזהות.

המעבר הזה מהיסטוריה לזהות שינה את נוף האלימות הפוליטית הערבית. האידיאלים של הרדיקלים החדשים, חילונים ואסלאמיסטים כאחד, דרשו שפיכות דמים; כמוהם כאידאלים של פנון. בשנות השבעים, ארגוני הטרור הפלסטיניים, ובמיוחד 'החזית העממית', היו האוונגרד העולמי של אסתטיקת האלימות החדשה. חטיפות מטוסים, פיצוץ מטענים והרג המוני של אזרחים תפקדו כפעולות של תקשורת, שנועדו להכריז על נוכחותו של עם באמצעות ביצוע המוות. המטוס הפך לבמה; הקורבן, לסמל; והשהיד לסקרמנט. המופע היה המסר. שליחים של 'החזית העממית' המרקסיסטית-לניניסטית למחנות הפליטים הפלסטיניים הבהירו זאת לנערים שגייסו: "איננו רוצים אנשים שרוצים למות למען גן עדן, אנו רוצים אנשים הנכונים למות למען המהפכה". זה היה רק עניין של זמן עד שמתחרים חדשים יבטיחו גם גן עדן.

התפוצצותה האלימה ביותר של הלוגיקה הסמלית הזאת הייתה בלבנון. מדינה זו, שברירית מלכתחילה בשל היותה מורכבת מכמה וכמה זהויות דתיות וסתירות תרבותיות, הייתה במה שנרדפה על ידי המחשבה המהפכנית שלה עצמה. השמאל הלבנוני, במיוחד בסוף שנות השישים ובתחילת שנות השבעים, אימץ גרסה משלו להיסטוריציזם הרדיקלי של השמאל החדש. הוא לא חתר לרפורמה בחברה; הוא ביקש לפוצץ אותה, לבער את הסדר הדתי ואת התרבות הבורגנית שלה באש של התהוות מהפכנית.

כשארגוני הטרור הפלסטיניים, ברדיקליות שתדלקה במשנת פנון שאך-זה נרכשה, גורשו מירדן ונכנסו ללבנון על נשקם, מחנות אימוניהם ומלחמת השחרור שלהם, הם לא ערערו חברה יציבה; הן השלימו את הקרע המהפכני שאינטלקטואלים לבנונים כבר החלו לפעור קודם לכן. השבועון המרקסיסטי 'לבנון הסוציאליסטית' הבטיח שכניסת ההתנגדות הפלסטינית ללבנון "תחולל מהפכה במצב הלבנוני". הקומוניסט הלבנוני הוותיק פואז טרבולסי הרהר כעבור זמן בבהירות אכזרית: "רצינו לעשות רפורמה על קני רובים… כשהכידון הפלסטיני משמש אותנו לכפות שינוי על הבורגנות". והאמצעים, "קני רובים", נעשו חשובים כמו המטרות, כפי שסיכם ב-1981 האינטלקטואל הפלסטיני חנא מוקבל: "מי שלא כותב בדם אינו פלסטיני… נמשיך לכתוב את פלסטין בדם עד שנכתוב בפלסטין."

התוצאה הייתה מלחמת אזרחים כוללת. סיעות יריבות לאין-ספור, אלימות בל-תתואר ומרחץ דמים לאין-קץ השיתו על לבנון טרגדיה שהייתה מערכת הפתיחה בשורה ארוכה של אסונות שהגיעו לשיאם באביב הערבי. ב-1982, כשצה"ל פלש לדרום לבנון כדי לעצור את הטרור שהופעל משם נגד אזרחים ישראלים, הכריז הפילוסוף המרקסיסטי הלבנוני חוסיין מוּרוּוָה: "ברגעים אכזריים אלה פורס דורנו את זרועותיו כדי לומר לך, הו, היסטוריה, תודה!… כי כעת את מאכילה אותנו בבת אחת ועל שולחן אחד באושר הגדול וביגון הגדול". המאמר שבו כלולים משפטים אלה הוא תזקיק עילאי של ההיסטוריציזם הגרמני, קידוש האלימות של פנון והפלסטיניזם. מורווה, שכמה שנים קודם לכן הכריז שפלסטין "הציתה את אש שאיפתי, ומאבקי עיצב את חלומי ואת מטרתי", היה שיכור ולא מיין לנוכח הפיכת מולדתו לשדה הקרב המגואל בדם של הסכסוך הישראלי-ערבי.

