המאבק המזרחי הראשון

מִגְדַּל בָּבֶל / עמוס זרוק[1]

 

מָה זֹאת?

מָסָרְתִּי.

 

זֶה אוֹרְתּוֹדוֹקְסִי?

זֶה רֵפוֹרְמִי?

זֶה קוֹנְסֶרְבָטִיבִי?

 

נוּ, יְהוּדִי…

 

זֶה כִּפָּה סְרוּגָה?

שְׁחֹרָה?

לְבָנָה?

 

וַהֲשַׁבְתִּיו בִּתְשׁוּבָה –

דַּבֵּר עִבְרִית.

 

שיעורים רבים אנו עוברים במסגרת התבגרותנו האישית והפוליטית. אני זכיתי למשהו בין "ווֹלֶה למוח" ל"שְליכטה בלב", אם להשתמש בשפתה הציורית של המורה עצמה, הזמרת מרגלית צנעני.

הקשר בינינו נרקם ב-2012, כשמרגול הזמינה אותי להגיש יחד איתה אחת לשבוע את תוכנית הרדיו 'פה זה לא אירופה'. הזמן שלפני העלייה לשידור, שבו היינו מתכננים את סדר הדוברים ונושאי השיחה, היה יקר מפז. הייתי חסר ניסיון לחלוטין, והזמן איתה היה שיעור בהגשה רדיופונית שמצליחה לגעת בנושאים לא פשוטים בדרך קלה ונגישה, רצינית ואלגנטית אך לא מתיימרת. גולת הכותרת מבחינתי הייתה היחס שלה לשפה העברית. מרגול היא אומנית הדיבור והשפה. מרגליות בפיה: היא מצליחה לחדש מילים ופתגמים (כמעט תמיד מושאלים משפת השכונה ומהשפה הערבית), תוך שהיא שומרת בקפדנות על כללי הדקדוק. לי זה היה אתגר: כמעט כל משפט שני שלי נבלם בתיקון מצידה. בליבי שמחתי שלַ"מורי" החדשה שלי אין סרגל ביד. אך כל זה עורר אצלי דיסוננס מסוים. מרגול, סמל מזרחי של ישראל השנייה, שהייצוג התקשורתי שלה, למשל במערכון המפורסם של 'ארץ נהדרת', הוא כשל אישה וולגרית בעלת עברית משובשת, מעירה לי מָשל הייתה המורה ללשון (האשכנזי תמיד) בבית הספר?

הדיסוננס הבלתי מודע הזה הוא כנראה שהוביל אותי להציע למרגול לשוחח בשידור על פרסום שעלה בדף הפייסבוק של האקדמיה ללשון עברית. הוסבר שם מדוע אין להשתמש בפועל "למזוג" לגבי מזונות מוצקים. כדי למזוג יש צורך שהחומרים יתמזגו, הדגישו אנשי המדיה של האקדמיה – ועוררו עליה את זעמם של רבים מהמגיבים, שכן הקביעה עמדה בסתירה לשימוש הרווח במילה בקרב יוצאי עדות המזרח. מי שגדל במשפחה מזרחית רגיל שמוזגים-גם-מוזגים קוסקוס או אורז, ולא רק מרק. בניסיון להתחקות אחרי מקורות השגיאה עלתה סברה שזהו תרגום מילולי מהשפה הערבית. השערה נוספת הייתה שמאחר שמרבית המזונות במטבח המזרחי הם נוזליים (מרקים למיניהם), נוזליים למחצה (למשל טחינה או חומוס), או מעורבים (למשל מרק קובה) התרחב השימוש בפועל למזוג למאכלים באשר הם.

רבים מהמגיבים חשו שהדחף של האקדמיה לפסול ביטוי מזרחי מובהק נותן תוקף לסטריאוטיפ על המזרחי העילג, חותמת רשמית לדעה הקדומה על המשלב הלשוני הנמוך של המזרחים, ועדות חיה להמשך מדיניות כור ההיתוך, עת קבעו גופים ממשלתיים לעולים לא רק היכן יגורו ובמה יעבדו אלא גם כיצד ידברו. ובכן, הצעתי למרגול לנהל שיחה בנושא, להדהד את הקולות המוחים, ולקנח בקריאה רמה לסגור לאלתר את האקדמיה, שאינה אלא שריד אחרון לימים האפלים של "גדודי הלשון" וכור ההיתוך המפא"יניקי.

מרגול נעצה בי מבט חד כתער. משפט אחד שלה הספיק כדי להוריד את האייטם מסדר היום, ולהשאיר אותי עם חומר למחשבה לשנים הקרובות:

"תגיד תודה לאנשים האלה, שבזכותם אתה מדבר היום עברית ולא יידיש".

לעומק הדברים נחשפתי רק כמה שנים לאחר מכן, כשלמדתי על התפקיד המכריע שתפסה האליטה הספרדית בימי מאבק השפות. הייתי צריך לקרוא שוב ושוב כדי לעכל את ההבנה שמי שראוי להוקרת תודה על כך שאנו מדברים היום עברית, אינם רק דמויות מיוצאי אירופה שאליעזר בן-יהודה בראשן, אלא גם שורה של ספרדים ששמם נפקד עד כה מהסיפור הרשמי ואשר פעלו לפני בן-יהודה, לצידו ולאחריו. כאשר גיליתי כי האקדמיה ללשון העברית עצמה נוסדה מתוך ארגון שמחצית ממייסדיו היו ספרדים (המחנך ניסים בכר, הראשון לציון הרב יעקב מאיר ואחרים), הבנתי שיש כאן עוול היסטורי שמחובתי לנסות לתקן. וכאשר נחשפתי למרכזיות של מאבק השפות בקרב האליטה הספרדית של הישוב, חשתי שחשיפת פועלם, ניתוח המניעים שלהם והכרת המסורת שהמשיכו, יש בהם כדי ללמד אותנו שיעור חשוב על הסבך הזהותי הממשיך להעסיק אותנו גם אחרי מאה שנים ויותר.

במפנה המאה הי"ט, מיעוט זעום של העם היהודי ראה בהפיכת העברית לשפת דיבור לאומית מטרה ממשית. מי מאיתנו יודע עברית במידה מספקת כדי לקנות בשפה זו כרטיס לרכבת, תהה הרצל ב-1895. את בעיית היעדר השפה המשותפת במדינה שהוא חזה, הוא פתר בהצעה לכונן  "פדרציה לשונית" במודל השוויצרי. גם אחרי שהבין במרוצת השנים כי הציונות אינה מסתכמת בהקמת מדינת מקלט גרידא – בקונגרס הציוני הוא קרא לשוב ליהדות לפני השיבה לארץ, וב'אלטנוילנד' הצית את הדמיון על ארץ מופת ישנה-חדשה – החייאת השפה העברית עדיין נתפסה בעיניו כאגדה, גם אם נרצה.

היו גם מי שהשמיעו התנגדות עקרונית, חריפה ונחרצת לתחיית השפה. ההנהגה החרדית מחד גיסא, ואנשי תנועת הבונד החילונים מאידך גיסא, ראו בעברית שפה היסטורית, דתית, שהחייאתה כשפת דיבור היא צעד משיחי-אוטופיסטי שיוביל לתוצאות הרסניות. החרדים ראו בכך מרד בהנהגה האלוהית וחילול שפת הקודש. חריף במיוחד היה מייסד חסידות סאטמר הרב יואל טייטלבוים. "איסור גמור הוא לדבר בשפת עברית", כתב ב"מאמר לשון הקודש" בספרו 'ויואל משה', "כי בזה הרי הוא נמשך אחר מעשי המינות והאפיקורסים, מהרסי ומחריבי הדת, והרי הוא מודה בכך במינות ובאפיקורסות ומודה בעבודה זרה וכופר בכל התורה כולה. וזהו אמת וברור להלכה לאמתה של תורה".

