קדמונינו ילדי הפרחים

השחר של הכול

היסטוריה חדשה של האנושות

דייוויד גרייבר ודייוויד ונגרו

מאנגלית: ניב סבריאגו

רדיקל, 2025 | 704 עמ'

המבקרים האוהדים את מפעלם ההגותי של האנתרופולוג והפעיל האנרכיסטי המנוח דייוויד גרייבר ועמיתו לכתיבת ספרו האחרון, הארכאולוג דייוויד ונגרו, מתמוגגים מן הפן החדשני והאקטיביסטי של היצירה הזאת, ומדגישים את הקריאה הרמה שלהם לחשוב מחדש על ההסדרים החברתיים והפוליטיים הנהוגים בתרבות המערבית המודרנית. כך, לדוגמה, דור שלטון, בביקורת שלו ב'הארץ',^[1] סבור כי  "המושגים שבהם אנחנו חושבים וההקשר ההיסטורי שבו אנו רואים את עצמנו חייבים להתרחב, והשיח חייב לעלות ברמתו ובתדירותו. ספרים כמו 'השחר של הכול' נותנים קרקע עשירה לדיון הזה". קביעתו כי התרגום העברי של הספר "מגיע בדיוק בזמן" מתבקשת אפוא לא פחות מן העובדה שהתרגום הזה יצא לאור בהוצאת 'רדיקל'.

אלא ש'השחר של הכול: היסטוריה חדשה של האנושות' מתחיל לתעתע בקורא כבר בכותרת. במקום חידושים היסטוריים על אודות ה"אנושות", מונח לפנינו עוד תוצר של מסורת אירופית ותיקה – מניפסט פוליטי רדיקלי מחופש למחקר עובדתי, המבקש לנגח את הסדרים המערביים באמצעות "פרא אציל" שרובו ככולו מדומיין בידי מערביים ממורמרים. מדובר ברביזיוניזם היסטורי ישן ולא באמת טוב, שכן הדוגמאות הנדירות של הרביזיוניזם הטוב מצריכות שפע של עומק וברק אינטלקטואלי, או, למצער, תגלית מהפכנית שמצליחה לשנות מן היסוד את התובנות המקובלות. 'השחר של הכול' לא מתבסס על תגליות חדשות, ואף על פי שכותביו ניחנו בכישרון כתיבה לא מבוטל ובתארים אקדמיים לגיטימיים, נעדר משם אותו זיק גאונות המאפשר להפוך על ראשה את הפרשנות המקובלת להיסטוריה האנושית.

כמו תומאס מור, מחברה של ה"אוטופיה", גם גרייבר וְונגרו לא משתגעים אחר הסדר הפוליטי-כלכלי המערבי של זמנם. הם מבקשים להחריבו עד היסוד ולייסד תחתיו אוטופיה משלהם. תרומתם האינטלקטואלית לכך היא סקירה ארוכה, מסקרנת לרוב ומשעשעת לפרקים, של חלופות תרבותיות מושכות יותר מבחינתם, כפי שאלה צצו לאורך ההיסטוריה ולטענתם הוסתרו מעיני הקהל הרחב בכוונה נואלת כלשהי. שניהם איקונוקלסטיים מאוד לגבי המחקר שמסקנותיו לא תואמות את ההשקפות שלהם, והדבר לגיטימי לגמרי, אלא שהיושרה המחקרית מחייבת להציג את החלופות באורח הוגן: על סמך כל המידע המצוי בידינו על אודותן, בלי אחיזת עיניים ובלי זריזות ידיים אינטלקטואלית. וכאן מתחילה הבעיה הגדולה של הספר העבה הזה.

בדרך כלל, גם אם לא תמיד, גרייבר וונגרו נוקבים במקורות שעליהם הם מסתמכים, אבל לעיתים קרובות מדי הם בוחרים להיות הרבה פחות שקופים לגבי התוכן והמסקנות של המקורות האלה. הם סלקטיביים להחריד לגבי ההסתמכויות שלהם על המקורות: מה שמשרת את המסר – יצוטט ויפורט. מה שנוגד אותו – יושתק. אמצעי נוסף שהם משתמשים בו בכבדות הוא הליכה לדוגמאות אזוטריות להחריד, כָּאֵלו שלקורא הממוצע לא יהיה שמץ של מושג לגביהן, מה שמאפשר להם להפליג בפרשנות פרועה המוצגת בידיהם כקונצנזוס מחקרי או לחילופין בתור שכל ישר שיוצא נגד קונצנזוס מחקרי מעוות ומוטה מגדרית, תרבותית, אתנית ו/או פוליטית. שקרים בוטים כמעט שאין פה, אולם מעופה הנועז של הפרשנות מונגש לקורא בתור עובדות אמפיריות מוצקות ומוסכמות.