מלחמת האזרחים בלבנון ופלישת ישראל לשם אכן חוללו שפיכות דמים, אך הן לא חוללו לא את הישועה הרוחנית ולא את הישועה הפוליטית שהשמאל החדש הערבי כמה לה. גם תנועה זו איבדה במהרה את מרב זוהרה. הג'יהאדיזם הוא שמילא בסופו של דבר את כל החלל האידאולוגי.

ו. הג'יהאדיזם וקריסת המשמעות

התנועות האסלאמיסטיות שקמו מעפר מלחמת לבנון נולדו מתוך חורבותיהם של ארגוני שמאל. אוחזי-נשק  מתפכחים שפעם קראו את פנון ולנין פנו כעת לסייד קוטב ולקוראן, לא כתלמידי תאולוגיה אלא כמחפשי טוהר אידאולוגי חדש. פלגים של פת"ח וסיעות מרקסיסטיות, שפעם הובלו על ידי נוצרים אורתודוקסים, צצו מחדש בלבוש אסלאמי, חמושים לא רק בנשק אלא גם במוסר של מוחלטות תאולוגית. המהפכה האסלאמית באיראן גיבשה את המעבר הזה. היא לא הייתה טענה מחודשת לשמרנות מסורתית, אלא סינתזה אידאולוגית טוטלית של טכניקה מהפכנית מודרנית עם שפת סמלים אסלאמית. כקודמיו השמאלנים (והפשיסטים), רוחאללה ח'ומייני בנה את האידיאולוגיה שלו על מנהיגות כריזמטית, מאבק היסטורי, אלימות סמלית, קידוש הפוליטיקה וטיהור העצמי הרצוני באמצעות פעולה מהפכנית – ויצק אותה לתבנית אסלאמית.

ברחבי העולם הסוני התפתחו דינמיקות דומות. האחים המוסלמים, שהיו זמן רב בשוליים, נעשו יותר ויותר לוחמנים באתוס שלהם ואפוקליפטיים בנימה שלהם. שלוחותיהם, הבולטות בהן חמאס ואל-קאעידה, התפתחו לתנועות ג'יהאדיסטיות ששפתן הייתה אסלאמית אך תוכָן אותו ניהיליזם מהפכני של קודמיהן החילוניים: פוליטיקה של זהות טוטלית ותפיסה אפוקליפטית של ההיסטוריה שבה הישועה טמונה מעבר לרחמים, במעשה המאבק עצמו.

בניגוד למחשבה הרווחת, הג'יהאדיזם לא צמח מתאולוגיה של שחזור קפדני של החיים בראשית האסלאם.  הוא צמח מהריסות של כישלון פוליטי, אינטלקטואלי וחברתי. הוא היה הילד של מהפכות אבודות, זהויות מנופצות, מדינות הרוסות ואוטופיות שבורות. החלום שלו היה מעשה סופי של נקמה קוסמית: האסלאם כאפוקליפסה. הדוקטרינה שלו הייתה בעיקר תיאטרלית, כפי שניתן לראות בסרטונים שהוקלטו על ידי מחבלים מתאבדים פלסטינים לפני שהם יוצאים להשיג קדושה. היא לא דָרשה קוהרנטיות, אלא רק מופע, וזה היה נכון במיוחד לגבי דאעש, שנראה כנקודת הסיום של ההיגיון של האסלאמיזם. כמו גרסה בחיים האמיתיים של מחזור הטבעת של ריכרד וגנר, הוא ביים את סוף העולם בפאר אופראי: הח'ליפות המדברית, הנשים המשועבדות, הדגלים השחורים, העריפות מול קהל עולמי. זה היה תיאטרון פוסט-פוליטי של טקסים, תשובה לקריסת המודרניות, ליטורגיקה קורבנית של לידה מחדש סמלית דרך הרס.

עבור המאמין המוסלמי המסורתי, הכניעה לאללה היוותה ישועה. עבור הג'יהאדיסט, זה לא הספיק: את הישועה ניתן למצוא רק בלהבות. האוטופיה שהיא מבטיחה אינה נמצאת בעתיד המשיחי או בחיים שלאחר המוות (למרות הדיבורים על 72 בתולות); זו אוטופיה שנמצאת כאן על פני האדמה. קדושה, שפעם הייתה מוגבלת על ידי כללים משפטיים, הפכה למיתוס מודרני אדיר במזרח התיכון. המחבל המתאבד הוא יותר מחייל חד-פעמי; הוא הגיבור במערכה הסופית של טרגדיה קוסמית. מותו הוא שחרור כשלעצמו מעולם חסר משמעות. וכך הפצצה הופכת לקודש האחרון. מטרתו אינה לשקם את הח'ליפות, אלא לטהר את העולם באמצעות אש, ואם לא, להעניש אותו.