הבונדיסטים מצידם טענו שאת הלאומיות היהודית יש לכונן על בסיס הזיקה למרחב החיים האירופי ולשפת היידיש שפותחה בו. בתגובה להתעוררות העברית כונסה ב-1908 בטשרנוביץ "ועידת הסופרים היהודים" וזו הגיעה לכלל החלטה: "הוועידה מכירה בלשון יידיש כלשון לאומית של העם היהודי והיא תובעת למענה שוויון זכויות פוליטי, חברתי ותרבותי; הערה: היחס לעברית פתוח לכל משתתף (לפי טעמו ודעתו)". בדומה למחיי העברית, גם היידישיסטים ראו בעצמם מחדשי שפה ומהפכנים תרבותיים – אך לדידם המענה להתבוללות התרבותית הפושה לא הייתה העברית אלא דווקא היידיש, והיא זו שזקוקה להתמרה ממעמד נחות של שפת בית למעמד של שפה ספרותית ולאומית.

הבונדיסטים והחרדים התנגדו להחייאת השפה העברית מתוך עמדה יהודית פרטיקולרית. אך עמדה אחרת, קוסמופוליטית, הייתה במוקד מאבק השיא על העברית בארץ ישראל, עם הקמת הטכניון בחיפה ב-1913. בעיניהם של מייסדי הטכניון, הוראה בשפה הגרמנית, שבה כתובים מיטב ספרי המדע וההנדסה, ביטאה השתלבות של המוסד בחוד החנית של המערב. על הישוב החדש להתמקם כחלק מהעולם הגדול, המתוקן, ולא להיתקע בגטו יהודי פרובינציאלי במזרח התיכון. מול כל אלה – הספקנים, המתנגדים והקוסמופוליטיים – עמד קומץ שהאמין שהחייאת השפה העברית לא רק אפשרית, אלא גם הכרחית.

כל זה הוא, במטבע שטבע הרב אורי שרקי, "דיון פנים-אשכנזי מרתק". בקרב קהילות היהודים במזרח התיכון וצפון אפריקה שאלת החייאת השפה העברית לא הייתה מעולם נושא שבמחלוקת. רבנים ומשכילים, מנהיגים ואנשים מהשורה, שהגיעו מאזורים רחוקים זה מזה ושחלקו זה על זה בשאלות מהותיות (למשל, ביחס לשיטת החינוך המודרנית של רשת "כל ישראל חברים"), ביטאו אהדה טבעית, כמעט מובנת-מאליה, לרעיון חידוש השפה העברית.

ובניגוד למקרים אחרים, שבהם ההנהגה הספרדית נקטה עמדה פסיבית ונגררת, זה היה מקרה של התגייסות מעשית מלאה. שכבת ההנהגה הציונית-ספרדית ראתה בהחייאת העברית מאבק-דגל המקפל בתוכו את החלומות והשאיפות ביחס לקיום היהודי הריבוני. בדפים הבאים אתאר כמה מהבולטים שבהם: "שלושה שקדמו לבן-יהודה" והיו מהראשונים שקראו להחייאת השפה העברית כשפת דיבור; שלושת הראשונים-לציון שהקימו לצד בן-יהודה את 'שפה ברורה', הארגון שממנו צמח וַעד השפה; והמוציאים לאור של 'החירות', העיתון הספרדי שהועמד לטובת מחנה העברית בימי מלחמת השפות ביישוב.

שלושה שקדמו ועוד שלושה

חותמת עם המילים "ספריית בית-זרע – הוצא" התנוססה על הספר "שלושה שקדמו לבן-יהודה" מאת שלמה הרמתי שמצאתי באתר לספרים יד שנייה. קיבלתי את הספר במהלך שבוע השפה העברית, וצירוף המקרים סקרן אותי: האם שמו של אחד מהם יוזכר בפרסום או אירוע של שבוע השפה? חיפשתי וחיפשתי: לא-כלום. ניסיתי את מזלי בהסכת בן שבעת הפרקים שבו האקדמיה בעצמה מתארת את נרטיב חידוש השפה – כלום. לא הם ולא אף ספרדי אחר.

ספרו של הרמתי מתעד את פועלם של שלושה חכמים שפעלו בארץ ישראל וסביבותיה באמצע המאה ה-19 – פרופ' יוסף הלוי, הרב ברוך מיטראני (בני"ם) והמחנך נסים בכר – ומצטט מכתביהם. הוא מראה כיצד מפעל חייהם של השלושה יצר תשתית הכרחית לבן-יהודה. למשל ביצירת "שיטת עברית בעברית" שיוחסה לבן-יהודה אף כי למעשה מפתחה הוא נסים בכר, שהיה מנהל בית הספר של כי"ח (כל ישראל חברים) בירושלים.

קדם לבכר פרופ' הלוי, שעמד בקשרים קרובים עם הנהגת כי"ח בפריז, במטרה לשכנעה להמיר את שפת הלימוד בבתי הספר לשפה העברית. הלוי היה איש אשכולות שמפעל חייו לא ייאמן. מלבד מחקריו ופועלו למען השפה העברית, הוא ידוע גם כמי שבשנת 1867 ערך מסע לאתיופיה והעביר ידיעות ראשונות על חייה של הקהילה היהודית שם. הוא ראה את חידוש השפה באור אזורי, וקרא לחדש את העברית בזיקה לשפות האזור ובהן ערבית, טורקית והשפה האתיופית העתיקה געז. בבית הספר למורים של כי"ח בפריז נחשף בן-יהודה לפרופ' הלוי ולהרצאותיו בעברית.

אחד מתלמידי פרופ' הלוי היה בני"ם – הרב ברוך מטראני. אף הוא היה מהמטיפים הראשונים להחייאת השפה העברית כחלק מתהליכי מודרניזציה של החינוך והחברה היהודית בטורקיה וסביבותיה. בעיני חלק מהחוקרים הרב מטראני ראוי להימנות עם מבשרי הציונות, לאור כתיבתו בעיתונו 'כרמי' למען יישוב הארץ ואימוץ גרסה יהודית של הלאומיות המודרנית.[2]

עמדתם הדתית-לאומית-מודרנית של ה"שלושה שקדמו" אילצה אותם לנהל מאבק בשתי חזיתות מקבילות: מצד אחד לדרוש מהנהלת רשת בתי הספר הצרפתית של חברת כי"ח להחדיר את השפה העברית לבתי הספר שלה, הפזורים ברחבי ארצות האסלאם, ומנגד לפעול בקרב הרבנים השמרנים בקרב קהילותיהם, שחששו מהרפורמה שכי"ח הובילה ביחס לחינוך המסורתי.

בפתיחת ספרו מדגיש הרמתי את העובדה ששם הספר הוא "שלושה שקדמו" ולא "השלושה שקדמו", שכן הוא מודע לכך שרשימתו אינה ממצה את כל המנהיגים הספרדים שפעלו להחייאת השפה. שלושה נוספים הראויים לעמוד באותה שורה הם שלושת הרבנים שכיהנו בתפקיד הראשון לציון ונמנו עם מייסדי הארגון 'שפה ברורה' ב-1889: הרב יעקב מאיר, הרב מאיר פאניז'ל והרב יעקב שאול אלישר (ה"יש"א ברכה"). ארגון זה היה התשתית לוועד הלשון שהוקם בהמשך. ממסמכי ייסוד החברה עולה שמחציתה היו מנהיגים ספרדים, ולצידם מנהיגים נוספים ובן-יהודה בראשם. זו הייתה נוכחות משמעותית לא רק מבחינה מספרית: בן-יהודה ידע, לנוכח ההתנגדות הקולנית שהשמיעה כלפיו ההנהגה החרדית, שאם לא יצליח לגבש חזית רחבה הכוללת גם חכמי דת, תחיית השפה עלולה להיתפס בקרב המוני העם כחלק מתהליך חילון אידאולוגי, כפי שטענו הרבנים הקנאים. הצלחת המהלך, הבין, תלויה ביכולתו לגייס שותפים מכל שדרות העם, תוך יצירת ברית עם רבני הקהילות ועם הציבור הרחב, שברובו לא השתייך לחוגי המשכילים או לחוגי הקנאים. הוא שיער שהרבנים הספרדים יצטרפו אליו: "אני מודה כי לפי דעתי חייבים לברך מאה ברכות ביום למסובב הסִבות, שהכח הרשמי בעירנו נתון בידי ראשי עדת הספרדים", כתב בן-יהודה. "לו היה זה הכח בידי האשכנזים, כי אז לא היה תקומה לשונאיהם של ההשכלה והקדמה בעיר הקדש".