מפאת קוצר המקום, אביא כאן שלוש דוגמאות בלבד לאופן הפעולה של הצמד, אולם אדגיש שהספר מלא בהן כרימון, מה שמרוקן אותו כמעט לגמרי מכל ערך מחקרי.

הליברליזם של הצ'יף הבדיוני

הפרקים הראשונים של הספר עוסקים במפגש הדרמטי בין ילידי צפון אמריקה למתיישבים האירופים בקנדה של ימינו. נטען שם שמה שמוכר לנו כשורשים אינטלקטואליים לליברליזציה המערבית מקורו בביקורת הילידית נגד אורחות חייהם וערכיהם של הכובשים האירופים, ולא באיזו המצאה אירופית ספונטנית או בפיתוח של מסורת פילוסופית ארוכת שנים הנטועה איתן בהיסטוריה של "העולם הישן". גרייבר וונגרו מדגימים שתי צורות התקבלות של ביקורת מסוג זה: "שלילית", שעליה דיווחו המיסיונרים הישועים לממונים עליהם באירופה, ו"חיובית", בכתביהם של הוגים אירופים שפגשו את המבקרים הילידיים אישית או התרשמו מאוד מערכיהם החברתיים כפי שאלה תווכו להם.

הדיווחים הישועים-שליליים משרתים את הכותבים כדי להנגיד בין ראיית העולם החשוכה והמִדרגית של המיסיונרים לבין תפיסותיהם הנאורות והשוויוניות של הילידים. התלהמותם של הישועים הריאקציונרים נועדה להראות לקורא עד כמה שבטי המיקמק, האירוקווי וההורונים היו קרובים יותר להשקפותיו המודרניות.

סדרת הדיווחים הישועיים נפתחת במכתבו של פייר ביאר (1567–1622) למטֶה הישועי בפריז, ומסתיימת בתיאור הזעזוע המיסיונרי לנוכח חירותן ושוויוניותן של הנשים הילידיות. עדותו של ביאר, שלגביו מציינים המחברים כי "דעתו על המיקמק לא הייתה טובה במיוחד, אבל הוא דיווח שהרושם היה הדדי", מצוטטת רק בחלק העוסק בלעג של הילידים לדרכי החיים הנפסדות של הצרפתים. כל יתר המכתב מצונזר, ולא בכדי, שכן שם מתואר מדוע האב ביאר סבר שהלעג הזה של הילידים אינו לגמרי מוצדק.

כאן נסתפק רק במה שמופיע שורות ספורות לפני תחילת הציטוט שמביאים המחברים: "כעם, הם רוחשים הרגלים רעים, עצלים להחריד, גרגרניים, גסים, בוגדניים, אכזריים בנקמתם ונתונים לכל סוגי ההפקרות, גברים ונשים כאחד, כשהגברים נשואים לכמה נשים וזונחים אותן למען אחרות, בעוד הנשים רק משרתות אותם כשפחות, מוכות ללא-רחם, לא מעזות להתלונן; ואחרי שהן מתות למחצה ממהלומות, עליהן לרצות את הרוצח שלהן בצחקוקים ובחיבוקים". הציטוט שהמחברים מביאים מתחיל אחרי הדברים הללו, ואחרי שורת הקישור "ועם כל החטאים והפגמים האלה, הם זחוחים להחריד…".[2] כלומר, ביאר לא רק האשים את המיקמק במידות רעות, אלא אף בכך שהם משלים את עצמם לגבי מצבם ולגבי מצב הצרפתים בני-זמנם.

מובן מדוע המחברים התחילו את הציטוט היכן שהתחילו וסיימו היכן שסיימו: גם אם מצבן החברתי של חלק מן הנשים הילידיות בראשית המאה ה-17 אכן היה משוחרר ומודרני יותר מזה של הצרפתיות בנות זמנן, המסר הזה נעכר קמעה אם מודים שחלקן האחר נראו בעיני האירופים כשפחות מוכות, מושפלות וזנוחות לאנחות. בניגוד לראייה ההוליסטית המציגה את ילידי אמריקה כשלם כלשהו, הלכה למעשה מדובר בערב-רב של חברות שונות מאוד זו מזו. בשבטים אחדים מצבן של הנשים היה טוב יותר, באחרים רע יותר, אבל אם דרוש להציג חיזיון אחיד ואידילי של החברה הילידית, יש להנגידו קוטבית לחזון האחיד והמדומיין לא-פחות של החברה האירופית, ולכן כל המורכבות נזנחת כמו נשות המיקמק.