זה מה שנשאר כאשר כל אידיאולוגיה שרפה את מלאי הסמלים שלה. הג'יהאדיזם הוא תוצאה של כישלון האסלאמיזם למלא את הבטחתו לאותנטיות. הוא אינו מציע חוק, קהילה או תיאולוגיה — רק מיתוס, דם ומופע. במובן זה, הג'יהאדיזם הוא השלמת הקריסה הסמלית שהחלה עם המעשה הראשון של חיקוי פילוסופי.

ז. מה השתבש?

"מה השתבש?" אף שהשאלה מזוהה כיום עם ברנרד לואיס, מקורהּ בתוך המסורת האינטלקטואלית הערבית עצמה; ולא סתם היכנשהו ב"מסורת", אלא מעל דפי 'אל-מנאר', העיתון שהקים רשיד רידא, ושחסן אל-בנא הצעיר, שאך זה השלים את לימודיו באוניברסיטה, חידד בו את עטו לפני שייסד את האחים המוסלמים. שם הופיעה השאלה בצורתה המודרנית המלאה כחקירה של משמעות ההיסטוריה. עצם ניסוחה, והתשובה הקטסטרופלית שלה, הושתתו על הפנמת ההבנה האירופית המודרנית של ההיסטוריה: קשת עלילתית שלאורכה ציוויליזציות עולות ונופלות במסען לעבר שיפור פוליטי. במובן זה, העולם הערבי לא נפל למודרנה בטעות ולא נדחף אליה באמצעות כיבוש; הוא צעד לתוכה דרך השאלה הזו עצמה.

קטסטרופלית אפילו יותר מהשאֵלה השאוּלה הייתה התשובה, הנראית כעת כמעט נבואית: על פי מאמר מ-1930 באל-מנאר, מה שהמוסלמים צריכים להשיב לעצמם הוא "ההתלהבות" שלהם ל"לחימה, ריב ומאבק". בעוד הגרמנים והצרפתים הקריבו את חייהם של מאות אלפי חיים במלחמת העולם הראשונה, ציין המחבר, המוסלמים של היום רחוקים מאוד מ"אבותיהם ששאפו אל המוות". שיאו של המאמר הוא שיר הלל ל"מוות למען החיים, מן הסוג שהקוראן קורא אליו… זהו המוות שבחר הצרפתי למען צרפת, הגרמני למען גרמניה, והאנגלי למען בריטניה הגדולה."

כישלונו של לואיס, אם כן, היה לא בכך שלא הבין את המצוקה הערבית – אלא להפך, בכך שהבין אותה בקלות רבה מדי. הוא והרדיקלים הערבים שחקר דיברו בשפה מובנת לו ולהם; לא ערבית או אנגלית, אלא שפת ההיסטוריציזם המודרני. הקטגוריות שדרכן הם פירשו משבר, שקיעה, רפורמה ומהפכה היו זהות, הגם שלואיס העדיף תשובה ליברלית על פני תשובה טוטליטרית. ההבנה ההדדית הזאת אפשרה ללואיס לקבל את דברי האינטלקטואלים הערבים והאסלאמיסטים כפשוטם, לקרוא את הרטוריקה שלהם על כישלון וגאולה כדיווחים שקופים על המציאות. אך כדי לבקר אותם באמת היה צריך להטיל ספק לא רק במסקנות שלהם, אלא בעצם תורת-ההכרה שאפשרה מסקנות כאלה, אותה תורת-הכרה ששימשה בסיס לשיטות המחקר של לואיס עצמו.