בהצהרת הכוונות של הארגון קבעו מייסדיו כי מטרתו למגר את תופעת פיצול השפות ה"גורמת שנאה וקטטה והתנגדות בין בני העדות השונות". בתקנתו הראשונה הודגש: "לא תהיה החברה חברת משכילים, (או) חברת קנאים… רק חברה עברית". מהצהרת הכוונות של הארגון אנו למדים על הדפוס המסורתי שלו, ההולם את האתוס היהודי-ספרדי: החברה העברית החדשה מוצגת לא רק כמענה לבעיית התקשורת הבין-עדתית, אלא מהווה חלופה של ממש הן לחברת המשכילים הן לחברת הקנאים.

נולדו ציונים

יחסו של בן-יהודה לספרדים היה מעניין במיוחד. הוא ראה בהם לא רק שותפים פוליטיים אלא גם את נציגיה החיים של מחדשי העברית מתקופת תור הזהב של יהדות ספרד. ציפייה זו הובילה אותו לא אחת לאכזבות כשהספרדים לא פעלו כמצופה מצאצאיהם של רבי יהודה הלוי ושלמה אבן גבירול. בן-יהודה הוקסם מהעברית שבפי הספרדים, שאליה נחשף עוד בביקורו באלג'יריה, לשם טיפול במחלת השחפת שלו, ב-1880. באלג'יריה נתקל בתלמידי חכמים המשוחחים ביניהם בעברית, ושוכנע כי המבטא הספרדי עדיף על זה היידישאי. הוא תפס את הספרדים כבעלי עברית "טבעית".

את אותה טבעיות ביטא העיתונאי נחום סוקולוב באומרו ביחס לספרדים: "אנחנו נעשינו ציונים; אתם נולדתם ציונים". על אמירה זו שאל פרופ' ניסים לאון: ״האם זו מחמאה? – כן. האם זו הזמנה לשותפות בהנהגה – לא בטוח. שכן, אם הציונות של הספרדים טבעית ומולדת, אין היא מתוחכמת. טובים הם המזרחים לגיוס לעבודת המעשה הציונית, אך רחוקים הם מעבודת המחשבה הציונית. והכוח, יש לזכור, מצוי לא אחת היכן שיושבים מוקדי קביעת התודעה".[3]

"נולדתם ציונים" הוא גם שמו של ספרו המונומנטלי של יצחק בצלאל. זהו מחקר על הקהילה הספרדית בימי החייאת השפה וראשית היישוב. המעיין בספר יקבל תמונה רחוקה מאוד מהדימוי המוכר, שביטא סוקולוב, של הספרדים כבעלי ציונות "טבעית" ומתוך כך כמונהגים פסיביים של אחיהם האשכנזים האידאליסטים. הספר מונה עשרות מנהיגים ספרדיים משמעותיים שפעלו ללא הפסקה לגאולת קרקעות, להתיישבות, לייסוד בתי ספר, להקמת עיתונים ועוד. גולת הכותרת בספרו של בצלאל היא התפקיד המכריע של קבוצה זו במאבק השפות, סביב ייסוד הטכניון ב-1913.

חמש שנים קודם לכן, מספר בצלאל, הוקם בירושלים עיתון יומי חדש, 'החירות', על ידי קבוצת משכילים ובראשם אברהם אלמאליח וחיים בן-עטר. החירות היה היומון העברי הראשון שיצא לאור בארץ. הוא אומנם לא תפס את עצמו כעיתון עדתי-ספרדי, אך במהרה נתפס ככזה במבט חיצוני. את הספרדיות של העיתון אפשר ללמוד מסדר היום ותפיסת העולם שקידם. ראשית, היה זה העיתון היחיד שדיווח ונתן במה לקהילות היהודים בארצות המזרח. שנית, הוא היה העיתון היחיד ביישוב שעורכיו היו מעורים בשיח בעיתונות הערבית, ומתוך כך עסקו בהרחבה בנושא יחסי היהודים והערבים. שלישית, העיתון התייצב בשאלות הדתיות בעמדת ביניים "מסורתית" שתמכה במודרניזציה לצד שמירה על המסורת. ורביעית, וחשוב במיוחד לענייננו, הוא ראה בהחייאת השפה העברית מטרת-על, והצהיר עליה כבר במילים הראשונות של גיליון הבכורה: "ראשית מגמתנו במפעלנו החדש אשר יצרנו, הוא לעזור בכל כחנו לתחיית השפה העברית בפי עמנו".

הבטחה זו מימש העיתון בתקופת מלחמת השפות, המאבק סביב שפת הדיבור והלימוד ביישוב ששיא התפרצותו היה סביב הקמת הטכניון ושאלת שפת ההוראה בו. העיתון עמד כולו לטובת מחנה העברית והיה, במילותיו של בצלאל, ביטאון למחנה העברי. הוא פעל "כגורם המעורר את המאבק" כלשונו. בשיא המאבק פרסם 'החירות' יותר מ-200 כתבות ומאמרי דעה בנושא. את השפעתו של החירות על מאבק השפות הגדיר ר' בנימין שנים לאחר מכן: "העיתון קנה את עולמו בשעת 'מלחמת השפות'… הוא הכריע לדעתי את הכף במלחמת השפות".[4]

בין מאתיים המאמרים, מעניין לציין את מכתבי התמיכה במחנה העברית שפורסמו בעיתון מטעם 12 קהילות ספרדיות שונות ברחבי העולם – מטורקיה עד תוניס, ומדמשק, חלבּ וביירות עד בולגריה. מכתבים אלה מעידים על התגובה החיובית של הספרדים לחידוש השפה לא רק כפתרון לבעיית בליל השפות בישוב, אלא כמטרה בפני עצמה. החכם באשי של איסטנבול, הרב חיים נחום, כתב: "גדולה תשוקתי כי שפתנו היקרה, שפת עבר, שפת חוזינו ושפת לאומנו תהיה שגורה ולמודה כשפת דבור ושפת למוד בפי כל בני עמנו". "לא ידוע לי אירוע ציוני או עברי בתקופה זו שזכה להדים כאלה מהתפוצה הספרדית", סיכם בצלאל.

מאות שנים של עברית בספרדית

אנשי עיתון 'החירות', מייסדי חברת 'שפה ברורה' ושלושת "מבשרי העברית" שקדמו לבן-יהודה ביטאו את הלך הרוח של הציבור הספרדי בתקופתם. יוסף קלוזנר תיאר: "הספרדים יודעים כמעט כולם לדבר עברית, ואף הפשוטים שבהם מדברים בה מעט. ובנוגע להתימנים … אף ההמוניים והילדים שלהם מבינים עברית היטב".[5] הטבעיות שבה קיבלה ההנהגה הספרדית את המהפכה העברית, פעמים רבות תוך ויתור מלא על שפות שיהודים ספרדים דיברו במשך מאות שנים כלדינו וערבית, הייתה תוצר של מסורת עברית עתיקת יומין שהתחילה בספרד של תור הזהב, ונמשכה על ידי מגורשי ספרד והקהילות שבהן נפוצו. העברית נמצאה במרכז עשייתם הרוחנית של יהודי ספרד בתורה ובשירה ובחוכמת הדקדוק. דמויות כרבי שמואל הנגיד, רבי יהודה הלוי ורבי יהודה אבן עבאס היו גדולי המדקדקים, המשוררים וחדשני השפה העברית כבר בימי הביניים. הם קשרו את הספרדיות לעברית. מסורת זו לא פסקה דורות רבים אחרי ימי הזוהר של ספרד.