אשר ל"התקבלות החיובית" של הביקורת הילידית, המחברים מאתרים את מקורה ברב-המכר מאת לואי-ארמן דה-לום דה-ארס, הברון דה-לה אונטן (1666–1717), ששירת במשך תקופה מסוימת בתור המשנה לנציב המלכותי ב"צרפת החדשה". לאחר שנאלץ לערוק משם ולגלות מצרפת הישנה, פנה לעסוק בכתיבה פוליטית-פולמוסנית בהולנד. הברון היה סופר פופולרי בזמנו, ושמות גדולים של הפילוסופיה האירופית (בייחוד לייבניץ) קראו והעריכו אותו. החיבור שאליו מכוונים גרייבר וונגרו הוא "הדיאלוג בין המחבר לאדאריו, נכבד מקרב הפראים" (1703)[3] ובו מוצג ויכוח ארוך ונמלץ בין המחבר המנסה, לכאורה (ולשווא), להגן על הנצרות ועל העליונות התרבותית האירופית, לבין צ'יף אינדיאני המנפץ בקלות את טיעוניו. חוקרים אחדים סבורים שדמותו של הצ'יף הושפעה מקנדיארונק, צ'יף הורוני נודע, שצרפתים אחדים ציינו בפליאה את כישוריו המרשימים כנואם, מדינאי ודיפלומט.

אומנם הקונצנזוס המחקרי קובע שמדובר ביצירה פולמוסנית שנועדה להציג את הביקורת החברתית והדתית של לאונטן עצמו, ושאין שום סיכוי שבעולם שקנדיארונק ההיסטורי נשא נאומים תאולוגיים-פוליטיים ברוח דאיסטית וקלאסיציסטית מובהקת – אולם לאחרונה צצו כמה דעות רביזיוניסטיות בנושא הזה, והמחברים להוטים לאמץ דווקא אותן, אף שהללו אינן מגובות בדבר זולת פרשנות ספרותית העומדת על כרעי תרנגולת. לא בלבד שמבחינת גרייבר וונגרו אדאריו וקנדיארונק חד הם, אלא שמכאן הם פונים להפליג בנאומים על "שלל אינטלקטואלים ילידיים ביקורתיים" שעיצבו, לכאורה, את הנאורות האירופית, אם כי הם נזהרים שלא לנקוב בשום שמות נוספים.

אין ספק שכמה מן האירופים בעולם החדש ולא מעט מבני-ארצם בעולם הישן התרשמו מאוד מן החברות האקזוטיות שבהן נתקלו. בין היתר, היו שם גם חברות שנראו בעיניהם שוויוניות, חופשיות, נאצלות ומאושרות להפליא. זה מתחיל כבר בכובשים הספרדים הראשונים ביבשת ובמגלי הארצות עצמם: אמריגו וספוצ'י, למשל, דיבר על הילידים שפגש ברוח דומה מאוד. ההיסטוריון האירופי הראשון שעסק ב"עולם החדש", פייטרו מרטירה דאנגיירה האיטלקי, כתב על ילידי אמריקה בהערצה. גם צרפתים כתבו על כך: ז'אן דה-לרי, מטיף קלוויניסטי במושבה הצרפתית בברזיל, התלהב מאוד מהחירות של שבט הטופינאמבה, ובן ארצו, מישל דה-מונטיין, היה אולי האירופי הראשון להללה באורח הגותי ובתוספת לא מעט בדיוֹן, שעה שעיצב את אב הטיפוס של "הפרא האציל" ב"מסות" המפורסמות שלו בשנות השבעים של המאה ה-16. המשורר הגדול של התקופה, רונסאר, כתב על כך שירה נמלצת, ושייקספיר העתיק את זרם התודעה המרתק של מונטיין מילה במילה אל תוך המחזה 'הסערה'. כלומר, לביקורת של לאונטן על החברה שבה הוא חי, ביקורת שמולשנת בידי "פרא אציל" מדומיין, הייתה מסורת הגותית ממושכת ומרשימה כבר בשנת 1703. לא באמת נדרשו לו לשם כך תובנות מפי "אינטלקטואל ילידי" אמיתי, מה עוד שאין שביב של ראיה תומכת לכך שהביקורת הזאת אכן הושמעה.

השוויוניות של מקריבי-האדם

בהמשך, המחברים שוב מעלים על נס חברה אמריקנית-ילידית, הפעם במרכז-אמריקה הקדום, באימפריה הראשונה המוכרת לנו באזור, טֵאוֹטיוָואקאן. לדידם היא כלל לא הייתה אימפריה, אלא מעין מדינת רווחה פסטורלית שנשלטה בידי ברית רופפת של מועצות שכונתיות ודמוקרטיות למשעי.

הכלל בכתיבה היסטורית הגונה הוא פשוט: להתבסס על מקורות. צריך לפרט את מלוא המקורות הרלוונטיים הקיימים, ולהסביר כיצד התאוריה שלך למה שהתרחש מתיישבת עם חלקם (ואז להסביר מדוע החלק שאיתו היא אינה מתיישבת הובן לא-נכון עד עתה), או עם כולם; וזאת בגבול הסבירות, שלעיתים עלול להיות קצת רחב. ברם, אל לו להיסטוריון לסתור בבוטות את המקורות עצמם כל עוד אין לכך סיבה ממש-ממש טובה.