חשוב מכך, לקרוא את הסיפור הזה רק כדיווח על מה שהשתבש בעולם הערבי פירושו להחמיץ את האפשרות שמה שהשתבש שם עשוי להשתבש גם במערב. הפתולוגיות הערביות הן ראי לחולאינו שלנו. קריסת המשמעות שהתרחשה בחיים האינטלקטואליים הערביים, ופולחן האותנטיות ואובססיית מפגני ההשמדה האנטישמית שנבעו מכך, אמורים להיראות מוכרים. זהו זיקוק של משבר גלובלי שהתגלה לעין כול מאז 7 באוקטובר. אם האינטלקטואל הערבי נסחף באמונתו במיתוסים הגואלים של המודרניות, זה רק משום שהמיתוסים האלה כבר התקבלו אצל בניה של הנאורות האירופית. הטרגדיה הערבית מציגה בצורה מועצמת אותה קריסה מבנית ורגשית שדומה כי החלה להדהד ברחבי העולם המערבי כולו.

גם המערב עבר מאמת לנרטיב, מהיסטוריה לטראומה, מפוליטיקה לזהות – ובמידה גוברת והולכת אף לניהיליזם. גם הוא ראה את אוצר המילים המוסרי נסחף לחוסר עקביות, ואת הטקסים הציבוריים מידרדרים למופעי ראווה. גם אנחנו מדברים בשפת האותנטיות, המרמור והטיהור; גם האוניברסיטאות שלנו נכבשו על ידי משימה פוליטית השואפת לשנות את ההיסטוריה. שמאלנים מערביים מעודדים בשם הקדמה והצדק את חמאס, חיזבאללה, החות'ים, איראן ומחבלים מקומיים משלנו. הפרופסור הרדיקלי המערבי שמעריץ לוחם של חמאס אכן עשוי להיות "אידיוט שימושי", אך תנו לו את הכבוד הראוי: הוא מבין בצדק שיש לחמאס ולו משהו משותף.

לימוד ההיסטוריה הזאת, אם כן, איננו מבט לציוויליזציה חיצונית, אלא התבוננות במצבנו שלנו. האידאולוגיות שארגנו פעם את החיים המודרניים – לאומיות, מרקסיזם, אסלאמיזם, ליברליזם – התרוקנו יותר מכפי שהופרכו. המנגנונים המושגיים שלהן התקלקלו. ועדיין, אנו ממשיכים לחיות בהריסותיהן, לחשוב במושגים הללו בלי להאמין בהם.

האינטלקטואל הערבי המודרני, כמו מקבילו המערבי, אינו כעת נביא ואף אינו בנאי. הוא שרת של דעיכה, ארכיונאי הרעיונות המתים, מצחצחן של סיסמאות ממהפכות שנמוגו, מטאטא אבק המשמעות.

זה פירושם של חיים אחרי נפול מגדל בבל. מגדלי האידאולוגיה נפלו, אך השפות שהם הפיצו נותרו. אפילו הדת, שפעם הבטיחה התעלות, מגיעה כעת תכופות לא כהתגלות אלא כמופע – כאותם נוצרים המתכנים "מסורתיים" המפגינים באינסטגרם את אימוץ האדיקות המסורתית המדומיינת שלהם. כך, אפילו הקריאה לשוב – לתוראת', לאסלאם, לאומה – הפכה למהות המודרניות עצמה שהיא מתיימרת להתנגד לה. האסלאמיזם של היום מבטיח לא החזרת עטרה ליושנה אלא סיבוב-שני שהוא פוסט-מודרני בצורתו, פוסט-קולוניאלי במיצובו, וחילוני בטכניקות שבהן הוא מתיימר להחיות את המקודש.

אנו חייבים אפוא לקוות שכמה אנשים אמיצים במערב, וכן כמה אנשים אמיצים במזרח התיכון, יתחילו לבנות מחדש. לעמוד כפי שעמד אברהם במדרש בין שברי הפסילים של אביו – לא כדי להרוס לשם ההרס, אלא כדי להבחין מה חייב להישבר כדי לשמר את מה שנצחי. אם יש תקווה, היא טמונה בשחזורה של שפה שלא רק מתארת את העולם אלא קושרת אותו לסדר גבוה יותר. מגדל בבל התמוטט, ומאז אין דרך חזרה. אך עשויה להיות דרך קדימה.

חוסיין אבו-בכר מנצור הוא היסטוריון וחוקר רעיונות יליד מצרים שמצא מקלט מדיני בארצות הברית. כיום הוא עמית מחקר בכיר במרכז ירושלים לענייני ביטחון ומדיניות, ועמית מחקר ב-ISGAP (המכון לחקר האנטישמיות והמדיניות העולמית). פורסם לראשונה באתר Mosaic. תרגם מאנגלית צור ארליך.