הדבר בולט במסורת הפיוט, שירת הקודש העברית, במסורת הספרדית, התופסת עד היום מקום מרכזי במעגל החיים של יהודים אלה תוך שהיא משתלבת במסורות מוזיקליות ערביות ואנדלוסיות. קשה לחשוב על אירוע בחייהם של היהודים הספרדים שמקומם של הפיוטים נפקד מהם. בשמחות ובאבל, בשבת ובחג, בתור קטעי מעבר בתפילה, באירועי "שירת הבקשות" המתקיימים בלילות שבת – בכל אלה התכנסו יהודים ושרו בעברית, כשהתמה המרכזית בשיריהם היא הגאולה ושיבת ציון.

כך בספרד וכך לאחר ספרד. רוח "ציון הלא תשאלי" של רבי יהודה הלוי נשבה בדור שאחרי גירוש ספרד בשירים כגון "לכה דודי" עם המילים "עורי עורי התעוררי" שכתב המשורר שלמה אלקבץ ביושבו בצפת. התקווה להתעוררות ולשיבת ציון מחודשת משותפת לו ולבני דורו, דוגמת חדשן הפיוט רבי ישראל נג'ארה, הקורא בפיוטו המפורסם 'יעלה יעלה' "שובי אליי את – ואני אשובה". הפייטן שלום שבזי מתימן חיבר שירי אהבה רבים לארץ ישראל, כולם בעברית, שבהם "אהבת הדסה על לבבי נקשרה". רבי דוד חסין, במרוקו של המאה ה-18, כתב שיר אהבה לטבריה והילל את מחדש היישוב בה בתקופתו, רבי חיים אבולעפיה. שירה זו חיזקה בקרב הקהילות היהודיות שחיו תחת שלטון הסהר את הזיקה לשפה העברית, כמו גם את הקרבה (הרבה ממילא מבחינה גאוגרפית) לארץ ישראל ואת האמונה באפשרות המעשית של שיבת ציון.

"מניטו", הרב יהודה לאון אשכנזי, ראה את הפיוט העברי כאחת הדרכים לפיצוי על אובדן הנבואה. הוא, לצד עולם הקבלה הנמסרת מפה לאוזן (בכמה מקומות רמז מניטו שבצעירותו למד קבלה מאימו רחל, צאצאית של ר' יוסף אבן טבול, מגורי האר"י).  במאמר קצר שכתב על הפיוט 'אחות קטנה' הסביר כי "הפיוטים האלה אינם סתם שירים… הם מנסחים את התמצית של התאולוגיה היהודית". הוא הדגיש: "הפייטנים, יותר ממפתחי התאוריות, הם אלה אשר מתחברים לנביאים ברמה של הוודאות הבלתי משתנה של האמת".[6] על הבבא סאלי, רבי ישראל אבוחצירא, מסופר כי בסעודת ליל שבת אחת שבה אירח בביתו בנתיבות רב ידוע, שר פיוטים שעה ארוכה, מן הטעימה ועד ברכת המזון. האורח המאוכזב התפרץ: "מדוע לא אמרת דברי תורה?", ועל כך השיב לו הבבא סאלי: "אצלנו הפיוטים הם-הם דברי תורה".[7]

את מרכזיותה של העברית במסורת הספרדית מסביר מניטו בדרך אחרת. החינוך היהודי המסורתי באירופה הנוצרית מיעט בלימוד של התנ"ך, בשל חשש מהבנה מעוותת שלו בהשפעת הסביבה הנוצרית. תוכנית הלימודים הבסיסית בארצות המזרח כללה קריאה ולימוד תנ"ך. זו, טוען מניטו, תרמה לבוגרי החינוך הספרדי ידיעה בסיסית של השפה העברית והכרת הארץ, כמו גם היכרות עם האירועים המכוננים של העם היהודי ובהם שיבת ציון.[8] רבה של עזה בתחילת המאה ה-20, הרב ניסים אוחנה, תיאר את סדר הלימוד הרצוי במסורת זו: "ראשית – ללמוד וללמד את התנ"ך, מתחילתו ועד סופו בסדר יפה, בהבנה מעולה, לדעת את עוצם נפלאות ה' אשר עשה עם אבותינו. ובייחוד לדעת את היסטוריית עם ישראל מיום היותו לעם עד היום הזה… החיוב מוטל על איש ישראל אשר יראת ה' על פניו ללמוד את התנ"ך על בוריו, בבינה ובדעת". מי שחצה את המסלול הבסיסי וזכה להכשרה רבנית פורמלית למד במסורת הספרדית גם את מקצוע הדקדוק העברי. תוכנית לימודים זו הובילה לכך ששכבת תלמידי החכמים (והחל במאה ה-20 גם המשכילים) בארצות ערב דיברה את השפה העברית דורות ארוכים לפני החייאתה כשפת דיבור. מרכזיות הפיוט העברי והתנ"ך במסורת הספרדית עשויה להסביר את ההיענות יוצאת הדופן של ההנהגה הספרדית למחנה העברית בשעת הכושר של החייאת השפה.

שפת הורים

אפשר להסביר את תמיכת הספרדים בהחייאת העברית כשפת היהודים בדרך פשוטה יותר: נוח היה להם לאמץ שפה הקרובה לשפה הערבית שהם הכירו. אך נראה שזהו הסבר חלקי בלבד. התמיכה האקטיבית, הנחרצת, הרחבה, של הספרדים במחנה העברית מדגישה כמה עקרוני היה להם המאבק הזה.

תמיכתם ביטאה את הדפוס הייחודי של ציונות שאחזו בו: ציונות מסורתית. בעוד עמיתיהם החלוצים החילונים האירופים קראו לייסודו של יהודי חדש המנותק מהמסורת, לספרדים העלייה לארץ והחייאת השפה היו לרגע שיא הממשיך את רצף הדורות. הם הסכימו ששיבת ציון מגלמת עידן חדש המחייב את עיצובו של יהודי חדש, גאה ובוטח – אך לא ראו זאת כתגובת נגד למסורת ולעולם ההורים. את עולם ההורים, שהחלוצים הצעירים זנחו מאחור, הספרדים העלו על נס. הם ראו עצמם כשליחים שלהם. המורה לעברית, פעיל העלייה וחבר הכנסת פריג'א זוארץ מלוב ניסח את המורכבות הזאת בשירו "פרחי חיים": "רוח עמנו כאז נפריח / דת עם לאום ושפת הורים. / גם את הגוף בל עוד נזניח, / רוח מוצק עם שרירים". זוארץ מגיב כאן באהדה לדימוי "יהדות השרירים" של מקס נורדאו, המרכזי באתוס היהודי החדש – אך מוסיף את הנדבך החסר בה: דת, לאום ושפת הורים. אל לה לשפה הציונית החדשה לסתור את שפת ההורים, דרש זוארץ.

כינון חברה דוברת עברית היה הדרך הבטוחה להגשמת החזון הזה של הספרדים: תרבות שיש בה חדש וישן, מודרני ומסורתי. חברה המיוסדת על העברית תתקשה להיגרר לקוסמופוליטיות חסרת אופי. היא לא תוכל להיות חברה חילונית של ממש. עורך 'החירות' בן-עטר הגדיל וטען כי כל בית ספר עברי ראוי להגדרה כ"דתי". מניטו, באחד משיעוריו, אולי נסחף כשהגדיר כל יהודי דובר עברית כ"מקובל", והתחבר בכך (אינני חושב שבמודע) למכתב המפורסם של גרשם שלום המזהיר מפני "חומר הנפץ" הטמון בעברית. אמירתו של שלום מהדהדת דווקא את דבריו של הרבי מסאטמר על העברית כשפת קודש שחילונה עלול להוביל לתוצאות קשות. שלום הזהיר את הציונים החילונים מפני קנאות ואי-רציונליות שיולידו כאוס, הטמונות בעצם השימוש בשפה העברית. זו גישה זרה למסורת הספרדית המייחסת לעברית, כפי שראינו במסמך הייסוד של חברת 'שפה ברורה', דווקא תכונות של שיכוך והרגעה. אכן, יקשה לייסד בעברית חברה חילונית-אתאיסטית, אך גם  חברה דתית קנאית יקשה לכונן בה. העברית – "העוברת ומעבירה", כלשונה של פרופ' אמדו לוי-ולנסי – איננה דתית או חילונית. בכוחה לסייע ליהודי לאזן בין הממדים השונים של הקיום האנושי, בין הקודש לחול. היכולת שלנו להתפלל ולקנות במכולת, להשמיע דברי אהבה ולקרוא את דברי הנביאים באותה שפה, היא היוצרת את ההרמוניה הברוכה הזאת.