במקרה של טאוטיוואקאן עומדת לרשותנו ארכיאולוגיה עשירה למדי, ולצידה הכתובות של תרבות המאיה מן העידן הקלאסי שלה (הכתב של טאוטיוואקאן עצמה טרם פוענח, ואפילו שמה של העיר ניתן לה בידי המאיה מאות שנים אחרי התרוקנותה). ממצאים ארכיאולוגיים מגלים לנו שהיו לטאוטיוואקאן מאפיינים תרבותיים ייחודיים משלה, אבל גם כאלה שהיו משותפים לה ולתרבויות מרכז-אמריקניות אחרות. מכיוון שהיא קדמה למרביתן – ייתכן שמדובר במאפיינים שהיא הורישה להן בזכות עוצמתה התרבותית-כלכלית-צבאית.

גרייבר וונגרו בחרו להתמקד בשני מאפיינים ארכיאולוגיים ייחודיים ולנסות ולנופף מן החלון את כל היתר. הראשון הוא הֶעְדר דמויות "מלכותיות" בציורים ובפסלים, ואיזו חדגוניות, מעין חזרתיוּת כפייתית כמעט, במראה של הפסלונים המתגלים באתר (סביר להניח שמרביתם יוצרו בייצור המוני, מתוך תבניות זהות). המאפיין השני הוא השיכונים העירוניים – שבבירור נבנו על-פי תכנון מרכזי אחיד ומעניקים ליישובי התרבות הטאוטיוואקאנית מראה מודרני למדי.

על סמך שני המאפיינים האלה, ועליהם בלבד, מנסה הצמד לשכנע את הקוראים כי מדובר בתרבות שוויונית ושוחרת שלום, שאומנם התחילה כמו יתר התרבויות האימפריאליות באזור, משלטון של מונרכיה ואליטה לוחמנית, אבל התעשתה, הפנתה עורף למדרג ולאלימות, ופנתה לבנות "דיור ציבורי" ולחגוג את החיים על פטריות הזיה. נקודת המפנה שהם מאתרים מצויה בסביבות שנת 250 לספירה, כאשר הופסקו העבודות בבניית מקדשי הענק והתרחשה שריפה גדולה באחד מהם.

בהיעדר ממצאים כתובים מפוענחים ומפורטים מטאוטיוואקאן, ניתן לספר על התרבות הזאת מה שרוצים – הנייר סובל – ובכלל זה להגדירה כדמוקרטיה אגליטרית קדומה ושלווה. זה מה שעשו כמה וכמה חוקרים בשנות השבעים, השמונים והתשעים, והגדילה לעשות היסטוריונית של האומנות מאוניברסיטת קולומביה, אסתר פשטורי, שכתבה ספר ברוח זו בשנת 1997.[4] אלא שבשנות התשעים הארכיאולוגים התחילו לחפור ברצפות של המקדשים והבתים, ובמקביל פוענחו יותר ויותר כתובות מאיה שמתייחסות לשכנים המפותחים ממערב. ברצפות התגלו קורבנות אדם רבים כל-כך, שאפילו גרייבר וונגרו לא יכולים להתעלם מן העובדה המצערת הזאת, ומסבירים אותה ב"מנהגים זרים שהובאו מבחוץ" וב"מתחים חברתיים". הוכחות להשפעה זרה ולמתחים הפתאומיים (בניגוד למנהגים אותנטיים) הם לא טורחים לספק. על הקורבנות במקדשים הם בוחרים שלא לדבר. רק לחגוג את השריפה שפרצה באחד מהם ולהזדרז להגדירה כמעין תפנית תרבותית לטובה: זניחת האתוס האליטיסטי-לוחמני והתמקדות בחיי קהילה שלווים וססגוניים.

אמת תיאמר: השריפה אכן התרחשה, ונראה שלא נבנו מקדשי ענק נוספים אחריה. אבל קורבנות אדם הוקרבו בכל המקדשים בעיר, ואין לנו מושג אם הם הופסקו אחרי השריפה ההיא, ואילו עוד שינויים (אם בכלל) זו חוללה. אשר לתאוריית "הפסקת הבנייה המונומנטלית", זו טובה בדיוק כמו תאוריית "השלמת הבנייה המונומנטלית", כלומר  שאנשי טאוטיוואקאן בנו את מה שתכננו והסתפקו בכך. אגב, בניגוד גמור למה שהצמד מנסה לשכנע את הקוראים, הדיור האחיד המתוחכם לא התחיל להיבנות אחרי המקדשים ובמקומם, אלא לגמרי לצידם.