המתינות הספרדית באה לידי ביטוי בדרך נוספת: בריכוך של קנאות שהתגלתה בתוך מחנה העברית עצמו. ימי מאבק השפות היו ימים של "הלנו אתה אם לצרינו". ידועה בעניין גישתו של בן-יהודה כלפי בנו הקטן, שבילה את ילדותו ספון בבית מחשש שמא יכיר שפות שונות. גישה חרדתית זו לא הייתה נחלתם של מחדשי השפה הספרדים. הללו אומנם שללו את הגלותיות, אך לא את המסורת שפותחה ונמשכה גם בגלות. אותה, סברו, יש להמשיך ולעדכן גם בימי שיבת ציון. הדבר היה טבעי להם, שכן ארון הספרים והתפילות היהודי דיבר תמיד גם בשפה שנייה: ארמית. העברית בפי הספרדים דיברה בנחת עם שפות אחרות.

מחנה העברית ניצח. השפה העברית גברה על היידיש והגרמנית וכוננה כשפה הלאומית. היא נעורה לחיים חדשים והפכה ליסוד, אולי הבסיסי ביותר, בזהות הישראלית עד עצם היום הזה. אפשר היה לצפות ששותפותם של הספרדים בצד המנצח תסייע להם להשתלב באליטה המעצבת את התרבות הישראלית בימיה הראשונים. אך לא כך היו פני הדברים. למעשה, ניצחונה של העברית עשה במובנים רבים את הדבר ההפוך: "העברית החדשה, שהגביהה את חומת הבידול בין היישוב הציוני ליישוב הישן האשכנזי החרדי, הגבירה עתה גם את הבידול בין הספרדים לישוב החדש. שכן הספרדים לא היו שותפים לחילוק בין העברית החדשה ללשון הקודש שאפיין עתה את הישוב החדש. העברית שבשימושם הייתה רצף לשוני אחד של לשון קודש ולשון חולין", סיכם יצחק בצלאל בספרו. המנהיגים הספרדים נאבקו להחייאת השפה העברית כי ידעו שציונות בעברית מוכרחת להיות מסורתית. אך לשותפיהם למאבק הייתה גישה אחרת: כשם שראו את הלאומיות כתחליף לדת, הם ראו את העבריות כתחליף למסורת. מתרבות יהודית – לתרבות עברית.

שפת כל הרצף בין קודש לחול

כי אכן, עברית היא יותר משפה. עברית היא גם שם קוד לתרבות שהיא מעֵבר לזו ה"יהודית". איזו תרבות? על כך אפשר להתווכח.

העברית והעבריות הפכו ליסוד זהותי של "היהודי החדש" וכבסיס לפיתוח של תרבות ישראלית חילונית. רדיקליזציה של גישה זו קיבלה ביטוי בפועלם של 'העברים הצעירים'. התנועה, שאוהדיה זכו לכינוי "הכנענים", קראה לזניחה מלאה של הזהות היהודית לטובת עבריות עתיקה השואבת את מקורותיה מהעמים העתיקים שפעלו במרחב. "אני סבור כי מארץ נהריים דרך היאור ועד הרי האטלס וספרד במערב השתרע מרחב עברי שבו חלש אימפריאליזם עברי", אמר אחד מסוכני הכנעניות, הסופר והמתרגם אהרן אמיר. "עלינו להיות בני אומה, אזרחים של מרחב עברי ולא בני עדה. זהו המניפסט שלי".[9]

התנועה הייתה רעיונית ואמנותית בעיקרה. אחד מסמליה הבולטים הוא פסלו של יצחק דנציגר מ-1947, המציג את דמותו המקראית של נמרוד. הפסל עשוי אבן חול אדום שהובאה מפטרה, והוא מציג את דמותו של מי שהמקרא הגדיר כ"גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה'" (בראשית י', ט). הוא עומד זקוף, שריריו בנויים היטב והוא חמוש בחרב, איבר מינו ערל והוא נראה כמין אל מצרי, אפריקני או כנעני. תיאורו של נמרוד כגיבור ומורד הילך קסם על אותם חלוצים שחיפשו מודלים בסגנונו של בר-כוכבא, שלפי האגדה אמר לאל "אל תעזור ואל תפריע". הפרשנות המקובלת במסורת חז"ל, המייחסת לנמרוד מרד באל ואת בנייתו של מגדל בבל כחלק מאימפריה אזורית שהקים, הציתה את דמיונם של הכנענים. הלוא על כך חלמו: על החייאתה של אימפריה אזורית עתיקה על אדני המיתולוגיות הקדומות של עמי האזור, הרחק-הרחק מהמסורת הרבנית המגלמת את הניוון והחולשה של היהודי הגלותי.

ילדים ישראלים רבים (יותר מ-3,000 לפי נתוני הלמ"ס) שנקראו על שם נמרוד, וכמוהם גם מותג נעליים, רשת בתי קפה ויישוב בצפון, מעידים על הפופולריות של נמרוד ועל ההתנגשות החזיתית בין מסורת חז"ל לבין אנשי "מהתנ"ך אל הפלמ"ח", ובין מי שרואה במילים "גיבור ציד" מחמאה למי שרואה בה ביקורת.

"הלוואי שאני אהיה היהודי האחרון, ובני יהיה העברי הראשון". משפט זה עשוי להיקרא כהיגד "כנעני" בוטה. אך הדובר הוא הרב אשכנזי, מניטו. הוא היה שותף לחלום השיבה לעבריות ולזניחת הגלותיות המבוטאת בהגדרה "יהודי". מניטו הסכים עם הכנענים שהשיבה לארץ מצריכה שינוי זהותי עמוק ושיבה לעבריות. אך בעוד הכנענים ראו בעבריות תחליף למסורת, מניטו ראה בה את הבסיס של המסורת. בעוד אלה העצימו את דמותו של נמרוד, מניטו פיאר את דמותו של יריבו הגדול, אברהם העברי.

מניטו, כך נראה, השתמש במודע בפער בינו לבין הכנענים, ובמובנים השונים שניתנו למושג "עברי", כדי להדגיש את המסר העולה מהקונפליקט בין אברהם לנמרוד. דרך דמותו של נמרוד מנסים התורה ופרשניה לאותת מהן התוצאות של הצבת האדם בראש העולם, לפני האל. נמרוד תואר כאימפריאליסט הראשון, השואף להאחדה של העולם תחת שלטון אחד ושפה אחת ומדבר בשם עוצמת האדם שנפטר מהאל. בעוד נמרוד "שם את האדם במרכז", אברהם שם את האל במרכז. את תוצאות "ההומניזם הקוסמופוליטי" של נמרוד מתאר המדרש על בניית מגדל בבל, כשיטה שבה האדם עצמו נרמס וחשוב פחות מלבני בניין. אברהם, ששם את האל לפני האדם, הוא הנושא את בשורת הצדקה והמשפט העברית, הנותנת מקום לשונות הלאומית והלשונית ומתכנסת בארץ בעלת שטח מוגדר.

מניטו והכנענים היו שותפים להבנה כי העברית היא שפה שהיא גם תפיסת עולם ומהות מובחנת. אך את הנתק שיצרה הציונות החילונית, והכנענים הקצינו לכדי אבסורד, רצה מניטו לאחות על ידי שיבה לעבריות האמיתית דרך נושאי בשורתה – שלושת האבות. את הרנסנס הגדול של הציונות ראה מניטו לא ביצירת זהות חדשה אלא דווקא בחזרה למושכלות היסוד של העבריות: אמונה באל אוניברסלי הדורש ממאמיניו לייסד חברה על עקרונות האחווה, הצדקה והמשפט. חברה שבה נמרוד הכוחני הוא סמל שלילי, המזכיר את העבר הקרוב של העם היהודי, שמניטו עצמו נחשף אליו מקרוב.