רשומות המאיה, מצידן, מספרות בצורה ברורה ולא משתמעת לשתי פנים על כובשים טאוטיוואקאנים: מצביאים שנשלחו מטעם "המושל של המערב", הרגו את מלכי המאיה הקיימים והמליכו תחתם נסיכים שהתפארו בקרבת דם לשליט הטאוטיוואקאני. אנחנו יודעים בדיוק מתי כל זה התחיל: 15 במאי בשנת 378, כאשר סִייָאי קְ'אָק, שליחו של אַתְלָאתְלְקְָוָואק, מלכה של טאוטיוואקאן, הרג את המלך של טיקאל, הגדולה שבערי המאיה, והמליך במקומו ילד (אולי אחד מבניו של השליט הטאוטיוואקני) בשם יָאשׁ נוּאוּן אַיְיִן. מאז, ובמשך מאתיים שנים לכל הפחות, מלכי המאיה מתהלכים במלבושים מערביים ודואגים לקבל אישור מלוכה מטאוטיוואקאן, וערי המאיה מחקות את הבנייה הטאוטיוואקאנית. זה נמשך עד שהאימפריה הכובשת הזאת יורדת מגדולתה, אי-שם אחרי שנת 550 לספירה.

גם מזה גרייבר וונגרו לא יכולים להתעלם לחלוטין, לכן הם מציעים הסבר אלטרנטיבי לזה המקובל והמבוסס על מקורות כתובים. התאוריה החלופית שלהם ממציאה "הרפתקנים טאוטיוואקאניים" שמצאו את עצמם, במקרה, מייסדים שושלות מלוכה בקרב המאיה.

מטבע הדברים, העובדה שרוב מובהק מקרב ההיסטוריונים והארכאולוגים המודרניים מחזיק בקונצנזוס די מובהק לגבי המיליטריזם והאליטיזם הטאוטיוואקאני איננה מצוינת בספר בשום מקום. הכול מוגש לקורא כאילו המחברים רק מספרים סיפור על מקום שהוא טיפה פחות מוכר להדיוטות, סיפור שלכאורה משקף את המיינסטרים המחקרי. זה נראה מכובד: הרשימה הביבליוגרפית אדירה. אלא שכל המחקרים הרציניים מתוך הביבליוגרפיה מצוטטים בהקשרים מעורפלים, שכן הם קובעים ישירות את ההפך מן הטענה של מחברי ספרנו, בעוד כל מיני תאוריות אוטופיסטיות ישנות יותר מוצגות בתור המילה האחרונה של המחקר. זאת טקטיקה רווחת בספר: תלישה בררנית של ציטוטים מתוך מחקרים שקובעים את ההפך הגמור ממה שוונגרו וגרייבר מנסים לטעון באמצעות הציטוטים הללו.

המטריארכיה של האי המתבצר

גם הדוגמה ההיסטורית האחרונה, זו החותמת את הספר, משקפת את המגמה המצערת הזאת של סינון ממצאים וסילוף מסקנות לטובת הפוזיציה.

שעה שוונגרו וגרייבר דנים בתרבות המינואית הקדומה באי כרתים, הם בוחרים להתמקד אך ורק בשלוש עובדות: בציורים המינואיים הססגוניים והחיוניים, הרוויים בדמויות נשיות מרשימות וכמעט נעדרים ייצוגים גבריים; בממצאים הארכאולוגיים המצביעים על ייבוא של כלי נגינה, תמרוקים ופסלוני נשים ("ייבוא נשי ולא גברי" כהגדרת המחברים); וכן, בכך שהארמונות המינואיים היו מפוארים אך לא מבוצרים. מבחינת צמד המחברים, שלוש הקביעות הללו די בהן בהחלט כדי לדמיין חברת שפע מאושרת ושלווה, הנשלטת בעדינות בידי מועצות של כוהנות; חברה המבלה את זמנה בפטפוטים, ריקודים, ספורט וצחקוקים.

כל זה מונגד, מטבע הדברים, לחברת הלוחמים המיקנית הגסה, המחוספסת והאכזרית, המושלת באותה העת ביוון היבשתית, ונשלטת בידי מלכים זכרים לא-נעימים בעליל.

כמו בלא-מעט מקרים אחרים שהצמד בוחר להתמקד בהם, איננו יודעים כמעט דבר על אודות החברה והתרבות המינואית. זה מתסכל שבעתיים מכיוון שיש בידינו שפע של ממצאים חומריים ואפילו מקורות כתובים, אלא שאף אחד משלושת הכתבים המינואיים – "כתב קווי A", "הכתב הפיקטוגרפי" והדוגמית המצויה על הדסקית המפורסמת והמסתורית מפייסטוס – טרם פוענח, ולכן כל שעומד לרשותנו הוא ממצאים ארכאולוגיים "אילמים".

האמנות המינואית אכן נראית נשית ושוחרת שלום הרבה יותר מזו של שכנותיה. רואים בה לרוב נשים מהודרות ומעט מאוד גברים, ואילו באמת נדרשנו להסיק רק על סמך הציורים והפסיפסים הללו מי באי לבש את המכנסיים המטאפוריים, אכן מפתה לשער שאלה היו דווקא הנשים. אבל המחברים לא עוצרים שם, אלא תוהים בעוקצנות, מדוע אנחנו ממהרים לאשר פטריארכיה על סמך האמנות המיקנית, המצרית, האנטולית והמסופוטמית, בעוד שאנחנו מהססים לקבוע מטריארכט על סמך האמנות המינואית הכל-כך ברורה?! האם אין בעצם ההיסוס הזה הודאה בהטיית דעתם של ההיסטוריונים לטובת הפטריארכיה?!

אלא שהפטריארכיה בחברות שצוינו זוהתה על סמך קצת יותר מתגליפים, פסיפסים ותמונות. אנחנו קוראים עליה בכתובים, כי אנחנו יודעים לקרוא את הכתובים הללו. אנחנו לא נדרשים להסיק מסקנות על פי תמונות. אנחנו יודעים לבטח מי שלט שם וכיצד.

צרה נוספת היא שהפסיפסים שעליהם כל-כך מסתמכים גרייבר וונגרו משוחזרים ברובם. בפסיפס התהלוכה המרהיב, למשל, נשארו מן המקור רק מרבית הרגליים וראשה של דמות אחת בלבד – הבחור שבקצה הימני. עם מלוא הכבוד לכישורי המשחזרים המודרניים, אין זה בסיס יציב לטענות פסקניות לגבי מבנה החברה המינואית כולה.

אשר לשתי ההוכחות הנוספות שלהם, העדר ביצורים בארמונות המינואיים וייבוא מוצרים שנועדו לנשים – כאן כבר מתחיל הצמד לרמות את הקורא, כי הוא מדגיש חלקים מסוימים ומסתיר, ביודעין, אחרים.

הארמונות בכרתים המינואית לא בוצרו באורח זהה לארמונות המיקניים, אבל הם אכן הכילו ביצורים (מגלה התרבות המינואית עצמו, ארתור אוואנס, גילה זאת כבר בחפירות שלו, אבל בחר להשתיק את הגילוי, כי הרעיון על המינואיים שוחרי-השלום היה חשוב לו מדי), ובמהלך המאה ה-20 התגלו די עדויות לבניית ביצורים בתרבות המינואית. הארכאולוגים ממשיכים לגלות עוד ועוד כאלה בכל רחבי האי, כמו למשל הצוות מאוניברסיטת באפלו, שגילה מערכת ביצורים מרשימה בגורניה, עיר ששגשגה בתור הזהב של הציביליזציה המינואית, ב"עידן הארמונות החדש" בין 1700 לבין 1450 לפני הספירה.

כמו כל התרבויות האחרות, גם המינואים ייבאו מוצרים לצריכת נשות האליטה שלהם, וזאת לצד ייבוא מסיבי של בדיל, נחושת, אבני שמיר ושאר הדברים הפחות "נשיים". מדוע המחברים לא מתמוגגים מייבוא בדיל ואבני ריחיים? אולי כי זה משרת את הטענה טיפה פחות.

גם יתר ההיבטים של התרבות המינואית ה"שלווה" ו"שוחרת השלום" נתונים בספק לכל הפחות. אין הרבה אומנות שמתארת לוחמים מינואיים, אבל זה לא אומר שאין בכלל: רואים אותם פועלים גם ביחידות וגם כגיבורים יחידניים. אין הרבה נשק בקברים המינואיים שהתגלו בינתיים, בטח בהשוואה לשכנים המיקניים, אבל גם זה לא אומר שאין בכלל. יש ועוד איך.

נוסף לכל אלה, יש ראיות נסיבתיות לקורבנות אדם (באָנֵמְוֹסְפִּילִיָה) ואף לקניבליזם טקסי (בפוּרְנוּ קוֹרִיפִי) שכלל הקרבת ילדים ואכילתם (ב"בניין הצפוני" שבקְנוֹסוֹס). ראיות אלו מעמידות בסימן שאלה מטריד את הזוהר האסתטי ושוחר-השלום של התרבות המינואית. מטבע הדברים, גרייבר וונגרו לא מזכירים שום דבר מזה. רק ים, דולפינים וכוהנות מצחקקות.