ודוק: שלילת הכוחניות האימפריאליסטית של נמרוד אינה מובילה לאימוץ גישה פסיבית ומנוונת. כאן עולה דמותו של יעקב, נכד אברהם, המקבל את השם ישראל אחרי מאבק עם מלאך אלוהים. ישראל איננו היהודי הפסיבי המחכה לגאולה משמיים, וגם לא זה שהרג את האל והחליפו באדם. הוא מודע לכוחותיו של האדם, אך גם למגבלותיו. ישראל הוא השׂורה עם האל ואף נלחם בו למען תיקון העולם.

אולי בתגובה ל"עברים הצעירים" מניטו הגדיר את עצמו "עברי ממוצא יהודי": מי שדולה פנינים מהגלות והעבר היהודי כדי לפאר את העתיד העברי. הציונים הספרדים, ומניטו ביניהם, לא נמצאו בין שוללי הגלות, אלא ראו גם בכל מה שבין התנ"ך לפלמ"ח עושר שיש לאמץ. מניטו התבטא נגד הגלותיות וקרא בלשונו הקבלית "להסיר את קליפת ארם", אך לא שלל את המסורת שנשמרה בתנאי הגלות. את זהותו שלו תיאר כמורכבת מ"מקור ספרדי-ערבי-ברברי מבחינת התרבות הכללית, בעלת צביון צרפתי מבחינה אזרחית רשמית, וחותמה עברי מהבחינה הליטורגית… וכל זאת על רקע מוזיקה אנדלוסית על גווניה".[10]

תרכובת זו, בין מזרח למערב, בין העולם הנוצרי למוסלמי ובין מסורת למודרנה, מאפשרת נקודת מבט הרמונית על המתח בין קולקטיביזם לרב-תרבותיות. התמהיל שנוצר הוא כור היתוך רב-תרבותי חגיגי ואופטימי: "יש קודם לחוג את שיבת ציון ואחר כך כל אחד יתאים עצמו לאחד משנים-עשר שבטי ישראל… בגולה התכווצנו לפרופיל של שבט לוי… ועתה יש לשוב לפרופילים השונים של י"ב שבטי ישראל. אין 'לחנוק' את האירוע המרומם הזה באופן הלכתי. מבחינה זו החוויה הפרנקופונית – בה שלובים באופן הרמוני מסורת ומודרנה – יכולה להעשיר את החברה הישראלית".[11]

גישה זו שוללת רעיון כמו "פדרציה לשונית" שהעלה הרצל, וגם את גישת הכפייה התרבותית הכוחנית של מפא"י. היא שוללת את דרכם של מי שבשם העבריות והישראליות החדשה דרשו מהעולים למחוק כל סממן שהוריהם שמרו במשך דורות, ומנגד את דרכם של מי שבשם הקוסמופוליטיות דרשו חברה רב-תרבותית ורב-לשונית נטולת סיפור משותף ומנוכרת למסורת וללאומיות.

כמה ממנהיגי הציונות החילונית חשבו שתרבות עברית תוכל למלא את החסר בהיעדרה של המסורת היהודית שנזנחה מאחור. היו שרצו ליצור חיץ בין היהודי החדש, העברי-ישראלי, לבין היהודי הישן, הגלותי. בין עברית דתית לעברית חילונית. אך העברית עצמה, כשפה שבה נוסח עיקרון אחדות האל, מתפקדת כשפה דתית וחילונית בעת ובעונה אחת. רצף אחד מתמשך.

כשמתבוננים בחברה הישראלית היום, נראה שהעברית נותרה המעוז התרבותי האחרון המחבר בין חלקי העם. מיזם חילון השפה הצליח, כצפוי, באופן חלקי בלבד: העברית כבר איננה רק שפתם של תלמידי החכמים. אבל בסוף כל משפט בעברית של חולין יושב מטען היסטורי, רוחני ודתי. המתח הזה ביחס לשפה הוליד תוצאה קרובה לחזונם של מחדשי השפה הספרדים, שראו בעברית כלי לישראליות שהיא רצף הרמוני של קודש וחול.

עברית וערבית

נראה שהאלמנט ההגותי הבולט בחשיבת ההוגים והמנהיגים הספרדים הוא שלילת החשיבה הבינארית וחתירה לאיזון ולדרך אמצע מתונה. הם היו חשדנים כלפי כל אידאולוגיה באשר היא (הרב אברהם חזן, בנאום הפרידה שלו מתפקיד רב המשטרה ושב"ס, הגדיר את החשיבה האידאולוגית, שלשיטתו פלשה גם לתחום הדתי, כ"מחלה ממאירה"), וראו באחדות העם מטרה עליונה. גישה לא-אידאולוגית זו סובלת ממחסור מובנה בכריזמה חברתית, ודאי בהשוואה לגישות אידאולוגיות הדורשות הכנעה של הצד השני. המסורתיות מכירה בוויכוח: ישנם שני צדדים יריבים וביניהם מתוח ציר עיקש. אך האם ניתן לעגל את הציר? האם קונפליקט שנראה כנע בתנועת מטוטלת מקוטב אחד לשני, עשוי להיראות אחרת?

עמדה מורכבת כזו ניתן ללמוד לא רק באתגר הפנים ישראלי, אלא גם ביחס למעמדנו האזורי. נראה שדרך הצוהר שנפתח לנו בתקופת החייאת השפה ניתן ללמוד שיעור גם על יחסינו עם הסביבה הערבית.

כאמור, אחד ממאפייניו הייחודיים של העיתון 'החירות' הספרדי היה בחירתו לסקר ברצינות חדשות מהעולם הערבי. יצחק בצלאל מנה יותר מ-500 פריטים שונים שעסקו בנושא הערבי במשך חמש שנים. את העמדה המערכתית של 'החירות' ושל ההנהגה הספרדית כלפי הקונפליקט הציוני-ערבי המתהווה קשה לסווג בהגדרות המוכרות לנו היום. הם תמכו במובהק במטרות התנועה הציונית, ראו עצמם כבני הארץ והמרחב, ומתוך כך כמיעוט חלש בתוך העולם הערבי-מוסלמי, וקראו להשתלבות חברתית-תרבותית במרחב השמי.

דוגמה טובה לגישה זו ניתן ללמוד מדיווח ב'החירות' בשיאו של מאבק השפות, על פנייה שהעבירו נכבדים ערבים לשלטונות כנגד הכוונה שלשון ההוראה בטכניון תהיה עברית. לימוד בעברית, טענו, ימנע מערבים מלהתקבל למוסד החדש. עורך העיתון חיים בן-עטר רמז שהמכתב אינו תמים וכי הוא יוזמה של חברת 'עזרה'. הוא הגיב לקבוצת הנכבדים כי לשון ההוראה בטכניון היא עניינם הפנימי של היהודים וכי "גם עבור הערבים עדיפה השפה העברית השמית הקרובה, על הגרמנית הארית הרחוקה". העברית דווקא תקל על ערבים ללמוד בטכניון, טען בן-עטר.

בן-עטר וחבריו הבינו את תחיית השפה העברית ככזאת המשיבה את היהודים למרחב תרבותי שיש להם קשר אליו: המרחב השמי, שבו העברית והערבית הן שפות אחיות. ד"ר שמעון מויאל (1866–1915) פעל לתרגום של התלמוד לערבית. יוסף אליהו שלוש (1870–1934) קרא לעמיתיו החלוצים האירופים "ללמוד את שפתם (הערבית) כשם שאנו לומדים שפות זרות בחפץ לב". החוקר והמתרגם אברהם שלום יהודה (1877–1951) כתב במאמרו ״יחסנו אל התרבות הערבית״ ב'החבצלת' (גיליון מו):

ההשכלה העברית בתקופת הזהב של ספרד היא כל כך מלוכדה ואחוזה בהשכלה הערבית, עד אי אפשר לרדת אל עומקה בלי דעת את השפה הערבית ואת התרבות הערבית. אין אף מקצוע אחד, אפילו בענפי ההלכה והדת, אשר ההשפעה הערבית אינה ניכרת בהם… אפילו את מלכת הדקדוק ואת משקלי השירים, והשפה העברית בכלל, ליבנו ותיקנו על פי חוקי השפה הערבית, הקרובה לה בניביה, במושגיה ובמשפטיה. בכל נראתה ההשפעה הערבית, כאילו שתי השפות ושתי התרבויות התלכדו ונתאחד ותהיינה לאחת.

יהודה וחבריו קראו להחייאת השפה בזיקה הדוקה לשפה הערבית. כך למשל גרסו כי כאשר יש צורך בחידוש מילה מסוימת, עדיף לנסות תחילה לשאול מילה מן הערבית, שהיא השפה השמית המפותחת ביותר כשפת דיבור וכשפה ספרותית, ובוודאי זו שמתוקף היותה שפה חיה גם בימי הביניים וגם בעת החדשה מציעה מונחים לתופעות ומושגים שהתחדשו לאורך השנים. "כבר הסכימו כל גדולי סופרינו כי השפה הערבית היא אחות נאמנה ללשוננו ועל כן כל החסר בזאת האחרונה נוכל למלאתו על חשבון הראשונה", כתב המורה ופעיל הציבור יוסף בר"ן מיוחס.[12] בן-יהודה קיבל עמדה זו: "כמעט כל שורש עברי ישנו גם בערבית… ולכן רשאים אנו להחליט… שכל השורשים שבאוצר המלים הערבי, יצאו אותם שהם לא שמיים, הם גם עברים… ובזה נרחיב את לשוננו הרחבה האמיתית".[13]

גם באשר להגייה העברית, מיוחס דרש "להתאים את מבטא הא"ב שלנו אל מבטא הא"ב הערבית". החלטת ועד הלשון משנת 1913 אומנם לא אימצה את הרעיון במלואו, אך קיבלה את המבטא הספרדי. על אף שמאז ועד ימינו ההגייה הנהוגה שיבשה את דרך הביטוי של האותיות הגרוניות, מבטאנו הוא ספרדי בבסיסו. בצלאל טען כי "המעבר להגייה הספרדית הוא אירוע מהפכני, משמעותי ביותר מכמה הבטים ולא מובן מאליו. לענייננו, אימוץ של רכיב תרבות ספרדי מזרחי הוא אירוע נדיר בתהליך התחייה הלאומית היהודית". מעבר לנימוקים האסתטיים והמדעיים להעדפת ההגייה הספרדית, החלטה זו הייתה שיקוף פורמלי של הלך רוח שכבר נתקבל הלכה למעשה בקרב הציבור ביישוב. רוב המורים ודוברי העברית ב-1913 כבר אימצו את המבטא שלמדו מהספרדים דוברי העברית שפגשו בארץ.

ניצחון העברית ביטא לא רק תנועה רציפה בין קודש לחול, אלא גם את חזרתו של "היהודי החדש" למרחב השמי. המנהיגות הספרדית שלחמה למען העברית עשתה זאת כחלק מתפיסה של השתלבות תרבותית מיטיבה במרחב, שבו העברית והערבית הן בנות משפחה אחת בעלת מוצא קדום שמוצאו באב המשותף, אברהם העברי. במובנים רבים, הם הניחו כבר אז את התשתית לחזון העולה מ"הסכמי אברהם".

"שפה של מתנחלים וקומץ ילידים רפי שכל"

״הפרדת דת ממדינה מתחילה בהפרדת דת משפה", קרא ציוץ של נאור נרקיס, ממובילי המחאה החילונית של 2023. במקום לומר ביטויים כמו "שבת שלום", "ברוך השם" ו"תודה לאל" קרא נרקיס לעבור לביטויים כמו "סוף שבוע נעים", "שלומי מצוין" ו"תודה למדע". התגובות לציוץ נעו בין תמיכה (״אצלי במשפחה אנחנו אומרים 'בעזרת השמש'") לבין גיחוך ("ברוך ה', אתה ודומיך מיעוט זניח"). אך נשאלת השאלה אם הפרדה כזאת אפשרית בכלל. כאשר, למשל, אני אומר במקום שבת שלום ״סוף שבוע נעים״, אני עדיין מקבל את חלוקת הזמן המקראית המבוססת על סיפור הבריאה בשבעה ימים המסתיים ביום מנוחה קדוש.

הכישלון הצפוי של מיזם חילון השפה הוביל עד כה לתוצאה חיובית: העברית היא שפה משותפת לחילונים, מסורתיים ודתיים. אך הוא עלול להוביל לתוצאה שלילית עם מגמות רדיקליזציה של החילונות הישראלית, המייחסת כל סממן יהודי ל"הדתה" פסולה. האם ההבנה שלא ניתן לדבר עברית חילונית לחלוטין, תוליד מסקנה שיש לנטוש את העברית? עדות למגמה כזו ניתן למצוא בטורו של עפרי אילני בעיתון הארץ (11.8.23). תחת הכותרת "ימים אחרונים של עברית" תיאר אילני את סביבתו: "יש לי חבר שהתייאש כל כך מישראל, שהוא עבר לקרוא רק באנגלית. לדבריו, עברית זו שפה שולית של מדינה נחשלת, ולקרוא בשפה הזאת זה עכשיו משהו שרק מתנחלים עושים". בדור הבא, מסכם אילני, "זו כבר לא תהיה בעיה. יש לא מעט ישראלים שגדלו לתוך השפה האנגלית או נטמעו בתוכה… מה יישאר מהעברית אחרי שנפסיק להתייחס אליה בתור שפת תרבות?… אולי סוג של שפה לאידיוטים, שילידים רפי שכל מתקשרים באמצעותה בעל פה".

אילני מדגים את מסקנתו של מניטו שגישה קוסמופוליטית עלולה להידרדר במהירות לבעיטה בערכים ההומניסטיים שבשמם היא מבקשת לדבר. מדבריו עולה כמיהה שלא להשתייך להמון הבור, הפרובינציאלי, דובר העברית. הוא כמעט מתבייש שהוא וה"ילידים רפי השכל" דוברים אותה שפה. הוא מבכה את הקושי להשיג כיום בחנויות תרגומים של כתבי ניטשה, כאילו חיבורם של כמה וכמה תרגומים יפהפיים לעברית של ניטשה הוא מובן מאליו, וכאילו העברית איננה אלא בבואה של העולם התרבותי דובר הגרמנית והאנגלית ולא השפה שבה נכתבו התנ"ך ועוד שלל יצירות מופת של התרבות האנושית. במונחים של תרבות הווק, גישתו מבטאת "עליונות לבנה" מזוקקת – שלמרבה התמיהה מתנוססת בביטאון הווק הישראלי – נסו לדמיין בעיתון הארץ שימוש רציני בביטוי כמו "ילידים רפי שכל" ביחס לפלסטינים למשל. אילני וחבריו יוותרו בחדווה על העברית כשפה ארכאית, בעודם מאמצים את השפה הגלובלית (אך לא את שפות האזור, כפי שהציעו הכנענים) כשפתם. אך זו תהיה עקרה וחסרה, "משופצת על ידי ChatGPT" כדבריו שלו. נטולת רגש ומסורת, חסרת לב ועומק היסטורי ולמעשה – חסרת תרבות. בכך עלול מיזם חילון השפה להגיע אל סופו. למזלנו, עוד יישארו כאן כמה מתנחלים וילידים רפי שכל ששפת התנ"ך לא קטנה על מידותיהם.

לצד הגישה החילונית-רדיקלית של 'הארץ' ושל אילני, שנשמעת בתקופה זו בקול רם מאוד כעדות למשבר שאנחנו בעיצומו, בתקופה האחרונה עלתה תנועה חדשה, "המועצה לחינוך ממלכתי-עברי", יוזמה של אנשי חינוך והורים השואפים להטעין את החינוך הממלכתי בערכים יהודים-ישראליים שנזנחו. בחירתם בכותרת "עברי" משיבה את הרוח שאבדה בדור האחרון, מעמידה בחזרה את מערכת החינוך על היסוד העברי שבכוחו לחדש את המכנה המשותף הישראלי. המתח בין חילונות ישראלית מסורתית וחילונות "פוסט-יהודית" נוסח הפורום החילוני ממחיש שמאבק השפות עודנו כאן.