לו היו השניים הוגנים ונאמנים לקריאתם לבחון את ההיסטוריה האנושית ברגישות לניואנסים ולמורכבויות, לדרישתם לשפוך עליה אור ביקורתי בדמות הממצאים האמפיריים – היו הם נאלצים לכל הפחות להטיל ספק בתאוריית המטריארכט הפציפיסטי של המינואים. אבל הם בוחרים שלא לבלבל את הקורא עם עובדות לא-נעימות.

כוחו הפתייני של מפגש תרבויות

ראוי להודות שבבסיס הספר הזה נחה טענה שכותב השורות האלה מסמפט עד מאוד: שאין בידינו ראיות טובות לצדקתו של דטרמיניזם היסטורי כזה או אחר; שלחברה האנושית יש אפיקי התפתחות מגוונים, הכוללים לא רק התקדמות ליניארית, אלא גם נסיגות, מחזוריוּת ואף גילוי של דרכי חיים חלופיות. בני אדם הם יצורים מורכבים ושונים זה מזה, והתרכובות החברתיות שהם יוצרים, בכוונה ושלא-בכוונה, עשויות להיבדל זו מזו עד מאוד. מכיוון שכך, הדיבורים על התפתחות דטרמיניסטית כלשהי הם אכן צורה של חשיבה מיתית.

האנתרופולוגיה המודרנית, החופפת לאתנוגרפיה ולארכאולוגיה, טומנת בחובה פרדוקס מעניין: אף על פי שהנתונים הנערמים עם הזמן חושפים גיוון אדיר של אסטרטגיות חברתיות שבני אדם אימצו לאורך ההיסטוריה (גיוון שבקווים כלליים תואם לתורת האבולוציה, דהיינו מתמעט עם הזמן), אנתרופולוגים רבים עדיין רואים כמטרת-על של הדיסציפלינה שלהם גילוי של דפוס אחיד וכוללני להתפתחות האנושית. ומכיוון שההדיוטות לא עוקבים אחרי ההתפתחויות בדיסציפלינה האקדמית הזאת, רובם עדיין שבויים בחזונות הכוללניים של המאה התשע-עשרה, שפותחו בידי יורשי ז'אן-ז'אק רוסו וקלוד-אנרי דה סן-סימון – בידי מורגן, אנגלס, טיילור ואחרים – ומאמינים בכך שהחברה הפרהיסטורית הייתה אחידה, שוויונית ואולי אף מטריארכלית (ובהכללה – בתקפותו של המושג המעורפל "חברה פרהיסטורית"), שלחברה הזאת היה וקטור התפתחות אחיד פחות או יותר, ושחרף הסטיות המקומיות לפה או לשם, הכול מאז ומעולם כיוון אותנו למה שנהוג כיום בצפון-מערב אירופה ובשלוחותיה התרבותיות בצפון אמריקה, אוסטרליה ושאר המקומות הנעימים למחיה.

אלא שאפילו אם נצמצם את מאפייני הקדמה אך ורק לגידול מתמיד של האוכלוסייה האנושית ולהתפתחות הטכנולוגית, עדיין ניאלץ להודות בכך שהעובדה שהאוכלוסייה גדלה ככל שהטכנולוגיה (בעיקר זו החקלאית) מתפתחת אינה הוכחה חד-משמעית לדטרמיניזם.

הקדמה הטכנולוגית אינה כורח היסטורי. לפני שאירופה השתלטה על כל חלקה טובה, חיו בעולמנו המון חברות שלא עסקו בשום קדמה טכנולוגית ולא הגדילו את אוכלוסייתן. כיסים זעירים כאלה של ציידים-לקטים נותרו עד עצם היום הזה. האבוריג'ינים האוסטרלים קפאו בזמן למשך 60–65 אלף שנים, ואלמלא טרדו האסירים הבריטים את מנוחתם, ספק רב אם היו פונים מתישהו לגדל חיטה, להתרבות בקצב מוגבר ובסופו של דבר להמציא רכב חשמלי-אוטונומי. כמוהם – עוד המון חברות ותרבויות שלמות.

גרייבר וונגרו בהחלט מודעים לעניין הזה ומדגישים חזור ושוב את הגיוון האנושי האדיר, את קשת האפשרויות הרחבה הפתוחה בפני האדם. אומנם הם מנסים כל העת לסלסל מקטָע מסוים מאוד בקשת הזאת, להציגו כמופת  ולהשתיק את צדדיו הפחות-מושכים, אך זו עדיין אמירה חשובה והקהל הרחב ירוויח אם יטה לה אוזן.