אחרית דבר

אשדוד, שנות ה-90. אני, ילד קטן,  יוצא מבית הספר אל ביתה של סבתא שלי. אחרי ארוחת הצוהריים, מדי פעם, היא הייתה מבקשת: "בוא, כפרה עליך, תעשה לי הכתבה".

"מקרר", "ארון", "אנציקלופדיה", הייתי קורא לה, שלושים שנה אחרי שעלתה לארץ, מילים בעברית. היא הייתה יושבת ומאייתת ואני הייתי בודק לה את המבחן. ילד בכיתה ד' או ה' נותן לסבתא שלו ציון ומתקן לה שגיאות. הרצון שלה לשלוט בשפה העברית, להתערות בישראל, וזיכרון דמותה השוברת את שיניה כדי להכיר עוד מילים בעברית, התנגש אצלי תמיד עם הסיפורים על כמה מאחיה שחיו ברווחה בצרפת. בכל פעם שעלה הפער שביניהם, היא הודתה שאכן חייהם נוחים יותר, אבל "שתדע לך שלא צריך לקנא בהם". אנחנו זכינו לחיות בארץ ישראל ולדבר עברית.

לזיכרון הזה אני שב היום, בתום מסע הלימוד בעקבות מחיי השפה העברית הספרדים. כמו רוב בני דורי, לקחתי את הדיבור בעברית כדבר רגיל, מובן מאליו. כמי שגדל בתקופה שבה אפשרויות ההגירה מוחשיות, שאלתי את עצמי לא אחת את השאלה מה מחזיק אותי פה. היום התשובה ברורה הרבה יותר: אני רוצה לחיות בעברית. בשפה שמאפשרת את הרצף הטבעי של קודש וחול, את האהבה, התפילה, הכעס, הכיעור, השירה והיופי שבחיים. בצעירותי חשבתי שהדבר החתרני, הרדיקלי, החשוב, של הדור המזרחי השלישי לעלייה הוא להחיות את השפות היהודיות שנכחדו, כמו גם ללמוד את השפה הערבית כשפת האזור. אם הורינו אפשרו לממסד למחוק את התרבות שגדלו עליה כדי להשתלב בכוּר היתוך אגרסיבי שהתעלם מתרבותם, תפקידנו להשיב את הנכסים האבודים ולמרוד בעצם הרעיון של תרבות משותפת. סטירת לחי אחת של מרגול, ומסר שחזר שוב ושוב מאותם נכסים אבודים עצמם, הראו לי את הדרך: שפת אימנו איננה ערבית או לדינו או יידיש. ואתה אינך מרוקאי אלא ישראלי, יהודי ועברי. באופנים רבים, מאז אני מבין יותר ויותר שמלחמת השפות – במובנה הרחב אך גם במובנה הצר ביותר – לא תמה.

ואולי הייתי צריך להגיע עד למרוקו כדי להרגיש את זה. להגיע אל פאס, עירם של רבי יהודה אבן חיוג' ודונש בן לברט, גדולי הבלשנות והשירה העברית של תקופת תור הזהב מלפני אלף שנה; אל מקנס, שבה רבי דוד חסין חלם בעברית על טבריה לפני שלוש מאות שנה; אל מרקש, מקום שם הדפיס רבי דוד אלקיים את קובץ "שיר ידידות" לפיוטי שירת הבקשות לפני מאה שנה. בקצה המערב למדתי להעריך את השפה שקיבלתי מן המוכן. דווקא במרוקו הבנתי כמה אני עברי. ומתוך הביטחון הזה, רגע אחרי החזרה ארצה, נרשמתי לקורס ערבית.

מניטו, באחד הסיפורים המשעשעים שנהג לתבל בהם את שיעוריו, סיפר על דיאלוג קצר בין קיבוצניק לחרדי בערב שבת. הקיבוצניק, רכוב על סוס, מדליק סיגריה ודוהר ליד יהודי שעושה דרכו לבית הכנסת. זה צועק לעברו "שאבעס! שאבעס!" ובתגובה משיב לו הקיבוצניק, "דבר עברית, גוי".

היכן נמצאת סבתא שלי בין שני הארכיטיפים האלה, המתקוטטים ביניהם על בכורת היהדות? למניטו התשובה כנראה ברורה, והיא נשמעת כשאלה: "האם אי אפשר להיות נורמלי?". סבתא שלי נמצאת בתווך: זוכרת, ומשתדלת גם לשמור, את השבת; מדברת עברית, גם אם לא שולטת בה לחלוטין; בזמן שהניצים מתקוטטים ביניהם על הגשמת אידאולוגיה מוחלטת, עומדת בצד וקוראת ״לא לריב!״ בעודה יודעת שאף כי אין היא כרגע חלק מהדיון, הדרך שלה בסוף תמצא את דרכה למרכז.

מילים אלה נכתבו בתקופה שבה אובדן הסיפור המשותף הוביל לקרע אדיר בעם. נכדיהן של הדמויות בסיפורו של מניטו זנחו זה מכבר את האידאולוגיות הגדולות ההן. רבים מהם אימצו תפיסות עולם חדשות – אלה בלאומנות קיצונית ובדלנית, אלה בקוסמופוליטיות חסרת ייחוד. ואני, נכדם של עולים מצפון אפריקה, חוליה בשרשרת של המסורת העברית הספרדית המפוארת, שב הביתה, הפעם מבחירה מלאה, אל השפה והתרבות שחיכתה במשך דורות בצידי הדרך, בפריפריה התודעתית – ואולי דווקא אצלה נמצאים המפתחות לישראליות מלאה, שמצליחה לתרגם מהפכה גדולה למסורת מתמשכת. כמו העברית, העוברת ומעבירה.

אופיר טובול הוא כותב ופעיל ציבור בשדה המסורתי-מזרחי. עורך הספרים 'קול התור: ציונות מסורתית ספרדית' ו'מהפכה של שמחה: מוזיקה ישראלית מזרחית'.

תמונה: Chajm Guski, באדיבות ויקימדיה

[1] עמוס זרוק, פרורים מדרכי אבות ואמהות, אשמורת, 2021.

[2] מאמרו של מטראני "לאומיותנו" הובא, בצירוף הקדמה מאת תמיר קרקסון, בגיליון 10 של השילוח (תמוז תשע"ח).

[3] נאום באירוע ההשקה לספר קול התור, מוזיאון אנו, 2021.

[4] יצחק בצלאל, נולדתם ציונים: הספרדים בארץ ישראל בציונות ובתחייה העברית בתקופה העות'מאנית, ירושלים: יד יצחק בן-צבי, תשס"ח, עמ' 256.

[5] יוסף קלוזנר, הדיבור העברי: נחיצותו ואפשרותו, אודסה: עבריה, תרס"ט, עמ' 12.

[6] הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו), "פייטנים ונביאים" מצרפתית: אליעזר שרקי, כי מציון – ראש השנה, מכון מניטו.

[7] מתוך אתר חכימא.

[8] יהודה לאון אשכנזי, "ישראל בגלות האסלאם והנצרות", שבט ועם, ירושלים: יד בן-צבי, תשל"א, עמ' 85–92.

[9] ראיון משנת תשס"ז, מצוטט אצל יוסף שרביט, עבריות ומעבר לה: דיוקן אינטלקטואלי של הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו), תל-אביב: אדרא, תשע"ט, עמ' 253.

[10] יוסף שרביט, "זהות ותולדות: מורשתו התרבותית של הרב יהודה לאון אשכנזי ('מניטו')", פעמים 91.

[11] שם.

[12] אמת מארץ תצמח, קובץ 6, שבט תרנ"ו.

[13] אליעזר בן-יהודה, "מקורות למלא החסר בלשוננו", בתוך בן-יהודה (מהדיר: ראובן סיון), החלום ושברו: מבחר כתבים בענייני לשון, ירושלים: מוסד ביאליק, 1978.