עם זאת, יש פן אבולוציוני שלם שמדיף ניחוח דטרמיניסטי חזק, ועליו המחברים מתאמצים לדלג: התוצאות הבלתי-נמנעות לכאורה (אני מסייג, אבל אני לא מכיר דוגמאות סותרות) של מפגש בין תרבות "לא-מפותחת", שוויונית ומאושרת ככל שתהיה בתנאיה הקודמים, לבין תרבות "מפותחת" מבחינה חומרית. לא חשוב כמה אמפתיה, חמלה ופלורליזם תפגין האחרונה כלפי הראשונה, התוצאה לעולם תהיה נטישת "הדרכים הישנות" ואימוץ חלקי או מלא של החומריות הפתיינית. עם קצת רצון רע אפשר לראות בכך את הדטרמיניזם, אלא שאיש לא הבטיח לציוויליזציה המערבית ולקדמה הטכנולוגית שלה דומיננטיות נצחית, וראוי לזכור זאת.

גרייבר וונגרו, כמו שכבר ציינתי, אינם נעדרים ערכים אקדמיים הוגנים, ולכן אינם יכולים שלא להזכיר את מסקנותיו של גדול חוקרי החברות הילידיות השוויוניות, האנתרופולוג הבריטי ג'יימס וודברן (1934–2022), שקבע כי תנאי הכרחי לשוויוניות בחברות של ציידים-לקטים הוא ויתור מודע וקבוע על כל העודפים – חומריים ורוחניים כאחד. כדי להישאר שווים, בני ההַדְזָה והשבטים האחרים של ציידים-לקטים בני-זמננו לא אוגרים דבר ולא מתמרצים את הכישרוניים להצטיין. להפך, הם נמנעים במודע מכל דבר המדיף ריח של פרויקט ארוך-טווח, מסתפקים במינימום החומרי האפשרי, ומנחיתים פטיש מטפיזי על כל ראש מסמר שמעז להתבלט; אחרת – טוענים המחברים בעקבות וודברן – אין מנוס מיצירת מדרג חברתי: תחילה בכישורים וחיש מהר לאחר מכן ברכוש ובשאר היבטי החיים.

ונגרו וגרייבר מבינים היטב את הסכנה שקביעה כזאת צופנת לחזון האנרכיסטי שלהם מבחינת כל מי שלא מוכן לוותר על הטלפון החכם שלו או על צנרת מרכזית. כל הספר שלהם גדוש בדוגמאות לחברות שוויוניות ופייסניות שלא חיות על המינימום האפשרי ולכאורה מצליחות להיות "טובות יותר" מן המערב המודרני. הבעיה היא שהחברות הללו מצוירות בספר באורח מסולף: הן לא שוויוניות כמו שהצמד מתאר אותן, או שאינן שלוות ופייסניות, או שהן פשוט מדומיינות.

כמו שהפטריוטיזם המקולקל הופך לג'ינגואיזם, להסתגרות זחוחה, לקסנופוביה ולהאדרה עצמית טיפשית בנוסח "!My Country – Right or Wrong" – כך בדיוק קורה גם במקרה ההפוך, שבו הקוסמופוליטיות השלובה בתשוקה לתיקון העולם הופכת לאויקופוביה רעילה וצבועה: להיטות להוקיע בכל מחיר את העוולות האמיתיות או המדומיינות של החברה שלך. או אז, בנסותנו לדמיין חברת מופת חלופית, גם אם נתאמץ בכנות להיות מתוחכמים ואובייקטיביים תמיד ניאלץ לעמעם את מגרעותיה של חלופה זו. נשתיק את העובדה שבחברת המופת הזאת משעבדים או אוכלים שכנים או נשים, נוטשים תינוקות ביער או מקריבים אותם בכוונה, מעדיפים לרעוב כולם במקום שלשכן יהיה קצת יותר מאשר לי – כל זה ינופנף מהחלון בשם חזון התיקון הגדול, בשם "השחר של הכול".

יגאל ליבֶרַנְט הוא עורך ראשי בהוצאת המרכז האקדמי שלם.

תמונה: דיור ציבורי, פטריות הזיה, ושום קורבן אדם חלילה. ציור קיר מתרבות הטאוטיוואקאן, מקסיקו

[1] דור שלטון, "יובל נח הררי? 'השחר של הכול' הופך את מה שחשבנו על ההיסטוריה של האנושות", הארץ, 8.5.2025.

[2] מתוך "המכתב מאת האב ביארד לאב הקדוש כריסטופר בלתזר, הממונה על צרפת, בפריז" בתוך  Reuben Gold Thwaites (ed.), The Jesuit Relations and Allied Documents, Cleveland: Burrows Brothers, 1896–1901, Vol. 1, pp. 173-175 .

[3] התרגום האנגלי של הספר והדיאלוג יצא לאור באותה שנה בלונדון, וניתן לקרוא אותו למשל בעמ' 517–618 בכרך ב של Baron de Lahontan, New voyages to North-America, Chicago: A.C. McClurg, 1905.

[4]  Esther Pasztory, Teotihuacan: An Experiment in Living, Norman: University of Oklahoma Press, 1997.